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现量观的变迁(刚晓)
 
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现量观的变迁
  刚晓

  序
  在古印度,各家学派都有自己的量说,所提出的“量”,林林总总、蔚为大观,我们把各家的量总括一下,约有十种:现量[1]、比量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量等。现量是由直接认识而获得正确知识。比量是正确推理。圣教量是圣者所说的。譬喻量是通过譬喻而得知,常用的例子是“如不识野牛,言似家牛,方以喻显故。”(大正藏44册页0095中栏)义准量即举一个而推知另一个,也就是引申推导。不过得注意,不要推错,比如你“见雨而推知云”是可以的,若你“见云而推知雨”就不妥当了。无体量是从反面来类推,也就是由事物的不存在而推知,“入此室中,见主不在,知所住处。如入鹿母堂,不见苾刍,知所住处。”(《因明大疏》卷一)世传量是指世代相传的知识。姿态量是通过姿态而推知,因为姿态能表达思想感情,人高兴了就可能手舞足蹈,太伤心就可能哭了,这时候,不需要说明,别人通过你的姿态就知道对方的高兴、伤心。外除量是用排除某类中的分子的方法以获得知识,就象化学实验中的分离提纯一样。内包量则是“把普遍的原则用于特殊的事物上,产生对特殊事物的认识[2]”。如“人”与“张三”,“人”是普遍性概念,“张三”是特殊概念,所有“人”的性质,“张三”也都有。虽然古印度有这么多量,但到陈那论师的时候,陈那论师给简化成了二量:现量、比量,说其他的量实际上都可以划归到现量、比量之内。
  外道的现量说
  古印度的各家各派对于现量都有自己的说法。在正理派的根本典籍《正理经》中,对现量是这样定义的:
  现量是根与境结合产生的,与名称概念无关的、确定无误的[3]。
  当感觉器官与认识对象结合的时候产生了认识,而且这个认识如实地反映客观,与思维没有关系,这就是现量。《正理经》的论述方式很特别,是在问难中显示真义的。在《正理经》中,正理派设了一个与中观的讨论:
  2.1.8 (有人说)现量等当不是量(正确的认识手段)因为(它们)在三时(过去、现在和未来)都不成立。
  2.1.9 (他接着说)如果说过去就已经是量,那么现量就不是根与境结合产生的。
  2.1.10 (他接着说)如果现量后产生,那么就不能用量来证明宗义。
  2.1.11 (他接着说)如果同时产生,那么由于觉与每一个事物相联系,顺序就不存在了[4]。
  现量是不能成立的,在三时都不能成立!要是说它在过去成立,那么你正理派给现量下的定义就有问题了,因为在在根、境相合之前现量已经成就了。要是现量在根、境相合之后成立,这也说不通。比如色,有这样的观点:色境是在眼见之后才成就的,这观点相当流行,一般人说的“眼不见心不乱”其实就是这观点的通俗化。现量是眼根对色境而产生的感知,既然眼根对色境产生感知是现量,可色境是在眼见之后才成立,这能说通吗?要是现量与根、境的相合同时的话,这也不对,因为我们是可以同时看到好多对象的,要是现量同时产生的话,就与日常所见矛盾了。
  正理派回答说:
  2.1.12 (我们回答说)由于三时中都不成立,(你的)反驳也不成立。
  正理派的这个说法是模仿中观派的说法的。下边儿正理派还与外人讨论现量的定义。有人说,你正理派给现量下的定义有欠缺,比如说“我”、“意”,要是没有“我”、“意”,现量认识根本就产生不了,还有方向、空间、时间、虚空等,也都是现量产生的条件之一,这在你正理派给现量的定义中都没有体现出来。正理派对“我”、“意”进行了说明,而对方向、空间、时间、虚空等没有理睬。正理派说:
  2.1.24 由于认识是灵魂(我)的特征,所以,(灵魂)没有被包括进去。
  2.1.25 意识的(被排除)是由于它在认识上不能同时(有一个以上的认识)。
  2.1.26 由于根与境的结合是现量的(区别性)特征,所以明确地提出来了[5]。
  接下来正理派举了个例子,说比如我们睡着了,忽然间有个人喊,“着火了”,你一下子就跳起来了。意思就是说,根与境的相合是最明显的,所以在现量的定义中一定要表现出来。当然了,比如说,我在睡着的时候暗下决心:明天早上一定要三点半起床,到三点半的时候,你真的就起来了,这是与意识结合,但这给根、境的相合比较起来,还是根、境结合表现突出。下边儿还有这样一句经文:
  2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们(指根与境的结合)来区分的[6]。
  这一句则是正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量。
  陈那论师自己给《集量论》作过注,在第一卷中有破正理派的现量观,他是这样介绍正理派的现量观的:
  诸正理派者说:根义和合所生识,非作名言,无有迷乱,耽著为体,是为现量[7]。
  《胜论经》[8]中没有明确的现量论述,但《胜宗十句义》中有论述:
  ……此有二种:一、现量;二、比量。现量者,于至实色等根等和合时,有了相生,是名现量[9]。
  也就是说,当实在的色,与根在和合的时候,生起了明了相,这个认识就是现量。根据胜论派给现量下的这个定义来看,胜论派的现量范围很宽。
  智有二种,谓现及比。现有四种:一、犹豫智;二、审决智;三、邪智;四、正智[10]。
  这种分法是按现量引起的结果而分的。犹豫智怎么生起呢?“非一同法现量为先,待各别异念,我意和合为因,为何物智,名犹豫智。”句中的“非一同法”是指境、心里显出的境相这两法。“现量为先”就是我现在看见了一个东西,比如说看见一个高的东西,这时候,“我”、“意”、“根”、“境”等相合了。生起念头要在现量之后。“待”是指现量(胜论派的现量是当下所见,即根、境相合,生起明了相)与决断之念的生起,有一段时间间隔。“各别异念”就是指不同的念头,也就是指念头飘忽。
  审决智的生起,则是以犹豫智为先导,“待各别异印”,生起决断。“待”还是指现量与决段之念的生起有一段时间间隔,“各别异印”是指各个不同的念头得到了印持、决定,念头不再飘忽了。
  邪智的生起,是“非一同法现量为先,待各别异见,暗决断智”,“暗决断智”是指得到的决断智“暗”,不符合实际。
  正智则是“无颠倒”,得到的见解与实际情况相符。
  也就是说,胜论派的现量宽得没边。胜论派对现量还有另外的分法:
  现量有三种:一、四和合生;二、三和合生;三、二和合生[11]。
  所谓四和合生现量,是指我、根、意、境和合才能生起的现量。三和合生现量,是指我、根、意三者和合就可以生起的现量。二和合生现量是指我、意二者和合就可以生起的现量。比如说我们现在看一张桌子,当下就有我(灵魂)、根(眼根)、意(意识)、境(桌子)四者,这就是四和合生现量。比如说我发高烧,烧糊涂了,眼前出现幻觉,看见了我死去的先人,这时候是我、根、意三者和合,叫三和合现量。而二和合现量,则是指有神通者的情况。
  数论派[12]对现量的论述,十分的简单。在《金七十论》中说:
  证比及圣言,能通一切境,
  故立量有三,境成立从量。
  此论中立量有三:一者证量。证量者,是智从根尘生,不可显现,非不定,无二,是名证量[13]。
  在第五颂中还说,“对尘解证量”,“耳于声生解,乃至鼻于香生解,唯解不能知,是名为证量”。这对现量的解释很明晰,就是指根、尘相对,“耳取声,皮取触,眼取色,舌取味,鼻取香。此种量称为现量[14]。”
  在《数论经》上,有一个数论派与外人的讨论,但很简单,有人说现量的定义中没有提到自在天,是不完美的,数论派回答说:
  (关于现量的定义不涉及对自在天的感知是正确的,)因为自在天不是(被)证明的(对象)[15]。
  陈那论师《集量论略解》中介绍数论派的现量观说――数论派说:耳、皮、眼、舌、鼻等,由意加持,能于境转,谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取,是为现量。(《集量论略解》页19)
  瑜伽派的《瑜伽经》中间只提到现量,“现量、圣教量和比量是正知”(《古印度六派哲学经典》页190),但对现量没有解释。
  在弥曼差派的《弥曼差经》中,对现量的论述是这样的:
  当根与那(境)相合时,认识产生,这就是现量。(现量)不是(认识法的)手段,因为(它仅)取存在(之物)[16]。
  这还是说根、境相合时的认识是现量。弥曼差派说的,只是说现量不是认识法的手段。关于这句话,姚卫群先生译本中有方括号注,说“法是某种将要到来的东西,而且,当要认识它时,它还未存在……因此,现量不能是(认识)法的手段。”陈那论师的《集量论略解》中介绍说,“诸观行派说:与有正结合所生士夫之根觉,是为现量[17]。”“正结合”就是说现量是根境和合的当下。
  吠檀多派的《梵经》,原文中没有现量的讨论,倒是在罗摩努阇的注解中有简单的讨论,说“现量仅以有差别标志的事物为对象”,还把现量分为有分别现量、无分别现量,说有分别现量“明确以带有差别事物为对象”,无分别现量“也仅以有差别的标志的事物为对象”。
  《中华佛教百科全书》的“真现量”条目中说:印度各哲学派别的说法很不相同,正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种,文法学派和耆那教不承认无分别现量,以为一切现量都是有分别的。
  早期佛教典籍中的现量说
  在《解深密经·如来成所作事品》上提到有现量:
  现见所得相者,谓一切行皆无常性,一切行皆是苦性,一切法皆无我性,此为世间现量所得[18]。
  这里的“现见所得”就是现量所得。这里笼统地说,现实所见的诸有为法,都是生灭不停变化无常的,由无常而产生的一切生老病死都是苦的,乃至众缘和合无常故苦的诸法都是无我的,这都是我们凭现实的直觉就可以知道的。
  《回诤论》(一般以为其是龙树菩萨所作)中提到四种量:现、比、阿含、譬喻,但没有具体的论述,只是在破,也就是说,龙树菩萨说的现量等实际上是以外人的说法而说的。《回诤论》中的这四种量,其中的阿含量应该是相当于圣教量的。
  在《方便心论》[19]的八义中,其第五是知因,论上说,知因有四种:一现见、二比知、三喻知、四随经书。这里的“一现见”实际上就是现下的认识、知见,相当于常说的现量,“二比知”是比量,“三喻知”是习惯上说的譬喻量,“四随经书”是习惯上说的圣教量。说,在这四种知因中,现见是最殊胜的,因为后三种知因都得以现见知因为前提,比如说先见火与烟的俱起性,再到后来一见烟就知道有火。《方便心论》中设有一个问答:
  问曰:已知三事由现故知,今此现见,何者最实?答曰:五根所知有时虚伪,唯有智能正观诸法,名为最上。又如见热时、焰旋火轮、乾闼婆城,此虽名现而非真实。又相不明了故见错谬,如夜见杌疑谓是人、以指按目则睹二月。若得空智名为实见[20]。
  问说:已经知道三事(即后三种量)都得以现见为先导,那么哪些现见最实在呢?通过这一问,我们可以知道,《方便心论》中的现见,有实在的,有不实在的。可惜在这部论中并没有给现见下一个定义。
  究竟哪些现见最实在呢?回答说:“五根所知”的现见是会出现错误的,所以必须得凭智慧正观。比如说热时的现见,就是发高烧的时候把人给烧糊涂了,这时候你的现见就不是实在的;比如说焰旋火轮,就是把一个火把快速转动,本来的火把就成了一个火轮,这时的现见也不是实在的;比如说乾闼婆城,这是幻化出来的,当然这时的现见也是不实在的。还有一种情况就是看不清楚所以出现错误,比如天黑了,看见杌(即“树木无枝”)而现下把它认成了人;或者说你用手一按眼,这时看见的月亮是重影。象这些情况,虽然也是现见,但不是实在的,只有有了空智的时候,现见才是实在的。
  现在网上流行一篇《佛教的现量》,好多网站都有,相互转载,也不知谁是作者。其中有这样的说法,“关于现量的定义,《方便心论》说是‘五根之所知’”,这一个说法是不对的,至少在汉本的《方便心论》中没有“现量”,即使说我们把其中的“现见”理解成后来的“现量”,也没有“五根之所知”这样的定义。刚才已经说了,“五根(之)所知”只是回答疑问的答语中的一部分而已,人家是问哪些现见实在,回答说:“五根之所知”的现见是不实在的,得空智时的现见才是实在的。
  在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上,对现量的论述则要详尽得多。
  现量者,谓有三种:一、非不现见;二、非已思应思;三、非错乱境界[21]。
  这里说现量有三种,实际上是说现量有三要件,并不是有三种现量。所谓“非不现见”,就是“诸根不坏、作意现前[22]”,“诸根不坏、作意现前”有“相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故”。所谓“相似生”是指欲界众生的五识只在欲界生起现行。或者说,五趣杂居地众生的五识只在五趣杂居地生起现行。其他的也这样。所谓“超越生”是指比如离生喜乐地者五识可以在五趣杂居地现行。其他的也是这样。
  所谓“无障碍”,包括“一、非覆障所碍;二、非隐障所碍;三、非映障所碍;四、非惑障所碍。”第一“非覆障所礙”的“覆障所碍”,是说,比如天太黑了你看不见东西。第二“非隐障所碍”的“隐障所碍”是指被药草力所障碍,比如说吃了*后你什么都不知道了;或者说你被咒术力所障碍,比如《楞严经》中阿难被咒术所迷几乎破戒;或者说你被神通力所障碍,比如说有人用神通把你给困住了。第三“非映障所礙”的“映障所碍”是指,比如抽屉里放的什么我看不见,这就是抽屉里的东西被抽屉挡住了;比如说你在我的食物里下了毒药,我只看见食物看不见毒药;再比如说在太阳光下点一支蜡烛,根本就显不出蜡烛的光等等。第四“非惑障所礙”的“惑障所礙”是指,比如大卫变魔术,魔术象真的一样。这些就是惑障。不被这四种障所碍,就是无障碍。
  所谓“非极远”是指没有处极远(若地方很远则看不见,不可能是现量)、时极远(若时间很远,也不可能是现量)、损减极远(这已经进入思维范筹,不是现量)。
  第二要件的“非已思应思”,有“一、纔取便成取所依境;二、建立境界取所依境[23]”。所谓“纔取便成取所依境”,比如说医生给病人药,这药色、香、味都具足,这药很好,绝对可以治这个病人得的这病,这个叫有大势力成熟威德。则这药色、香、味、触纔取便成取所依境药之所有大势熟德。医生给你说你吃一个疗程绝对可以好,现在你已经吃下去了这药,只是正在吃,还没有一个疗程,病还没有好,这时是“应思”,一个疗程吃过,病也好了,这就是“已思”。象这一类的就叫纔取便成取所依境。
  所谓“建立境界取所依境”,是指境能为建立境界取之所依。比如说《楞严经》二十五圆通中的月光童子修水观,依地界假为水界,也就是依地想建立水想。这时的地想就是建立境界,地界就是建立境界取之所依。在还没有观成时是“应思”,观成了就是“已思”。
  第三要件的“非错乱境界”,有时分五种错乱,有时分七种错乱。五种错乱就是:一、想错乱;二、数错乱;三、形错乱;四、显错乱;五、业错乱。想错乱是指,比如说把阳焰认成了水,这就是当成了水想。所谓“数错乱”,比如说醉眼朦胧把一支蜡烛看成了两支蜡烛。所谓“形错乱”,比如说一支火把因旋转而被看成了一个火轮。所谓“显错乱”,比如说因为你有黄疸病而看一切皆黄。所谓“业错乱”,比如说你坐在火车上看见树也在跑。
  七种错乱则是指刚才说的五种错乱加上心错乱、见错乱二种。所谓“心错乱”,是指对以上五种错乱心生欣乐。所谓“见错乱”则是指坚持刚才说的几种错误。
  现量有四种:
  一、色根现量;二、意受现量;三、世间现量;四、清净现量[24]。
  所谓“色根现量”,就是指五根对五境时的认识。“意受现量”,是指意根与境界相对时意识的领受。“世间现量”其实就是色根现量、意受现量的总称。关于“清净现量”,弥勒菩萨说,“诸所有世间现量,亦得名为清净现量[25]。”世间现量,都是清净现量,因为现量是直观的认识,绝对不会出现错误。韩老师说,这里的清净应该理解成正确。弥勒菩萨强调:
  或有清净现量,非世间现量。谓出世智于所行境,有知为有、无知为无;有上知有上、无上知无上。如是等类,名不共世间清净现量[26]。
  弥勒菩萨这是说,世间现量绝对是清净现量,但清净现量并不都是世间现量。弥勒菩萨这几句话其实是举的出世智的例子,出世智是清净现量,但不是世间现量。
  无著论师因为与弥勒菩萨有直接的师承关系,所以他的《显扬圣教论》,对于现量的论述,几乎全同于弥勒菩萨,说具备三种相者是现量:
  一、非不现见相;二、非思构所成相;三、非错乱所见相[27]。
  这与弥勒菩萨是一样的。只不过在具体论述的时候,弥勒菩萨说“非不现见”有相似生、超越生、无障碍、非极远,无著论师把其中的“相似生、超越生”换成了“同类生、异类生”,这只是换了名字而已。
  另外,弥勒菩萨论述“非极远”时把“非极远”分为处极远、时极远、损减极远,其中的损减极远,无著论师给改称推析极远。
  不极远是指没有处极远(若地方很远则看不见,不可能是现量)、时极远(若时间很远,也不可能是现量)、推析极远(这已经进入思维范筹,不是现量)。
  第二的“非思构所成相”,就是弥勒菩萨说的“非已思应思”,接着的分析与弥勒菩萨一样。
  若我们考虑到方言之类,可以说无著论师与其师弥勒菩萨对现量的论述是一模一样的,没有区别。
  《大乘阿毘达磨杂集论》(安慧论师糅)上给现量下的定义是:
  现量者,谓自正明了无迷乱义[28]。
  
  所谓“自正”,就是指自己正在认取当下的境界,比如说眼睛正在看色境的当下。这个定义中之所以要有“自正”,其本义是要简择世间人的一个观念:人们看见瓶等事物,就共许这个认识是现量性。这个观念实际上是错误的,因为瓶等事物是假的所以说人们看见瓶等事物的认识绝对不是现量。(论典原文为“此言为简世间现所得瓶等事,共许为现量所得性,由彼是假故,非现量所得。”“世间现所得瓶等事”的“现”是个通假字,通为“见”)定义中之所以要有“明了”,实际上是为了简择“由有障等不可得因故,不现前境”,有障就是有障碍,这里的“不可得因”是指甲事物被乙事物给障碍住了,所以对于甲事物来说,乙就是甲的“不可得因”,这与后期的“不可得因”是不一样的。定义中之所以要有“无迷乱”,其本意是要简择“旋火为轮幻阳焰等”情况。“旋火为轮”就是把一个火把快速转动,则看到的就是一个圆圈。“幻”是指出现了幻觉,幻觉有积极幻觉、消极幻觉之分,积极幻觉是看见了本来没有的东西,消极幻觉是本来有的东西看不见了,不管是积极幻觉还是消极幻觉,这时的认识都要从现量中简择出去。“阳焰”是指夏天里刚下过雨之后立刻放晴出太阳,水蒸汽腾腾的,鹿把这腾腾的水蒸汽看成了水(经典上有时干脆写作鹿爱)
  新因明现量说
  陈那论师在《因明正理门论》中说:
  现量除分别 余所说因生
  此中“现量除分别”者,谓若有智於色等境,远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别[29]。
  意思就是说,现量要远离一切的分别,你如果对于境界进行了分别,包括种类的分别、名言的分别、诸门的分别,以及假立(即安立)、无异(从共相上来说,即为无异)等等,这就不是现量(颂子中的“余所说因生”是解释比量的,这里不讨论)。接着,陈那论师说现量有四种:
  由不共缘,现现别转,故名现量。故说颂言:
  有法非一相 根非一切行
  唯内证离言 是色根境界[30]
  “由不共缘,现现别转”是五根现量的一个特点――眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触,这是绝对不会混淆的,而且也没有相互帮助之可能。说:一个事物可以有多种属性,但感官只能感知自相而不能感知共相,能知之心亲得所缘境界,能所不分(这里叫内证),这种内证是远离名言概念的,色根只对这种内证而远离名言的自相起作用。
  意地亦有离诸分别,唯证行转。
  意识的认识,有是现量的,也有不是现量的,是现量的这些呢,它也是离诸分别的。“唯证行转”的“证”是证受,就是得知,“行”是行相,行相就是显现于心内的影像。这是说当五识识体见分在缘认识对象相分时,第六意识与五识一同起来活动,在活动的当下,也是离分别的,是只在得知对象自相上的影像上所产生的,这是意识现量。“唯证行转”的“唯”,就强调意识现量只是意识证知心内影像(“转”是生起的意思)。前五识要起现行,必须同时有意识作助缘,意识现量就是指与前五识同时的意识的认识,这叫五俱意现量。到法称论师的时候这个发生了变化,他让前五识作后念意识的等无间缘,这实际上是彻底改变了心识的认识机制。
  又于贪等诸自证分。
  还有自证现量,陈那论师这儿举“贪等”,就是强调即使见分对相分的认识出现了错误,也不影响自证分对见分的认识是现量。关于这一个问题,还引起了外人的疑问:“若于贪等诸自证分亦是现量,何故此中除分别智?”就是说,如果在认识一个对象的时候已经陷入三毒之中,还不耽误是现量的话,那么你陈那给现量的定义是“除分别”又有什么意思呢?这个问题其实是指,既然陷入了三毒之中,那么肯定是分别,这就与“现量除分别”矛盾了呀~~陈那论师说,没事儿,“不遮此中自证现量,无分别故”,就是说,陷入三毒的只是见分认识相分,自证分对见分的认识还照样是无分别的,所以自证现量的成立是没有问题的。
  诸修定者离教分别
  最后是定心现量。修习禅定者,在没有得禅定时,是靠闻慧、思慧来分别教义的异同,这时所缘虑的是共相,得定之后,是靠修慧来缘虑自相,离开了闻慧、思慧对教义的分别,所以是现量。“教分别”就是对教义进行分别,就是按自己的理解把教法进行判断,说这是了义教、那是不了义,这是方便教,那是究竟教。没有这些分别,才是现量。
  如果我们对自相境不能如实认识,就可能出现似现量,《正理门论》中列出的似现量有忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等。忆念就是以散乱心缘过去,比度是独头意识缘现在,悕求是散乱心缘未来,疑智是过去、现在、未来都不能决定,惑乱智是神经错乱时的认识。还有一种似现量,是“一切世俗有中,瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智,皆似现量。”陈那论师这儿举出“瓶等、数等、举等、有性、瓶性”之类,实际上是拿胜论派的教义来说的,说胜论派的实、德、业、同、异之类都是世俗有,都不是现量,因为世俗有都是拿名词概念来作实体的。也就是说,在世俗中都是一见瓶子、衣服等东西,心识立时就现起种种差别相,概括为瓶类、衣类,并以瓶、衣这样的名言概念来表达。这就出现了似现量。
  陈那论师的《因明正理门论》比较难读,其弟子商羯罗主就给编写了一个缩写本――《因明入正理论》,里边儿是这样论述现量的:
  现量,谓无分别。若有正智,于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量[31]。
  这与陈那论师是一模一样的。“色等义”就是指色、声、香、味、触等等境界。“离名种等所有分别”的“名”就是名言,也就是名称,“种”是种类。
  陈那论师、商羯罗主菩萨他们在定义“无分别”之后都跟着列举名言的分别、种类的分别等等,这是表示:现量的定义“无分别”并不违背“万法唯识”。在佛教中,心识最基本的含义就是了别,而了别的通俗说法就是分别。心识的分别有三种:随念分别、计度分别、自性分别,现量定义中的“无分别”,指的是无随念分别、计度分别,而不是自性分别,要是没有自性分别的话,心识也就不成为心识了,所以,陈那论师、商羯罗主菩萨要在定义“无分别”之后列出是无名言分别、种类分别之类。
  商羯罗主对似现量的说法是,“有分别智,于义异转,名似现量,谓诸有智,了瓶衣等分别而生,由彼于义不以自相为境界,故名似现量。”“于义异转”的“异”是指生起的认识与“义(境界)”不一致。商羯罗主的《入论》因为是《门论》的缩写本,所以,把陈那论师对现量的分类等内容都给省略了。
  到了中国的因明家这儿,比如其代表人物文轨法师,对于现量的定义,明确地说,“无分别者,无余分别,不遮自性分别也[32]。”窥基法师的《因明大疏》中对于现量的分类,名字就叫五识身、五俱意、自证、修定者。窥基法师的《大乘法苑义林章补阙》卷七是《二量章》,对于现量的解释,在“释名”部分说:
  言现量者,先离后合。离者:现谓明显,若境若心,俱悉明显。明离分别思构错乱,显离映障。量谓量度,能缘之心及所度境,俱名为量。此离释已。合释者:若境名现、心名为量,即现之量名为现量。依主释也。
  陈那论师到了晚年,把自己一生对于因明的著述给进行了集中整理,编出了一部《集量论》,在这部论中,对现量的论述是这样的:
  现量离分别 名种等合者(页3)
  这与《门论》中的定义是一致的,“若识离诸分别,是为现量”。虽然说现量一定是离分别的,但反过来说,符合离分别这个要件的,并不都是现量。比如说,一个人的眼睛有毛病,他在认识的时候可以没有分别,但仍然不是现量认识。现量有四种:
  是不共因故 彼名由根说 由多义生故 自义总行境 多性之有法 非根所了解
  自了非名显 自体乃根境(页3)
  这是说的根现量。根现量是五根对五境时的直觉,既然得根、境同时具备,为什么我们叫它根现量而不叫境现量呢?陈那论师说,“是不共因故”,根是不共因,为什么呢?根只能对自己的境,眼根只能对应于色境,耳根只能对应于声境……但对于色来说呢,它不是单一所对,色就既可以对应于眼,又可以对应于意;声境也是,既可以对应于耳,也可以对应于意……也就是说,境是共因,所以不能叫境现量,而要叫根现量。每一法的生起,都是“多义(诸缘)”和合的结果,而生起来之后,并不是只一根来与之发生关系,比如说一个苹果,眼看见它的色、鼻闻见它的香等。“自义总行境”就是这个意思。事物有很多种,这许多的事物不是五根能够都领纳的,五根各有各的领纳范筹,眼只能领纳色,耳只能领纳声……而且眼只能领纳色的自相、耳只能领纳声的自相。
  《集量论》中对意现量的说法太简单了:
  意亦义(页4)
  长行解释说,“谓第六意识,亦缘色等义境,以领受行相而转,亦唯无分别,故是现量”,就是说,第六意识也缘取色等境。意识在缘取境界的时候,有时是现量,有时不是现量,这儿说的是现量的情况。
  贪等 自证无分别(页4)
  这是说自证现量的。这自证现量就是心法、心所法对自身的了知。
  瑜伽师所教 无杂见唯义(页4)
  这是说的瑜伽现量,这其实是个实践问题。长行中有解释,“谓诸修瑜伽者,不杂师长言教分别,见唯义理,亦是现量”,就是说,圣者在禅定中的认识,不把以前所学的东西搀杂进去,凭直觉认识到了事实的真相,这也是现量。从瑜伽现量的提出,以及它的定义,我们可以知道,“陈那在论述现量时,将佛教以止观双运三摩地所得无我正见的佛学观点纳入因明,从而使因明这一探究推理形式与规则的逻辑学说染上佛教色彩,因而被后人称为‘佛教逻辑[33]’。”有人对陈那论师的说法提出了一个问难:
  分别亦自证 非于义别转(页4)
  陈那论师说“贪等心之自证分是现量”,既然是“贪等心”,这就肯定是分别了,可是现量的定义是“无分别”呀?难道有分别也能是现量?陈那论师回答说:我没有说见分缘相分是现量,见分缘相分时出现贪等,这不影响自证分缘见分是现量,同时,自证分缘见分的现量,也不影响见分对相分的认识不是现量。
  陈那论师对似现量的开列,是列出来了七种:
  迷乱世俗智 比与比所生 忆念及悕求 似现有瞙翳
  这七种似现量,前六种是因为有分别,这就违背现量定义中的“无分别”,第七种“有瞙翳”虽然是无分别的,但它根有毛病而使得认识出现了错误。“量”都是正确的,不正确的只能是“似量”。
  陈那论师号称新因明之祖,他对现量的论述是典范性的,后来者的论述,都是站在他的肩膀上的,比如法称论师的《正理滴点论》,里边儿说:
  此中现量者:谓远离分别、及不错乱[34]。
  这个定义比陈那论师多出了一个“不错乱”,有人把这个评价很高[35],剧宗林先生却说,这“在陈那那里是暗含着的,法称明说出来,有强调意味”而已(见《藏传佛教因明史略》页92)。法称论师说,什么叫分别呢?“适与言说相杂显现”,就是说,能诠的(表义)名言与所诠的事物浑然结合,甚至只是有能力结合,这都叫分别。法称论师的这个说法比陈那论师更强调“现量不可说”。对于错乱,法称论师举出了“眩㧐、迅速旋转、乘船、患病等”。“眩㧐”就是眼有毛病,比如害眼,这会使得看见空中开花,看见月亮边儿上一圈毛,看见天上有两个月亮等,这都是错乱的。“迅速旋转”是佛教常举的例子——火轮,把一只火把快速地绕,就看见一个火圈儿。“乘船”是坐快船沿江而下,两岸的大山、树木等,都向后跑。乘船、坐车这都一样。“患病”在王森先生译本中是“诸界不调”,比如患精神病,出现幻视、幻听、幻触等幻觉。
  此有四种:一、根智。二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。三、一切心、心所法自证分。四、修习如实义最胜边际所生瑜伽智[36]。
  现量有四种。第一的根智就是五根现量。第二的“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”则是比较特殊的,在陈那论师那儿,只是说第六意识缘色境等的时候,也有现量,现在法称论师说以根智为等无间缘之意识(“自境无间具有能俱起境”则是说的境本身的刹那生灭、前后相续),这一个实际上涉及到了佛教的一个大问题:心识的相续,一般来说,只有前念意识与后念意识的相续、前念五识与后念五识的相续。《成唯识论》说,“不假他识所引生,故但以自类为开导依”,“八识各唯自类为开导依,深契教理”,“何烦异类为开导依?”(大正藏31册页21)《成唯识论》的师承逆推而上是:玄奘-戒贤-护法-陈那,也就是说,法称论师的佛学思想关于识论这一部分与陈那是截然不同的,而识论又是大乘瑜伽学派兴起以来佛教的核心内容。
  第三是自证现量,就是心法、心所法的自证分,因为在陈那论师的理念里,心识有三分:相分、见分、自证分,自证分就是显示见、相二分的不相离性的。自证分就是心法、心所法自证的作用,就是心法、心所法的自我了悟、自我体验。心识在缘取外境的时候,同时就会有一种自知的能力,因为它有自知的能力,使得它知其所知:要是我知道的话,我知道我知道;要是我不知道的话,我知道我不知道,这都是清清楚楚的。自证分对见分的认识绝对是现量。第四是瑜伽现量,这是实践问题,韩镜清老先生说,“指证见道位前定心”。
  对于现量的认识对象,法称论师说:
  彼之境界即自能相。若义邻近及不邻近、于智上显现差异,即此、为自能相。即此、为胜义有。事体能相者、谓唯能作义之能相故。
  法称论师的意思就是说现量所对是自相,而自相就是在智上能够表示出远近大小等不同的,而且是“胜义有”。如果说不管它的远近大小等有什么不同,但在智上显现的都是一样的,那就是共相。这定义还强调了一点儿,再怎么着其本质也是智上之相而已!
  法称论师在其《释量论·现量品》中,说的比较多。其给现量的定义还是原来的离分别不错乱。离分别是怎么成立的呢?“未被宗派染害相续之智者,对汝不须用因成立现量为离分别,以汝即以现量,便能成立现量是离分别故[37]。”就是说:我们现在有太多的佛教徒,自称是学佛,实际上根本是在增加自己的我执,我执增加到一定的程度的时候,自己也就成了大师,成了佛教权威,但从本质上说,这实际上是离佛越来越远,这就是“被宗派染害”了。没有这些的人,他们根本就不用来给理由。用更明白的话说,就是现量根本就不需要你来证明它是现量,如果说需要你来证明它是现量的话,它根本就不是现量本身!现量有四种:根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。似现量有四种:错乱识、世俗智、比量、眩翳,前三种是有分别似现量,后一种是无分别似现量。法称论师在这《释量论》中与外人的讨论太多了,现量观的成立,完全是在讨论中体现出来的,但从实质上看,与《正理滴点论》中并没有区别。
  到宗喀巴大师的时候,他有量、非量的说法,说量是“新证自境之知觉[38]”,非量是“于自境非新证之知觉”。量从定数上说有现量、比量二种,非量有“已决智(再决识),颠倒识,疑惑,分别意(或译为‘伺察’、‘思察’),见而未定五种。”
  宗喀巴大师把现量定义为“离分别无谬误,新证自境”(同上书,页430),对现量的分法同于陈那论师、法称论师,分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。
  根现量是“由自身之增上缘净色根亲生‘他证分’,离分别复无谬误”。分五种:眼根与色对应时是眼根现量,宗喀巴大师定义为“由自之增上缘眼根、亲生他证分、离分别复无谬误”(同上书,页430);耳根与声对应时是耳根现量;鼻根与香对应时是鼻根现量;舌根与味对应时是舌根现量;身根与触对应时是身根现量。
  另外,当意根与色对应时是缘色意根现量,宗喀巴大师定义为“由自之增上缘缘色意根亲生他证分离分别复无谬误”(同上书,页431)。缘声意根现量、缘香意根现量、缘味意根现量、缘触意根现量等可以依此类推。
  根现量之后是意现量,为什么呢?宗喀巴大师说,“由有自境之助伴根现识作为等无间缘,所生之明了境像离分别复无谬误”(杨化群《藏传因明学》页58)。宗大师又说,意现量是
“由自之增上缘意根亲生之识,亦即由自之前刹那同类识将消逝之即所生之识故[39]”。
  自证现量就是“唯向内缘取行相”。而瑜伽现量是“修持正确义境之力所生圣者之离分别复无谬误”,它分为:声闻、独觉、大乘三种(《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》页431)。
  而似现量是指“于自所见境(显现境)错乱认识(同上书,页433)”。
  载《西南民族大学学报》2007年第3期
  [1]现量的梵文全称应为pratyak?a-pram((a,其中Pratyak?a是“现”,pram((a是“量”。有时现量也略称为Pratyak?a,而Pratyak?a的原形应为Prati-ak?a,当I遇见a的时候,会变为y,Prati是“对着”,而ak?a是“眼”,所以Pratyak?a就是正对着眼,也就是眼前。在Pratyak?a作形容词的时候,是眼前、一目了然、现前、现见、新证、亲证等的意思,而作名词的时候,可以理解为现前、现见、现量等等。在日本荻原云来博士编纂的《汉译对照梵和大辞典》下册页847还有一个praty-ak?atva,实际上是Pratyak?a加上tva后变成抽象名词,意思是现量性,而辞典上注释成现量、现证等,这是不准确的,应该是“现量性”才准确。更为离谱的是在847页上还有一个Pratyk??num(na,实际上是印刷错误,应该是Pratyak??num(na,这个词被注为“现量”,这是绝对的错误,这个词应该是“现量和比量”才对。
  [2]见笔者《汉传因明二论》页22。慧明出版公司出版,2002年6月第1版。
  [3]见笔者《<正理经>简释》页8。法明出版社,2003年11月第1版。这是刘金亮先生的译本,沈剑英先生译本则为,“现量是感官与对象接触而产生的认识,它是不可言说的,没有谬误的,且是以实在性为其本质的。”姚卫群先生译本则是,“现量是根境相合产生的认识,不可言说,无误,确定。”

  [4]同上书,页45-46。
  [5]同上书,页52-53。
  [6]此句里的“不同中之处”不通,但刘金亮先生译文确实是这样的。若给改成“不同之处”则更通顺。
  [7]见陈那造、法尊译编之《集量论略解》页10,中国社会科学出版社1982年3月第1版。在韩镜清先生译本中是,“诸正理论者说言:根与义相遇合生起之智,非成为语言,无有迷乱,以执著为体,是为现量。”(见法明出版社2005年9月第1版《集量论解说》,刚晓著,页82。韩老手稿第6页。)

  [8]《胜论经》是胜论派集体创作的,其中迦那陀为《胜论经》的成书贡献最大。本经大约成书于2-3世纪。现在有姚卫群先生的译本。

  [9]大正藏54册页1263中栏。
  [10]大正藏54册页1264下栏。
  [11]大正藏54册页1265上栏。
  [12]在《印度文化史》页166中有说,“数论派或许是印度人在系统化哲学方面所作的最早尝试”。页167说,“一般都同意数论派有两个主要学派,即无神论派和有神论派。”我在《正理经解说》页185有说,“……这个注我有些不懂,要不然就是数论派,要不然就不是数论派,数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗?……”这确实是我的有问题。自在黑这一派数论是属于无神论的。

  [13]大正藏54册页1245下栏-1246上栏。这是真谛法师译本,在姚卫群先生译本中,干脆就译为“现量”(见《古印度六派哲学经典》页147,商务印书馆2003年3月第1版)。《印度哲学概论》页305中进一步说,“有两种现量,即不定和定现量。不定现量产生于感官和对象接触的瞬间,它在感觉材料的心理分析和综合之前……第二种的定现量是意对感觉与料(可能是书上印错了,应该是‘材料’)分析、综合及诠释的结果。”

  [14]《古印度六派哲学经典》页147。
  [15]《古印度六派哲学经典》页177。《印度哲学概论》页46有这样的话,“我们发现,论及上帝的问题时,数论的主要倾向是避开有神论的信仰。根据数论,上帝的存在是无法证明的,我们不需要通过上帝去解释这个世界;因为,原初物质就足以作为整个世界的原因了。上帝作为永恒和不变的精神,不能成为世界的创造者;因为,要产生一种结果,原因必须能够变化,并将自身转化到结果中去。然而,某些数论的注释者和作者,却试图表明数论是承认上帝的存在的,只是这个上帝作为至高无上的存有,是世界的见证者,而不是世界的创造者。”

  [16]同上书,页217。
  [17]见《集量论略解》页24。
  [18]大正藏16册页0709中栏。
  [19]《方便心论》汉译本上没有著作者的名字,只署名为“后魏西域三藏吉迦夜译”,一般认为是龙树的著作,但以其内容推断,绝对不可能是龙树的著作,吕澂先生的《佛家逻辑》中,有这样的说法,“西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是阿罗汉法救的《论议门论》。此书久已失传,内容也许和汉译《方便心论》相仿佛。”(甘肃人民出版社1982年2月第1版《因明论文集》页191。)

  [20]见大正藏32册页0025中栏。
  [21]见大正藏30册页0357上栏。
  [22]同上。
  [23]见大正藏30册页0357中栏。
  [24]见大正藏30册页0357下栏。
  [25]同上。
  [26]同上。
  [27]大正藏第31册页0532上栏。
  [28]大正藏第31册页0772上栏。
  [29]大正藏第32册页0003中栏。
  [30]同上。
  [31]大正藏第32册页0012中栏。
  [32]见《异部宗轮论述记·因明入论庄严疏·大乘法苑义林章补阙合刊》的《庄严疏》卷三第二十页阴面。新文丰出版公司印行。1977年7月初版。

  [33]见祁顺来《藏传因明通论》,青海民族出版社2006年6月版,页13。
  [34]转引自笔者《正理滴点论解》页20。法明出版社2003年4月第1版。
  [35]剧宗林先生《藏传佛教因明史略》中介绍说,“历代学者都认为这是法称对陈那现量定义的重要补充”(见页64)。
  [36]《正理滴点论解》页28。
  [37]法尊法师译,《释量论》页193,中国佛教协会印行。
  [38]《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》页429,甘肃人民出版社1991年11月第1版。
  [39]见杨化群《藏传因明学》页58。这里之所以引《藏传因明学》而不引用《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》,是因为接下来的一句话,《藏传因明学》中说,“此说合理”,而《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》中是“此说似合理”。



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