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三论宗简介
 
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三论宗简介
  壹、三论宗的源流及其传承
  三论宗,即龙树宗、提婆宗,是中国大乘宗派之一。以般若空义为本宗思想根干,所以又称为中观宗、空宗、无相宗、无相大乘宗、无得正观宗。
  一、三论宗的思想渊源
  三论宗思想,传承于龙树菩萨的缘起中道观,即“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。龙树菩萨从缘起和合的现象中,直指“缘起”与“性空”不是对立的,“缘起就是性空,性空就是缘起;真空不碍妙有,妙有体现真空”的中道实相论。此二谛相就是中道义,藉由什公的译典宣扬,纠正了两晋般若学风偏于二边的妄执,使格义之风消弭,回归般若无所得的真精神,树立三论宗思想系统上的独特风格。
  龙树菩萨认为,般若的整个精神就在以“假”成“空”,由“假”显“空”。因此,提出“三假”来解释因缘生法,直显空性的奥义,从而彰显般若无所得的“无得正观”。
  三假,是指构成事物的三个阶段,即:法假、受假、名假。此三者构成一切事物的基本因素、集体形象及集合概念。一般人对事物的认识,都是藉由三假所构成的概念、名言加以区别,可以说一切法的认识都是依据概念而来。
  缘起是无自性,无自性所以是空,所以说,缘起与空性不是对立的,缘起就是空性,空性就是缘起。《中论》说:“以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。”空,是成立世、出世间一切法的法则。缘起、性空不但不是对立,而且是相成相生的。如此不偏“顽空”,不偏“有执”,即名“中道实相”义。
  中道联系“二谛”:性空是“真谛”,假有是“俗谛”,二者统一起来而成中道。所以中道不著名相与对待,综贯性相及空有。此二谛相就是中道义,就是三论宗立宗的根本依据,并且由此开展“言教二谛”,破除一切二边的执取。
  两晋般若学 六家七宗
  东汉末年支娄迦谶译出《般若道行品经》后,般若类经籍便陆续传入我国,经魏晋而至南北朝,在当时玄学的影响下,形成一代学风。当时为理解般若思想,一方面依据老庄玄学之义,理解及论释般若经义,产生“格义佛教”,对般若空的思想产生种种分歧;其次,在阐发般若思想方面,形成有所谓“六家七宗”。至后秦鸠摩罗什有系统地传译龙树、提婆的中观学派学说之后,三论宗即受其影响,直接沿袭般若学的传统。
  六家七宗除识含宗的“心识为大梦主”,具有唯识思想外,其他诸宗与三论思想都有深厚渊源。
  本无宗:吉藏大师在《中观论疏》中说:“安公明本无者:一切诸法,本性空寂,故云本无。”又说:“安公谓“无”在万化之前,“空”为众形之始。夫人之所滞,滞在末有,若托心“本无”,则异想便息。”由此可知,道安大师的般若学重在证会“性空”,故又名性空宗。但是他的义理偏于“空无”,与僧肇大师所主张的即动即静、即真即俗、不落二边的般若真义仍有距离,所以成为《肇论》所破的对象。
  本无异宗:《中观论疏》引琛法师的话说:“本无者,未有色法,先有于无。故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”这是说未有万物之前,先有所谓无,从无生有,故万物出于无,以无来解释经论中的非有非无说,所谓“非有是有”即是无,“非无是无”亦为无,一切只是所谓的无,这就是他的宗义。但是僧肇评破此说,认为不符般若思想。
  即色宗:吉藏的《中论疏》谓此有二家:一、是关内即色空,谓色无自性;二、是支道林所倡说的即色是空,这就是道安的“本性空寂”之说。前者谓即色义,所阐明的即色是空,色法悉依因缘和合而生,无自性,故称“色不自色,故虽色而非色”,不言即色是本性空,尚未领会因缘所生,无实体性,本来是空。而支道林的即色游玄义,则不偏于无自性,进而谓色本为空,不坏假名而说实相,色自因缘而有,而非自有,故当体即空,即色所空,但空自性。此“即色空理”,是为“般若本无”下一注解,以即色证明本无的意旨,故一般均以支道林为代表。
  识含宗:有关识含宗义,吉藏大师于《中观论疏》里阐述:“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群有,皆于梦中所见。其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。是时无所从生,而靡所不生。”这是主张众生随缘迁流,于是生起种种的妄识,使本来空寂的三界变现森罗万象,迷恋其间,不能超脱。倘若能使迷惑的识不生起,则能超出三界,三界的幻象也就无从生起。这些主张含有唯识思想色彩,不是般若思想的正宗。
  幻化宗:幻化宗义,安澄法师《中论疏记》引《山门玄义》说:“一切诸法,皆同幻化;同幻化故,名为世谛。心神犹真不空,是第一义。若神复空,教何所施?谁修道?谁隔凡成圣?故知神不空。”故知幻化宗但空色法,不空心法;只空俗谛,不空真谛。此宗认为心神亦空,便无人修道,无人证果。这与般若“了知一切法如幻,佛道如幻”的精神并不契合。
  缘会宗:吉藏大师《中观论疏》中指出缘会宗义:“缘会故有,名为世谛。缘散即无,称第一义谛。”缘会故有,是诸法缘生的道理,缘散即无,是说缘灭则归于空无。此中缘会故有,合于《中论》诸法“因缘生”、“假名有”的世谛。但空无,不同于“当体性空”、“无所得”的胜义实相。所以,此宗于世谛所说的理论无大过失,但对“胜义谛”的说法,则差之极远。
  心无宗:僧肇大师于《不真空论》里,以两句话统摄心无宗义:“心无者,无心于万物,万物未尝无。”心无宗主张“色”有,而虚妄的“识”心不于色上起虚妄的执着,不滞于外色,以求心灵上的安顿。但是此说未顾及到一切诸法在般若的观照下是廓然无形,如幻如化的。这种空心不空色的理论,与般若思想不相契,故僧肇批评曰:“得在于神静(不滞于外色),失在于物虚(不解诸法廓然无形,如幻如化的道理)。”
  总结七宗的主张,可将其归纳为三派,即僧肇于《肇论》中所评破的三家:
  本无家:释本体的空无者。道安以静寂说真际,竺法琛偏于虚豁之谈,皆以般若的“本无”,契同玄学的轻有,故均可并入此派之列。
  即色家:主色无者。即色宗言“色不自色”;识含宗以“三界为大梦”;幻化宗主张“世谛诸法皆空”;缘会宗说“缘会始有为俗,缘散即无为真”。故此四宗以“色无”为圭臬。
  心无家:主心无者。唯支愍度力申“无心于万物,万物未尝无”,故“有心”则滞于“外色”,“无心”自不为外物所系缚。
  综合以上所述,可归纳如下图所示:
  ┌──────┬───┬────┬────────────┬──────┐
  │僧肇所破三家│ 六家 │七 宗 │ 代 表 人 物  │ 共同主张 │
  ├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
  │  ││ 本 无│道安(性空宗义)  │  │
  │本 无 家│本 无 ├────┼────────────┤释本体的空无│
  ││  │本 无 异│竺法琛、竺法汰(竺僧敷)│  │
  ├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
  ││即 色 │即 色 │ 支道林、郗超 ││
  │  ├───┼────┼────────────┤│
  ││识 含 │ 识 含│于法开、于法威、何默││
  │即 色 家├───┼────┼────────────┤主张色无│
  ││幻 化 │幻 化 │ 道壹 ││
  │  ├───┼────┼────────────┤│
  ││缘 会 │ 缘 会│于道邃││
  ├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
  │心 无 家│心 无 │心 无 │支愍度、竺法蕴、道桓(桓│ 主张心无 │
  │  │  │  │玄、刘遗民)  │  │
  └──────┴───┴────┴────────────┴──────┘
  僧肇对性空思想的诠释
  僧肇大师被什公誉为“秦人解空第一者”,这是因为大师对性空思想的阐发,脱离两晋六家七宗的二元对立,真正表达般若“缘起性空”、“二谛相即”的中道思想。所以被吉藏大师推为“玄宗之始”,肯定僧肇大师对三论思想建构及对般若思想开展的贡献。
  僧肇大师为解释缘起性空义,于《不真空论》中,运用“不真空”来加以诠释。例如:什么是不真?不真指假名,诸法假号不真,故知万物非真,假号久矣。什么是空?万物从假名看来是不真,执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所以不真空就是“不真即空”的涵意。僧肇大师用这样一个新命题来解释空,是纠正以前各家对性空的种种误解。
  僧肇大师为破斥六家七宗有、无二元对立的论法,将有无不二的道理诠释阐发,以显虽空而宛然“假有”,虽宛然“假有”而“毕竟空”,空、有无碍的般若思想。僧肇在《不真空论》里说:“虽有而无,虽无而有。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,即非无物也,物非真物也。”这是说,物非真物,但为依因、待缘而有的假物;假物无有自性,故乃显真空,这种显假名宛然而毕竟空的般若境界,成为三论宗的中心思想。 二、三论宗的传承
  佛陀入灭第十一世纪,所流行的宗派为“中观宗”、“空宗”、“龙树宗”或“龙树学派”,与后起的“瑜伽宗”、“有宗”或“无着、世亲学派”,形成相对称的大乘二大法脉。此二派由印度直接传入我国,成为三论、唯识二大宗派。三论宗传承,自龙树后有二支派,一是龙智,一是提婆,此二大论师并肩弘化。龙智下传清辨,清辨传智光,智光传师子光。提婆下传罗罗多,罗罗多传须利耶苏摩,须利耶苏摩传鸠摩罗什。
  ┌龙智|清辨|智光|师子光
  龙树┤
  └提婆|罗罗多|须利耶苏摩|鸠摩罗什
  龙智以下一派,因清辨造《掌珍论》,与护法旗鼓相当,形成龙树(空)、无着(有)两系对峙的局势。传承至智光时期,在那烂陀寺与戒贤论师并驾齐驱。
  此宗传入中国,其派有二:姚秦时代由鸠摩罗什大师传入者,称为古三论;日照三藏于唐高宗仪凤年间(西元六七六|六七八年)传入的清辨、智光二论师的系统,则称新三论。其中,罗什大师译有《大品般若经》三十卷、《大智度论》百卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷,并译出龙树、提婆二菩萨的传记,奠定了我国三论宗的基础。罗什大师门下,号称桃李三千,于中高足有十人,即僧肇、道生、僧叡、昙影、慧严、慧观、僧、道恒、道标、道融等法师。其中,僧肇作《肇论》,道生作《二谛论》,昙影作《中论疏》,道融作《三论注》。而以慧观、道生、僧叡等多弘法江南,僧肇、昙影、道融等则宣教关中,于是形成三论宗南北二学派。其后有昙济出,着有《七宗论》。
  西元四○一年至四八○年之间,北派以无人才而渐趋消沉,南派亦因受《成实论》压迫而未能发展。六世纪时,有僧朗出,僧朗又称道朗,高丽僧,入关师事昙济,以破小乘得梁武帝崇信,稍振三论之势,惟此时多于山中修习止观,又因当时盛行《成实论》的研究,故少受外间注意。僧朗之后,僧诠继起,欲振三论的学风,然而因为当时流行地论、摄论等缘起论的法门,故僧诠所倡的三论也受其影响,而异于罗什的旧说。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲,其中以法朗尤为俊杰,奉陈武帝之诏,止住京都兴皇寺,大张讲席,常随众多达千余人,门下有二十五人,以嘉祥大师吉藏(西元五四九|六二三年)最为特出。
  又法朗的门下,另有慧均(作《四论玄义》)及系统不详的硕法师(作《三论疏》、《三论游意》),也都是一时的三论硕学。今概略介绍三论六祖如下:
  鸠摩罗什罗什于后秦姚兴弘始三年(西元四○一年),来到中国长安。中国佛教经论在罗什未来以前,有许多义理上的谬误。因为当时大乘论典尚未普遍翻译,或虽有大乘经典,然因翻译的不完整,有诸多错漏之处。罗什大师来到长安之后,佛法始跳出诸子学说而独立,而有真正大乘佛法盛弘于世。罗什大师专事翻译,共有三百余卷,多重于大乘教法。此时长安佛法如雨后春笋,各地学者闻风而来,罗什门下号称三千。其中最著名的有:僧肇、道生、道融、僧叡四人,称为“什门四杰”。
  僧肇、僧叡僧肇着有《肇论》一书,本论的思想可以说是开三论宗思想的先河,所以推僧肇为三论宗的第二祖。僧叡毕生于长安弘扬罗什法门,与僧肇同时师事罗什大师,着有《大品》、《小品》、《法华》、《净名》、《中论》、《百论》、《十二门论》等序,为三论师所依,故与僧肇同列第二祖。
  僧肇才思幽玄,精于谈论。闻说罗什大师滞留凉洲,毅然前往师事,罗什大师叹为奇才。及至姚秦破凉,乃随侍罗什大师入长安。弘始六年,罗什译出《大品般若经》,僧肇撰《般若无知论》,深受罗什与慧远大师的赞赏。后又撰述《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《注维摩诘经》十卷等。可惜英龄遽逝,义熙十年,年仅三十一岁示寂。
  僧叡,为“关中四圣”之一。二十四岁,游历诸国讲说,听者成群。常慨叹禅法未传,至姚秦弘始三年,罗什大师至长安,即随受禅法,且恭请大师译出《禅法要解》,日夜修习,精练不怠。又禀姚兴之命,与僧肇法师等,于逍遥园详定经论,共同协助罗什大师的译经。
  高丽僧朗《高僧传》卷八《法度传》载,僧朗是辽东人,曾随法度法师学习,善讲经律,尤其精于华严、三论之学。《大乘玄论》云:“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义,来入南土,住锺山草堂寺。梁武帝敬信三宝,闻大师来,遣僧正智寂等十师,往山受学。”三论法门从北方传至南方,僧朗为第一人。僧朗来南方,初住草堂寺,后常住于栖霞山。僧朗南来,正值成实宗大盛,谓《成实》是大乘,并以成实宗宗义遍解大乘经论。僧朗曾受罗什三论的正统,南来后,极力评破此论点。
  止观诠为梁武帝特遣十人之一,随僧朗学习三论的义理,十人中只有僧诠得高丽僧朗的正传。僧诠与僧朗常住山中不出,每谓“出讲堂不许与人语”,以此时三论学者极少,传出恐招人诽谤之故。僧诠因常在山中不出,故吉藏称其为“山中大师”。
  兴皇法朗与栖霞布、长干辨、禅众勇三人同是成实宗人而转归于僧诠,为僧诠门下著名的“诠公四友”。三论宗在南方传承至此四人时期,积极地向外宣扬,尤以法朗为甚。此时的三论宗,与罗什、僧肇时代的三论宗又有不同。因为在这个时候,大乘经论遽增,译经人亦多,且中土之人尤偏重于“经典”。在高丽朗时代,北方有菩提流支,译有《十地论》等;在法朗时代,南方有真谛三藏,译有《摄大乘论》等,并曾受法朗的礼请,译出《中论.观因缘》一品及《涅槃本有今无偈论》。当时禅宗亦盛,栖霞慧布的“誓不讲说”,就是受到禅宗的影响。所以,三论法门乃渐与罗什、僧肇传承略有异趣,然缘起中道义理不变。
  嘉祥吉藏兴皇法朗门下虽然遍及南北,但是其中以嘉祥吉藏为着。吉藏本安息国人,学三论于法朗。此时华夏大乱,吉藏避乱至绍兴,住嘉祥寺,于此讲说、着述不断,故称“嘉祥大师”。在他的著述中,多引三论诸祖,如罗什、僧肇、僧叡、法朗等之语句,为集三论宗大成者。吉藏的著作,不只为本宗所重视,在整个佛教史中也十分重要。因为吉藏的著述中,对从晋魏以来直至当时的学说无不研究与评论。又由于吉藏大师著述丰富,在当时享有“嘉祥文海”美称,其重要性于此可知。
  三、三论的根本道场栖霞寺
  三论宗藉以发展的道场有许多,尤其是以集三论宗大成的吉藏大师,他本身曾经驻锡过绍兴(会稽)嘉祥寺,当时正值陈隋交替之时,兵荒马乱,道俗逃亡,吉藏大师就在此时抢救了颇多的典籍注疏,他的许多著作如《涅槃经游意》、《维摩经游意》、《法华经游意》等,约完成于此时。
  吉藏随后应晋王杨广之邀,至隋京大兴(今西安),驻锡日严寺,由于这段时期较为安定,并且在三论造诣及资料的运用已臻成熟,于是在此完成了《大乘玄论》、《三论玄义》及三论注疏等重要著作,成立了三论宗体系。
  吉藏以前的三论诸祖多驻锡于摄山栖霞寺,尤其三论的“江南初祖”僧朗,他是辽东人,于刘宋时入关,当时罗什、僧肇所传承的三论正盛行于北方长安一带,僧朗深入研习之后,约于西元四八○年来到南方。
  当时江南一带以成实宗为主流,僧朗不畏强权势力,与受到王公贵族支持的成实家论辩,并破斥“三论与成实一致”的旧说,使之能独立发展。既而入于摄山,依止法度门下,其后并继承栖霞寺法席。
  由于他的论辩受到梁武帝重视,乃于天监十一年(西元五一二年),派遣僧怀、慧令、智寂、僧诠等十人到摄山,从僧朗(即摄山大师)谘受三论大义,其中唯有僧诠得其精要,梁武帝也因此改宗三论。僧诠之后有“诠公四友”弘三论,其中法朗更是一生致力于三论宗的弘扬。从此成实渐消,三论渐扬,而有“摄岭相承”之说。
  栖霞寺,位于江苏南京东北方二十三公里的摄山中峰西麓,为江南著名古刹之一,与湖北当阳的玉泉寺、山东长清的灵岩寺、浙江天台的国清寺,并称四大丛林。
  栖霞寺创寺至今,约有一千五百年以上的历史。南朝齐高帝建元年间(西元四七九|四八二年),有当代的望族名士明僧绍(即明征君)隐居在此山,而名僧法度则自黄龙来,与僧绍交游深厚,明氏敬法度为“师友之教”,并于永明元年(西元四八三年),将后院宽大宅第捐舍为寺,名为“栖霞精舍”,这是栖霞创寺的开始。
  栖霞寺在历史上,约有五次较大劫难:
  第一次在唐武宗毁佛时期,既毁各地寺院,江南名刹的栖霞也无可幸免,这就是从会昌二年至五年(西元八四二|八四五年)的会昌法难。直至宣宗即位后,才下诏重建栖霞。
  第二次是宋高宗南渡,金兀术率大军攻陷建康,与宋将杜充战于江宁一带,栖霞寺全毁。
  第三次在明宪宗成化年间(西元十五世纪),有司侵占寺田,欺凌寺僧,全寺僧众外徙,绍承中断,古寺变废墟达六十年之久。
  第四次是清咸丰五年(西元一八五五年),太平天国与满清江南大营向荣部队,战于栖霞尧化门一带,全寺悉遭炮火焚毁。五十年后,有宗仰上人重兴道场。
  第五次就是“whdgm”,佛像、文物被破坏,寺院建筑遭拆毁,僧众被下放劳改。
  栖霞寺最为兴盛时代,首推唐高宗时期,有过大规模扩建,所增加殿宇楼阁多达四十九处,并改名为“功德寺”。又在唐高宗仪凤元年(西元六七六年),寺前山门外东侧,建有御碑亭一座,碑石正面是高宗李治的撰文,由当代书法家高正臣以行书写下刻成,内文即介绍明征君创寺缘起,故名“明征君碑”,至今犹存。
  另一次的极盛时期,是在清朝康熙、乾隆时期,因两帝南巡均曾驻跸于此,由国家拨款,兴建寺旁的乾隆行宫,并增建寺中的各种建筑,以及附近的亭台楼榭。当时殿宇巍峨,冠绝东南,全山共有二千余间建筑,可惜都毁于战火。
  自南朝僧朗到摄山之后,名声四扬,梁武帝也曾派遣十位僧青年来学三论,其后数传,均以栖霞为祖庭。唯后代几经教难,至近代则有宗仰上人再度兴资重建栖霞,国父孙中山先生得知,曾率先捐献壹万银元,作为回报宗仰上人大力资助革命之忱。现存“栖霞古寺”规格,即为宗仰上人所建,并于近代陆续修复中。
  贰、三论宗重要著作
  三论原属于印度大乘佛学的中观系,北齐(西元五五○至五七七年)末年,由辽东僧朗法师传入江南,至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依的基本典籍为:《中论》,驳斥婆罗门教、小乘佛教,和其他大乘诸宗派的错误见解,而皈依中道教义。《十二门论》,矫正大乘佛教徒自身的错误见解。《百论》,驳斥婆罗门教的外道思想。
  《中论》又称《中观论》、《正观论》。龙树菩萨作,青目释论,鸠摩罗什译,共四卷。以“否定的否定”的论证法来宣扬中道。先破“空”,次破“假”,进而并破执中之见,主张八不中道。全书共立二十七观门:
  《观因缘品》以下二十一品,破世间人、法的邪迷,以显中道实相的观行。
  《观如来品》以下四品,破出世间人、法的邪迷,以显中道实相的观行。
  《观十二因缘》、《观邪见》二品,破小乘迷执,而辨小乘的观行。
  《观邪见品》末二偈,重明大乘的观行,归敬于佛陀。
  依该论主张,“缘起”是宇宙间一切人、事的形成法则,也是世间一切现象的根本原理。
  《十二门论》龙树菩萨作,鸠摩罗什译,全一卷。为《中论》的纲要书,立十二观门,即:观因缘门、观有果无果门、观缘门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作者门、观三时门、观生门等,以发挥大乘空观。
  《百论》提婆菩萨作,婆薮开士释,鸠摩罗什译,共二卷。全书共分十品,即:舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破因中无果品、破常品、破空品。内容继承龙树《中论》之说,以大乘佛教“空”、“无我”等义理,破斥数论、胜论等外道的执见。
  论书中多处出现数论派与胜论派学说,乃至与胜论说关系密切的《正理经》文,故对于三世纪左右印度哲学诸派情况,尤其是正理派的形成,提供重要的研究资料。
  《大智度论》龙树菩萨作,鸠摩罗什译,共一百卷。本论是诠释《大品般若经》的论着。对于学说、思想、用例、传说、历史、地理、实践方法、僧伽的解说甚为详细。所引用的经典、论书,包含原始佛教圣典、部派佛教诸论书,以及《法华》、《华严》等大乘经典,并广及胜论派及印度一般思想,可谓当代的佛教百科全书。
  本论是龙树菩萨晚年的著作。在般若思想的弘扬上,龙树菩萨的另一大作《中论》,是站在“般若皆空”的否定立场论述中道义,而本论则是立足于“诸法实相”的积极肯定立场,极力阐明大乘菩萨思想以及六波罗蜜的宗教实践,故由本论即可了解龙树以前佛教学说的大要。二、中国祖师重要著作
  《肇论》三论宗的第二祖僧肇大师所撰,分为《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》,总名《肇论》。
  《高僧传》卷六《僧肇传》记载上述四论写作之年代先后,顺次为《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》。
  本论流传到现代,西方学者倍加推崇,甚至超越中国其他哲学论着之上,有多种外文译本。兹将诸论旨要梗概分述如下:
  《物不迁论》,阐发般若性空学说,以“即动即静”之义阐明“即体即用”的理论。物不迁,谓物虽有生起、流转等现象,然其本体恒不迁(不动)。
  《不真空论》,谓因果法则中所生起的现象皆无实体,有非真有,无非真无;本体无相,超于有无,而有无皆不真,因其不真,所以名为空。
  《般若无知论》,谓般若无知无相,但却无所不知,照明万物。由修行而获致的智慧(般若)是超越凡夫的认识,故称无知。此一部分大多采用旧译经典,并多借用老庄的语句来发扬其师鸠摩罗什所传来的龙树之佛教。自《大品般若经》译出后,古来对于般若论的纷杂异端,始藉《般若无知论》而得以彰明般若的真义。
  《涅槃无名论》,谓涅槃境界超越言语思想的表现,既无生灭,也无名相,决非言语所能表现,故称无名。此论有九折十演,前者难(有名),后者答(无名),以显无名的义理。九折谓:覈体、征出、搜玄、难差、责异、诘渐、讥动、穷源、考
  得。十演谓:开宗、位体、超境、妙存、辨差、会异、明渐、动寂、通古、玄得。
  《中观论疏》又名《中论疏》。吉藏大师撰,共十卷(或作二十卷)。内容解释青目注释的《中论》,并继承僧朗、僧诠、法朗等三论的传统,发抒一己独特的见解。疏中首先说明僧叡的《中论序》,其次逐一详释二十七品。依吉藏大师观点而言,中道是诸佛菩萨实践之道,其内容有世谛中道、真谛中道、非真非俗中道。世谛,并非众生分别的境界,而是诸佛菩萨为济度众生的方便慧境;“真谛”,则为真实慧境地,故说依真俗二谛产生真实、方便二慧。
  此三谛中道的说法与历来真俗二谛说,可谓大异其趣,乃吉藏大师之创见。又此疏引用多数经论,并论及当时的各家学说,也是其他《中论》释疏中所未见的特色。
  《百论疏》吉藏大师撰,共三卷。此疏前文分十章详释僧肇大师的《百论序》,其次分品阐释《百论》义。由于《百论》是以破外道的邪执为主,所以本疏有关外道的记述也相当多,深具研究价值。
  《十二门论疏》吉藏大师撰,共六卷。是《十二门论》的注释书。内容初设六科阐释僧叡的《十二门论序》。其次立玄谈五门详论有关《十二门论》的论名,诸法实相,与《中观论》的比较等问题;继而诠释本文。与《中观论疏》、《百论疏》同为三论宗所依的论疏。
  《大乘玄论》吉藏大师撰,五卷。全书以三论宗空观中道的基本思想论证大乘佛法。内容分为八门,即:“二谛义”十章、“八不义”六章、“佛性义”十章、“一乘义”三章、“涅槃义”三章、“二智义”十二章、“教迹义”三章、“论迹义”五章。
  二谛义:阐明真俗二谛之义,并概论南北朝佛教界的问题,是三论宗最重要的教义之一。
  八不义:揭示“不一、不异,不常、不断,不来、不出,不生、不灭”之义。
  佛性义:阐明三因佛性。
  一乘义:解释《法华经》等所说的一乘。
  涅槃义:解说涅槃之义,与佛性义、一乘义同受《涅槃经》的影响。
  二智义:辨说权、实二智之义,与一乘义同为与法华教学有密切关系的论说。
  教迹义:彰显佛陀一代教化迹仪。
  论迹义:解说《大智度论》及三论大要,与《三论玄义》的后半共通点甚多。
  本论博采《涅槃》、《维摩》、《大品般若》、《华严》、《法华》、《金刚》、《阿含》等经,及《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实》、《婆沙》等论,又援引鸠摩罗什、僧肇、道生等大师之说,一一加以论评,义旨精深,为古来三论学者所重视。
  《三论玄义》吉藏大师撰,全一卷。概述《中论》、《百论》、《十二门论》的大义,是三论宗最简明的纲要书,也是了解龙树中观思想的入门书。
  内容分为通序大归、别释众品二门。初门复分破邪、显正二章。破邪之下有摧外道、折毘昙、排成实、呵大执;显正之下有明人正、显法正。别释众品中,初明造论缘起,次述诸部通别、众论立名及其旨归,末就三论敷演宗要。
  全书在驳斥外道、大小乘的迷执,而显扬三论宗的“诸法性空”与“非有非空”的中道义,并列举三论共通点八项,以及其个别的特色,如:《百论》以破外道为主,《中论》讲大小二乘,《十二门论》则破大乘的迷执而显正教。
  《二谛义》:吉藏大师撰,共三卷。内容总分大意、释名、相即义、物体、绝名、摄法、同异等七科。吉藏大师在著作中,透过对真俗二谛意义的诠释,发挥龙树不落二边的中道宏旨。如卷首说:“若了于二谛,四论则焕然可领;若于二谛不了,四论则便不明。若解二谛,非但四论可明,亦众经皆了。”可见大师对二谛的重视。此外,吉藏大师更对二谛义加以发挥与推演,提出三种二谛及四重二谛之说,为后代研究三论的学者所采用。
  参、三论宗的教义及其教判
  一、三论宗的教义
  破邪显正
  三论宗以破邪、显正二门,做为该宗的轨辙。就《中论》、《百论》、《十二门论》三论来说,《中论》通破大小乘迷,显大小两教实义;《百论》通破障大小的邪见,申如来大小二正;《十二门论》破大乘迷,显大乘深义。也就是说皆由破邪显正的妙门,成就下拯上弘的妙用。依《大乘玄论》,有得是邪,无得是正,破邪即破除“有所得”的见解,显正即彰显“无所得”的空理,惟所谓破邪显正,通常是指破舍邪见以显取他正,本宗则是破邪之外,无别显正,破邪也就是显正。显正,是显四句、绝百非、言亡虑绝的无所得中道,为令众生领悟此无所得的理体,于无名相中,强设名相,而说真俗二谛,真俗二谛即诠显无所得理的言教。
  破邪 是总破一切“有所得”的邪计邪执。所破的邪见,在吉藏大师的《三论玄义》中,类分为四:一、摧外道;二、折毘昙;三、排成实;四、呵大执。其中,外道泛指“天竺异执”和“震旦众师”。天竺异执共有“九十六术”,归纳为四执:
  计邪因邪果:例如婆罗门教,把大自在天看做是宇宙万法的起源。
  执无因有果:以为一切万法,没有原因,“自然而有”。
  立有因无果:即断见之流,以为只有现在,没有未来。
  辨无因无果:即六师中的前五师。
  震旦众师,指道家老子、庄子的学说以及儒家孔子学说。折毘昙,是破斥“执诸法实有”的毘昙。排成实,乃破斥“执空见”为正理的成实。最后“呵大执”,乃破斥堕于有所得见的大乘。综上所述,所破的邪见,可用下表说明:
  ┌破邪因邪果|大自在天
  ┌破天竺异执┤破无因有果|偶然论
  ┌摧外道┤│破有因无果|断见之流
  │  │  └破无因无果|顺世外道
  │  └破震旦众师┌评老庄
  破邪┤  └论孔子
  │折毘昙|破执诸法实有的毘昙
  │排成实|破执空见为正理的成实
  └呵大执|破堕于有所得见的大乘
  吉藏大师在《百论疏》中,归结破除邪执方式有二:
  就缘破:是从对方的主张中,导出其矛盾的方法。例如,对方主张“有”,就从这一“有”的主张,证明“有”的不成立“求有无从”。就缘破,在印度的中观学派当中,被称为“应成法”,这是龙树菩萨所最常用的方法。
  对缘破:利用一个主张来批判另外一个不同的主张。例如“借无破有,借邪破邪”,用错误的“无”,来破斥错误的“有”。“申正破邪”,用正确的“正理”,来批判错误的“邪”说。
  这两种批判方法,有其差异性。“就缘破”只指出对方的内在矛盾和错误,并无另立主张;“对缘破”则有所立主张“无”或主张“正”理,以驳斥对方的矛盾和错误。
  显正 三论宗主张破邪即显正,破“有所得”的邪执,显“无所得”的正理。如《三论玄义》说:“若心存内外,情寄大小,则堕在偏邪,失于正理。”“以内外并冥,大小俱寂,始名正理。”戏论灭除,群异止息,“有所得”的迷见既尽,言虑泯绝,则“无所得”的至道彰显。《三论玄义》中提到二正:
  体正:不可言诠的中道实义,离于真、俗二谛。
  用正:“体正”既不可言诠,为令学人解理得悟,故立“真俗二谛”。此真、俗二谛不偏不邪,故名用正。
  为对治众生的邪计、偏执,吉藏大师另立“三正”以对治“三偏”:
  立“对偏正”以治对偏病。
  立“尽偏正”以治尽偏病。
  偏病尽除,非偏非正,强曰为“绝待正”。偏正双冥,离诸情执,一切皆破,无有所得,即绝待正,也就是二正中的“体正”。
  吉藏大师所立“二正”与“三正”的关系,可用下图来表示: ~it30l28x8vg2
  ┌体正|绝待正┐
  二正┤  ┌尽偏正├三正
  └用正┤  │
  └对偏正┘
  真俗二谛
  二谛说为三论的中心思想,并立于毕竟空的立场来建立言教二谛,以破成实家的性实、境理的二谛说。《中论.观四谛品》云:“诸佛依二谛为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”此乃本宗立二谛义的理论根据。三论宗是对因缘假合的世间万法,以二谛的方便来显示诸法实相。
  缘起性空的另一种表现,可说是真、俗二谛。但缘起性空为统一的原理,真俗二谛则是佛法的纲要。真谛又名第一义谛、胜义谛或空谛;俗谛又名世谛、世俗谛或有谛。真谛者,谓森罗万象一切皆空,乃指解脱的圣者所体悟的真理或境界。俗谛者,众生迷于假有的差别之相,认为它是实有,故名之。佛陀依于诸法性空阐述真谛,依于众生的妄执阐述所执非实,使依真舍俗,依俗识真。这是《中论》二谛说的原意。后来摄山诸师相承建立了三论宗,便以此做为基础,阐扬二谛说的深义。
  今三论宗解释二谛,有二种不同:一、以真谛为理,即诸法皆空,“实相”的真理;以俗谛为教,即世间缘起“假名”、“语言”、“文字”。世间语言可以表达法性真理,如来借此“缘起”事物说法,以表达真如法性真理。二、“非空、非有”是中道,说空、说有,空、有二谛皆是教,名为言教二谛,意即真谛谈空,俗谛说有。真空、俗有都是佛陀所说,故二谛是教。
  二谛是教
  真、俗二谛论,容易被视为两种真实的道理或境界,而违背二谛说“非真、非俗”的中道深义。如成实论师主张“境二谛”,认为二谛是指两境、两理的二谛,一是凡夫所认识的世界凡境,一是圣者所体悟的世界圣境。这样一来,描写世界“境”的真理,就成为凡圣二理,此与般若不二中道的说法大相违背。吉藏大师针对成实论师“境、理二谛”的说法,提出“教二谛”的二谛论。
  教二谛,一方面批破成实论师“境、理二谛”的看法,一方面指出佛陀说法本明二谛是教。二谛是为了把中道实相的妙理,藉由真空、俗有的方便言说而彰显。所以“二谛者,乃是表中道之妙教,穷文言之极说。道非有、无,寄有、无以显道。理非一、二,因一、二以明理。故知二谛是教也”。“诸佛依二谛,为众生说法”,是为“着有者”说“空”,为“着空者”说“有”。因此,佛陀真、俗二谛教说,是应病与药,非可执为实境、实理。
  吉藏大师在《大乘玄论》卷一中提出“二谛是教”的五点理由:
  二谛是依不二中道施设的差别名相,为破众生的执病而说有说无,所以是方便言教。
  诸佛如来观照缘起事物,不作有、无定解,以非实有、非实无故,纯以中观实智,直契诸法实相。诸佛了知众生执有、执无,不能理解真如法性的真实相,以方便力说空破有,说有破空,令众生悟入非空、非有的真如实相。以说为教,借教显理,所以二谛是教。
  从来学佛的人都认为“二谛”是“理”,既是真理,就不能违反,不能动摇,这样便成了定性二见。既有定性之见,则不能反映缘生事物无常变化、无自性的真相,反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根,故说有、无只是方便。有、无不究竟,不应住在有、无中。所以说二谛是教。
  有无是众生邪见的根本,经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有,二乘执无;爱多者执有,见多者执无,九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世,如再说有无是两种定理,反而增加众生的执着。今明学习有无二谛,能通达不二正理,故说二谛是教。
  学佛的人听说二谛是方便教门,便不作定理,免于执着,又能由此通达正道,超凡成圣,有此利益,所以说二谛是教。
  1于二谛、教二谛
  此宗更分二谛为于谛和教谛二种。《二谛章》云:“于谛者,如论文:“诸法性空,世间颠倒谓有,于世人为实,名之为谛;诸贤圣真知颠倒性空,于圣人是实,名之为谛。”此即二于谛。诸佛依此而说,名为教谛也。”依此看来,所谓于谛,是指诸佛方便教说二谛时,所依据的两种方便道理。世人迷惑世间以为真实,所以佛陀依之而明世间假有生灭;圣者体悟空的真理,所以佛陀依之阐述无所得中道实相。于谛又分二种:一是本于,又称所依于谛;二是末于,又名迷教于谛。本于二谛,是佛陀说法的所依,是一切二谛的根本。末于二谛,是对教于二谛的偏执而说,在本于二谛之后,名之为末。综合可知,本宗诠释二谛,合为三种二谛,即:本于二谛、教于二谛、末于二谛。玆将要旨梗概分述如次:
  本于二谛:即佛陀说法所依。诸法实相不论有佛、无佛,法性常住,众生迷执,以假为实,故真俗二谛本来常住。所以佛陀出世依此说法,宣说有与无二教,所以称为所依于谛,即《二谛义》所说:“释迦未出之前,已有此二于谛,释迦依此二谛为众生说法。”此中执有为失,悟无为得。
  教于二谛:佛陀依据本于二谛所宣说的真俗二谛,即为教于二谛。佛陀依世谛
  说有为,表不有;依真谛说无为,表不无。中道实相非有非无,言亡虑绝,但为教化众生,随缘说二,为表不二。因此,佛陀说法并不执有,也不执无,完全是方便宣说。因此,说有说无都无过失,依言教二谛悟入诸法实相者,可假名为得。
  末于二谛:众生如果对佛陀二谛言教起迷见,或执有,或执空,如此即称迷教于谛。执二边,非中道正义,故皆为失。
  1四重二谛
  三论宗的二谛说具独创性,尤其四重二谛的主张,更是彻底的将二谛中道思想表现出来。
  四重二谛是以相待缘起假名为基础而建构的理论体系。第一重:有为俗谛,空为真谛。第二重:说空说有皆是俗谛,非空非有为真谛。第三重:空有为二,非空非有为不二,二与不二皆是俗谛,非二非不二才是真谛。第四重:前三重二谛皆不离言说,皆是教门,是为俗谛;言语道断,心行处灭,无名无相,才是真谛。三论宗所以立此四重二谛,其目的有二:
  破众生偏见 吉藏大师在《十二门论疏》说:“为渐舍,破众生病,故作此四重。”又说:“初重二谛为凡夫,次重为二乘,后二为菩萨。”所以,四重二谛的说法是为了对治凡夫、二乘和菩萨等众生的偏邪而提出来的方便教理。玆图示如次:
  ┌有俗谛┐
  ┌第一重┤├对治凡夫偏见
  │└空真谛┘
  │┌空、有俗谛┐
  │第二重┤├对治二乘偏见
  四重二谛┤└非空、非有真谛┘
  │┌二、不二俗谛┐
  │第三重┤  ├对治大乘偏见
  │└非二、非不二真谛┘
  │┌二不二、非二非不二世谛┐
  └第四重┤├对治大乘偏见
  └言亡虑绝真谛┘
  破诸宗的二谛执见 此四重二谛也破斥当时各宗派的异说。第一重二谛,破毘昙宗的事理二谛;第二重二谛,破成实论师空有二谛;第三重二谛,批判摄论宗师的“三性”说;第四重二谛,批判摄论宗师的三性、三无性说。玆将四重二谛所破所立的要旨分述如次:
  第一重二谛:毘昙宗人主张事理相对,以十六谛理为真谛,刀杖逼迫等苦为世谛。吉藏大师认为此事理二谛并不是真正的二谛,应将毘昙宗的理与事并为世谛,诸法性空乃是真谛。
  第二重二谛:成实论师主张“境二谛”,故诸法有是世谛;我、法二空是真谛。此我、法二空,是藉分析色、心二法,否定其独立的真实性,而达一切皆空,假名为有的境地。吉藏大师批评这种空并不是真正的空,仅是“析法明空”,也就是透过概念的逐步分析而推论出来的空,真正的空是指事物的当体非空非有,无自性空。因此,以第二重二谛来加以否定。
  第三重二谛:大乘摄论师主张分别性、依他性二,是俗谛,依他无生、分别无相不二的真实性是真谛。吉藏大师认为摄论师所说的二、不二都是俗谛,非二非不二才是真谛。
  第四重二谛:摄论师以三性为俗谛、安立谛,以三无性为真谛、非安立谛。吉藏大师认为这仍有三种“无性”的执着,而不是无所得的“空”,因此必须用第四重二谛说明安立谛、非安立谛都是俗谛,言亡虑绝才是真谛。综上所述,图示如次:
  ┌有:毘昙的事理二谛俗谛┐
  ┌第一重┤  ├对毘昙宗
  │└空:诸法性空真谛┘
  │┌空有二谛:明诸法有、析法空俗谛┐
  │第二重┤  ├对成实论师
  │└非空非有:诸法性空真谛┘
  四重二谛┤┌二、不二:分别性、依他性、真实性俗谛┐
  │第三重┤├对摄论师
  │└非二、非不二真谛┘
  │┌三性、三无性俗谛┐
  └第四重┤├对摄论师
  └言亡虑绝真谛┘
  八不中道
  本宗以二谛总摄一切佛法,但是不悟八不,即不识二谛,所以八不中道是三论宗理论与观行的中心。所谓八不,就是龙树菩萨在《中论》的归敬颂所说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一。”龙树菩萨的思想,渊源于般若等经。般若力说有为、无为一切诸法当体性空,破除由于假名认识所执着的实在。
  龙树菩萨更依缘起的诸法其当体性空不可得,发扬性空而无碍于缘起的中道妙理。他为彰显此无所得中道实相的妙义,把般若等经中散说的不生不灭等,归纳作此八不偈颂,阐扬八不中道义。
  八不,主要在破除众生的自性执。世间一般人以及外道、有所得的声闻行者、菩萨行者,不能体认一切法空,总执有实在性的法。从常识上的实在,到形而上的实在,不能超脱自性妄见。此自性见,通过时间性,即有常见、断见;通过空间性,则有一见、异见。在时空的运动上,则有来去执;在法的当体上,则有生灭执。生是说诸法实有生,灭是说诸法实有灭;常是说诸法常存,断是说诸法终归断灭;一是说千差万别的诸法实在混然为一,异是说诸法的差别历然;来是说诸法从自性、微尘等来,出是还去至本处。此生灭等八计是众生迷失的根本,始末无量无边的妄执都从这八种自性迷见衍生。破除生灭等八计,即为总破除一切邪执。今在这些相对差别的八种迷见上一一冠上“不”字而遮遣之,破除一切有所得的迷执,而彰显无所得中道。如古人云:“八不妙理之风,拂妄想戏论之尘;无得正观之月,浮一实中道之水。”
  生、灭、常、断、一、异、来、出八种概念,是就缘起诸法的假相立名,都和离一切妄见戏论不可得的中道实相不相应,而众生把它执着为实在,堕于无因、邪因、断、常等邪见中。所以龙树菩萨对于缘起诸法说不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出等八不,否定这些实在论的见解。
  不生不灭:因缘和合而诸法生,此生相如果实有,就可以不必凭借因缘;既然必须凭借因缘而生,即非实有,所以说不生。因缘离散而诸法灭,既先已无生,何得有灭,所以说不灭。所以世谛生灭,非实生实灭,但由因缘生而假名生,因缘灭而假名灭。因缘生,虽生而不起,因缘灭,虽灭而不失,所以生灭宛然而不生不灭。
  不常不断:因果依因缘而起,只是假名,不可说定有因缘和合先后等,也不可说无因缘和合先后等。虽世谛假名说有常断,而假常不可名常,假断不可名断,不常不断名为中道。
  不一不异:众因缘生法,因果不同,能所二义,所以非一;因是果的因,果是因的果,所以非异;不一不异名为中道。
  不来不出:众因缘生法,果不偏在因,所以不从内出;也不偏在缘,所以不从外来,不来不出名为中道。
  中道实义
  《中论》云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”言空者,明因缘生法即空无自性;言“假名”者,明毕竟空而因缘生法宛然。虽毕竟空,于六道众生,宛然而有;虽宛然而有,但为假名,生死涅槃,凡圣解惑,皆是假名相待,无有自性。既无自性,故不得言实有;虽毕竟空,但万象历然,故不得言断灭空;离于二边,故名为中道。这是龙树菩萨《中论》里的中道思想。吉藏大师依据此一观点,更进一步开展出三论宗的中道观。
  此宗依四种释义,诠释中道名义:依名释义;就理教释义;就互相释义;无方释义。玆将四种释义要旨分述如次:
  依名释义:“中以实为义,中以正为义”。名为中道,是为了要彰显诸法实相,所以说“以实为义”;为了要彰显法性中正,离一切言语道,一切趣非趣,所以说“以正为义”。因此,中道者,即是中实之道,中正之道。
  理教释义:“中以不中为义”。诸法实相,非中非不中,无名相法。为了教化众生,强名相说,让众生因此名相舍弃妄执,体悟无有名相。所以说中,是方便言教,依言诠中道,悟入诸法实相。所以言诠之中,非真实之中。故“中以不中为义”。
  互相释义:“中以偏为义,偏以中为义”。中、偏是因缘相待义,所以说偏令悟中道义,说中令识偏非。
  无方释义:中道实相是一切法的体性,所以随举一法无非中道。故一法得以一切法为义,一切法得以一法为义,一即一切,融通无碍。
  吉藏大师特将此中道,因应众生根机,随缘开为一中、二中、三中、四中四种中道思想体系。
  一中:即一中道。彰显中道实相,言语道断,心行处灭。若存有所得心,即是邪道。所以诸法从本以来,有亦无,无亦无,有无亦无,非有非无亦无,是名诸法实相,亦名如法性实际涅槃。
  二中:即二谛中。世谛以缘起生灭为假,以不生不灭为中道,这是世谛中道。真谛以不生不灭为假,以非不生非不灭为中道,这是真谛中假。以破执真俗二谛,破执不生不灭为真实中道。
  三中:二谛中及二谛合明中道。二谛合明中道以生灭和无生灭为假,以非生灭非不生灭为中道。换句话说,是以真俗二谛为假名,以非真非俗为中道。
  四中:对偏中、尽偏中、绝待中、成假中。
  对偏中:所说中道,只是为了医治大小学人的断常偏病,而说中道,故称为对偏中。
  尽偏中:大小学人有断常的偏病,则不成中;唯偏病若尽,则“中”显出,称为尽偏中。
  绝待中:由于素来即有偏病,故有“中”;偏病既除,则中亦不立,即非中非偏,为度众生而强名为中,称绝待中。
  成假中:正道未曾有无,为教化众生,假说有无,故以有无为假,非有非无为中,如此之中,为成于假,称为成假中。
  由此可知,三论宗的中道实相观,是立足于《中论》缘起不碍性空,性空不碍缘起的中道立场,以不可言诠的非有非空、非中非不中的中道实相,涤尽一切有、无的邪执。其所建构的中道言教体系,也只是为了引导众生,而藉“中”来发明实相义。 二、三论宗的教判
  吉藏大师立声闻、菩萨二藏,于二藏中又别开根本、枝末、摄末归本三*轮,称为二藏三转*轮判。
  二藏
  嘉祥大师依《涅槃经》及《智度》、《地持》、《正观》等论立二藏教。二藏就是指菩萨藏和声闻藏。又名大乘藏和小乘藏,或名半字教与满字教。声闻小乘,名半字教;菩萨大乘,称满字教。究竟圆满,称为满字;不了义教,名为半字。佛法虽广,不出此大小二藏。
  三论宗的判教不同于天台、华严等各宗的判教思想,于大乘诸经中,评定高下,分别了义、不了义的差别。本宗主张,诸大乘经就显理而言,悉皆平等,无有高下、深浅,如《三论玄义》说:“大乘正明正观,故诸大乘经同以不二正观为宗,但约方便用异,故有诸部差别。”所以说诸大乘经典所明的理性是相同的,即真如法性之理、菩提涅槃之道是相同的,只是由于众生的根机不同,施设的方便教用有异,因此而有诸部大乘经的不同。
  三*轮
  三*轮,又称三转*轮、三轮,是吉藏大师依《法华经.信解品》判释佛陀说法的三个时期,即:根本*轮、枝末*轮、摄末归本*轮。如《中论疏》卷一载:《法华经》总序十方诸佛及释迦一化,凡有三轮:一、根本*轮,谓一乘教也;二、枝末*轮之教,众生不堪闻一,故于一佛乘分别说三,三从一起,故称枝末也;三、摄末归本,会彼三乘,同归一极。此之三门,无教不收,无理不摄,如空之含万象,若海之纳百川。
  根本*轮:佛陀于菩提树下金刚座上初成道的华严会上,为诸大菩萨宣讲因赅果海,果彻因源的《华严》一乘教法,称为根本*轮。
  枝末*轮:福薄钝根的众生,不堪闻受“果地觉为因地心”,即一因一果等大乘教法,所以在一佛乘外分别说《阿含》、《般若》、《方等》等三乘教法。
  摄末归本*轮:佛陀讲经说法四十九年,除了在华严会上对大乘根机者说一乘教之外,其余皆说三乘教,直至法华会上,机缘已熟,为彼等三乘人摄归一乘,即“会三乘归于一乘”说《法华经》。这就是法华“会三归一”之教。
  据此,三论宗所依据的《般若经》等应属枝末*轮,不过,依吉藏大师的本意,佛陀于三时皆讲大乘,《般若经》属大乘,所以仍属根本*轮。
  二藏并非于三轮外另有别体,不过是简别赴大机的菩萨,而称赴小机的教法为声闻藏而已。二藏和三轮的关系如下表:
  ┌菩萨藏根 本 法 轮 ┐
  二藏┤ 枝 末 法 轮├三轮
  └声闻藏 摄末归本*轮 ┘
  二者虽有上述的相摄性,但是也各有其判教的重点及方式。二者间差异处,在于二藏是横判,三轮是为竖判。二藏,不论时间、地点,不论前后次第,凡是佛陀一生所说小乘法,结集在一起,即为声闻藏;凡一代所说大乘教,结集在一起,便是菩萨藏。所以二藏跨越时空,名为横判。三轮,依据佛陀说法的次第而判教。佛陀最初成道于寂灭道场,纯为法身诸菩萨说《华严》大教,名为根本*轮。其次往鹿野苑,为五比丘说四谛法;自此以后四十余年,为众根机杂说三乘,是为枝末*轮。最后在《法华》会上,总结一化始终,会彼三乘归于一佛乘,为摄末归本*轮。这是就时间先后次第而说,故名竖判。
  三论宗以二藏教判为主,以三*轮教判为辅。
  智光三时判
  嘉祥大师以后,三论渐衰,唐高宗仪凤初年,日照三藏来到中土,介绍印度中观派的新学说,并传智光论师所立的三时教相。据《华严经探玄记》载:天竺那烂陀寺智光论师,远承文殊、龙树,近禀提婆、清辨,依《般若》等经、《中观》等论,判摄如来一代时教为“三时教”,以第三的无相大乘为真实了义教。
  初时教:佛陀初时于鹿野苑为诸小根说四谛等小乘法,明心境俱有的义旨。如《阿含经》。唯摄二乘人机。
  第二时教:佛陀为中根人,说法相大乘,明境空心有的唯识道理。如《解深密经》。通摄大小二机。
  第三时教:佛陀为上根人说无相大乘法,明心境俱空的深义。如《般若经》。唯摄菩萨。
  此宗的教法,即相当于第三时心境俱空教。
  肆、三论宗的修持法
  三论宗所依据的《百论》、《十二门论》及《中论》等三论,其内容完全是阐明缘起性空的般若智慧。一般人听到“有”,就欢喜,假若说到“空”,就觉得不如意了。这是因为不能了解真空的妙用,真空中含蕴无限,真空中生长万有。我们平时所认识的空,并不是真正的空,毕竟真空的境界不但要空去一切有为对待,空去一切差别观念,甚至连这个“空”的概念也要空去,要空到最后“山穷水尽疑无路”,才能“柳暗花明又一村”,证悟到了“空空”,把所有的差别、对待、虚妄的万法都空除了,“以无所得故”,才能享受到一个大解脱、大自在,空有不二的真实世界。
  三论的空观哲学,必须先摒弃物我表相的种种对待,从大本大源处建立内在圆融高妙的胜义。是在化否定为肯定,从出世到入世,变消极为积极,却玄义而重实践的。唯有这样,才能转身踏破虚空,返顾宇宙万有,而从否定中建设“有”,从肯定中了悟“空”。以下说明三论宗的修持方法。
  一、空观的修学方法
  在修学空观以前,首先要能对于空理有坚定的信念,接着就可以次第观我空与法空。对于我空观的修持,最好的方法是依据四念处法门,也就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我等四种法门,修学四念处,对于生命的妄执爱着,就会慢慢降伏减低,去除我爱、我慢、我见、我痴,而悟身空。
  六祖慧能大师说:“何期自性本不生灭!”经典上亦说:“诸法从本来,常自寂灭相。”所谓法空观即观察诸因缘所生,不生不灭的空性。具备此空性正见之后,再修“止”成就,破除一切妄执,然后进一步修“慧”,证得般若智慧。由止而观,由定而慧,这个步骤,即以无性空为所缘而修止,叫“有分别影像”的观察。
  其次仍以无性空为所缘而修定,这是深一层的定;安住于定中以后,再修观察,也是以无性空为所缘,然后观心纯熟,心虚明显,清净无染如离去一切云翳的太虚空。从此观力重发轻安,就是修观成就。从此以后,止观双运,不必用心着意,自然以无分别观慧,能起无分别住心;以无分别住心,能起无分别观慧,止观均等,定慧等持。最后,空相脱落,而证入胜义涅槃空寂法性之中,般若无分别智于是全体展现无遗。
  二、菩提资粮
  《摩诃般若波罗蜜经》卷一说:“菩萨摩诃萨于诸相应中,为最第一相应,所谓空相应,是相应胜余相应。”菩萨初以般若慧观一切法空,如通达一切法空性,即能引发无边的方便善巧。《大般若经》中处处宣说以“无所得”为方便;假使脱离了性空慧,方便也就不成其为方便了。般若,侧重于“法空”的体证,由般若空慧超越一切而不取相;方便,侧重于利济众生,成就“庄严佛土,成熟众生”的广大行愿。
  如何成就众生,净佛国土?龙树菩萨在《菩提资粮论》里举出十波罗蜜、四无量心等,为菩提资粮。十波罗蜜,是般若、布施、持戒、忍辱、精进、禅定等六波罗蜜,及般若波罗蜜所摄的方便善巧波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜等。此论以空慧为宗,因此以般若波罗蜜为菩提初资粮。兹以六度的实践来说明空的修持。
  六度本是菩萨乘的出世善法,但是菩萨乃是大心众生,以出世的高深修养,做入世的利生事业。六度是:
  布施:真正的布施无对待、无拣择、三轮体空。布施的当下,就是为将来的收成而播种。
  持戒:守法的社会从持戒开始。尊重而不侵犯他人的自由是守戒的表现,受五戒的人越多,就越看得出国家社会的道德水准。
  忍辱:忍是一种负责、一种认识、一种智慧。佛陀的三十二相八十种好,即是以忍辱庄严而成就的。
  精进:精进不只在于念佛,适当的睡眠是精进,努力不听、不闻、不说是非,也是一种精进。
  禅定:《遗教经》云:“制心一处,无事不办。”去除散乱的妄念才能浮现清晰的智慧,所谓“人忙心不忙”就是禅定力量的表现。
  般若:向外求的是知识,向内发掘的是般若。唯有般若智慧才能判断正邪,转迷为悟。
  六度中,持戒、禅定、智慧三者,即所谓戒定慧三学,可以对治贪瞋痴三毒,能克制人类自私的念头。如持戒就不会自私,不会自私,贪念就不会生起;如禅定就不会损人,不会损人,瞋恚就不会生起;如修慧就不会无明,不会无明,愚痴就不会存在。贪瞋痴一除,行布施度,则仁慈的悲心油然生起,行忍辱度,则坚毅的精神就可具备,行精进度,则勇猛的力量充实一切,所谓菩萨自利利他,自觉觉他。
  如何实践六度,圆满菩提,得解脱自在的人生?下列有三点意见提供参考:
  用六根修行六度
  一个人每天手要做事,脚要走路,眼睛要看,耳朵要听,舌头要嚐味,心里要想、要分别,所以在身心的活动里,我们可以藉六根来修行六度。例如:
  用身体修行布施,随众生所需伸出援手。
  用眼睛修行持戒,见美色不动欲念。
  用耳朵修行忍辱,不贪浮靡的音声,听到恶声和毁谤,不起瞋心。
  用鼻子修行精进,时常数息而心不放逸。
  用舌头修行禅定,远离一切贪着而心不散乱。
  用意根修行智慧,时常如理思惟佛陀的教法。
  以六心具足六度
  以信解心具足布施。
  以不疑心具足持戒。
  以不动心具足忍辱。
  以不退心具足精进。
  以不散乱心具足禅定。
  以无分别心具足智慧。
  行六法圆满六度
  见到他人悭贪的过失,自己要欢喜施舍的生活。
  见到他人五根的过失,自己要欢喜持戒的生活。
  见到他人瞋恚的过失,自己要欢喜忍辱的生活。
  见到他人懈怠的过失,自己要欢喜精进的生活。
  见到他人散乱的过失,自己要欢喜禅定的生活。
  见到他人是非的过失,自己要欢喜般若的生活。
  佛教本来就是人间的佛教,大乘菩萨道的伟大,从入世的坚忍与精进中表现出来。菩萨深入人间,以出世的精神,作入世的事业。菩萨以大智慧照见五蕴皆空,彻悟诸法空性,不生染着爱想,住于实相。不过,菩萨由于慈悲,不忍舍弃众生,而且为了满其本愿,往往还来世间行化,奔走于三界之中,虽明知诸法实空,没有能度的我,也没有可度的众生,但仍然热心的去“启建水月道场,大作空华佛事,降伏镜里魔军,求证梦中佛果”。总而言之,菩萨的大智是为了实践大悲,大悲是为了完成大智,二者运用自如,则可以圆满成就无上菩提,那个菩提是即世而且离世,离世而又即世的。
  在三论宗空观思想里,我们体悟出身心、自他,都是相依相待的存在,从而悲心内发,从菩提愿中涌出真诚、深切的人世关怀,为一切众生广行菩萨道,而不急求解脱。如《大般若经》卷五六六说:“妙愿波罗蜜多,是诸菩萨多愿自身恒处秽国,不生净土。”因此,发菩提心,具足大悲信愿,胜解空性的三论行者,能在生死海中锻炼身手,从头出头没中自利利人,在烦恼滚滚的红尘世间,能为一切众生而修学,为一切众生而忍苦。渐学渐深,从人间正行而渐入佛乘,这才是行者们的无得正观,才是生活中的六度。
  三论宗思想的形成,由早期般若思想与玄学相结合,形成六家七宗格义之学,奠定本宗思想发展的契机。继由罗什三藏译出三论,僧肇大师依之作《不真空论》,因而确立空有无碍的般若思想体系。尔后成实宗依境、理诠释空有二谛,以小乘毘昙思想注释大乘经论,使三论正宗不张,后经三论祖师大宏其说,驳斥成实论师小乘毘昙思想,融摄《涅槃》、《法华》等大乘经典思想,建立不着两边,即空即假的中道理论体系,而使三论宗思想建构完成。
  三论宗思想重点之所依,在于缘起性空一义。客观的一切法是依因待缘而有,但此有并非实有,是无自性而当体即空,由此一义,成立一切法空之说。对缘起法如实正观,由此正观缘起法,即能体法入空。三论宗的教义,主要为破邪显正、真俗二谛和八不中道。其中,破邪显正则是此宗教义的特色。破邪显正,是说破邪即显正,也就是破除一切有所得的自性见,自然显现无所得的实相,并非在破邪之外另立显正。三论的二谛,是言教的二谛,契合佛陀应机说法的权巧方便。而其“于教二谛”、“四重二谛”,可谓二谛中道思想发展的极致。
  此宗四重二谛的中道观,助成天台宗倡一心中道,主一心三观以摄三千大千世界,摄三千大千世界以观一心。而华严宗以心为理体,主事理圆融无碍,亦得助于三论宗对二谛深义的发挥。三论宗虽于吉藏大师之后逐渐没落,但其对中国佛教的贡献,可由天台、华严诸宗的教义中发现其不可抹灭的影响。


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