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《集量论》略解 九 B
 
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《集量论》略解(九)B

非相违相应
  这一句颂文是对论轨说的。因为前边儿是对正理派说的,就这一句颂文是对论轨的,所以法尊法师译本科判中没有给单列。但法尊法师在长行中给另开了。法尊译本长行中说,“《论轨》说此摄在相违似因中”,这是在介绍《论轨》的说法。“然如是相”,《论轨》中虽然说法与正理派不同,说宗、因相违这种情况应该是相违似因,但是这样的说法呢,还是有问题的。具体怎么说呢?法尊法师译本中说,“彼说二种相违”,这一句颂文“非相违相应”就说了这个,说有二种相违,“彼说”应该是指《论轨》中说,《论轨》中说有二种相违。“一宗义相违,二宗派相违”。所谓宗义相违,就是说你的因与你立的宗相违背。比如说,“声常,因为按教义来说声无常故”。“声常,一切无常故”这个例子中的“一切无常故”是错误的异法喻,可不是因,这得记住。所谓宗派相违,这一个是指违背教义,类似于自教相违。“彼二俱非有此”。“彼二”就是指宗义相违和宗派相违。“俱非有此”的“此”是指“声常,一切无常”这种情况,就是说,相违有宗义相违和宗派相违两种情况,但是这两种情况都不能把“声常,一切无常”这种情况给包含进去。“当说彼二亦非相违”。
  接下来咱们再来说说吕澂先生的译本。吕澂先生的译本上来就是,“诸正理者说,宗因相返名曰宗违,是为宗过,如说声常,一切无常故。”吕澂先生在这儿有一个与《因明正理门论本证文》的对照,咱们前边儿在说法尊法师译本时已经把对应的论文给说过了。这里就不多说了。吕澂先生译本的“宗因相返”其实就是宗因相违。吕澂先生本子接下来是两句颂文。“若宗因相违,说宗过非理。”接下来长行是,“此说宗与因违,又是宗过,两俱非理。”这一句就是说,你正理派说“声常,一切无常故”这个式子是宗与因顶牛,是错误的,因为“一切无常故”实际上根本就不是因,后边儿告诉说,它只是一个错误的异法喻而已。这是一个错误。第二个是说,你正理派把“声常,一切无常故”说成是宗过,这也是错误的。“两俱非理”,你正理派的这两个意思都是不合理的。“所以者何?”为什么这么说呢?下边儿是两句颂文,“由诸不善学,以异法喻说”。吕澂先生在这儿有个注释,说“金本此句无不字[gx5]
”,这是他的一个校勘,咱们不说它。吕澂先生在这儿还有一个与《因明正理门论本证文》的对照,对应的《门论》原文是,“是喻方便恶立异法。”下边儿对这两句颂文有长行解释,“且说违宗非理,以此依异喻方便理解无违故。”“且说违宗非理”就是说,先说你正理派的第一个错误说法:宗因相违。“以此依异喻方便理解无违故”,你把这个式子作异喻来理解就是了,“一切无常故”它根本就不是因法,怎么能够是宗因相违呢?“异喻能说无所立处亦复无因,即显声非一切故无无常。”“无所立处亦复无因”就是指异喻的构成原则“宗无因不有”。这一句长行就是说,根据异喻的构成原则,可以得知“声”不是“一切”,所以就应该是常的。完整的论式应该是,“声常;非一切故;非一切者是常;无常者是一切法。”吕澂先生译本接下来又是颂文,“即由合知因,不成无相违”。吕澂先生的颂文与长行交杂,在“不成无相违”这一句颂文的“不成”两字儿后边就加了长行,因为“即由合知因,不成”这一句半颂文已经是一段完整的意思了。在“即由合知因,不成”这儿吕澂先生有一个与《因明正理门论本证文》的对照,对应的《门论》原文应该是“由合喻显‘非一切故’……”这里就不解说《因明正理门论》的文字了。下边儿咱们就看长行解释。“说宗过亦非理。”前边儿说的是你正理派有两个错误,刚才讲了第一个错误:宗因相违,说根本就不是宗因相违,现在开始说你正理派的第二个错误:这种情形是宗过。这句长行是说,你正理派把这情形叫宗过是不对的。“此由合说非一切为因”,根据异法喻的组成原则,“宗无因不有”,我们可以得知“声常,一切无常”这个式子的因法应该是“非一切故”。长行中的“合”字儿是指喻的组成规则,因明喻体的组成规则,同法喻喻体应该是合作法,也就是“说因宗所随”,而异法喻喻体的组成规则应该是离作法,也就是“宗无因不有”。长行中的“合”就是“合作法、离作法”的省略,这里因为是异法喻,所以是指的离作法。“而犯不成”,承接上一句来说“非一切故”这个因法,这句长行就是说这个因法是不成因。咱们知道,“不成”有两层意思,一层是指因法自身得不到辩论双方共许,或者是犹豫而无有法可依,因此不能证成宗法。另一层意思是指因法与宗法在外延上没有属种关系,因此不能成为因法。这两层意思中,犯了任何一层意思就是不成过,若犯了两层意思,当然更是不成过了。这个咱们可以看一下《因明入正理论疏瑞源记》卷五,中间介绍说,“略纂三曰,何故名不成者,此有两解。一云因体不成名不成因,如宗过中俱不成等,自体不成名不成过。其因与宗俱不许有随一不容或复犹豫无宗可依,如此之因皆体不成,名不成因。不成即因名不成因也。……二云因不证宗名不成因,不成之因名不成因也。[gx6]
”这一段话就是说慧沼法师在《略纂·卷三》中说的,不过《略纂》这个书现在已经见不到了。沈剑英先生在他的《因明学研究·修订本》的220页也引用了这一段话,但他中间引丢了“如宗过中俱不成等,自体不成名不成过”这一句,这不是他省略了,省略的地方他有省略号,这一句话处他直接通下来了。按规矩来说这应该是不行的。若引原文就该准准确确地引用原文,原文太长,或者中间有话与你的文章无关的,你可以用省略号表示出来,表明人家原文还有但自己没抄,要不然你干脆就用意引得了。《集量论》中这一句“而犯不成”就是说“非一切故”犯了不成过。“声即摄在一切中故”,为什么说“非一切故”这个因犯了不成过呢?因为“声”被包含在了“一切”中。“又此因是宗一分故。”“非一切故”这个因犯不成过的另一个原因是:这个因根本就是宗的一部分。下边儿呢陈那论师还有详细的说明。“若声与余法合以说一切”,如果我们把“声”以及其他的“非声(之法)”合起来叫做一切的话,“声摄于内,非一切因不成”,声被包含在了一切之内,根本就不存在“非一切”,如此,则因法“非一切故”根本是不共许的。“若除声说一切,如是非一切因同宗差别,即宗一分为因,亦是不成。”如果说我们把除声以外的所有叫作一切的话,则因法“非一切”与宗支“声常”的前陈“声”是一回事儿了,这根本就是以宗的一分为因,所以说,照样还是不成因。“如说声无常,以无常故”,在法尊法师译本中是“如云:无常,以无常故”,没有“声”,吕澂先生译本中有“声”,吕澂先生的译本更清楚。不过韩老的译本也是没有“声”字儿,给法尊法师的本子是一样的。“此是不成因过”,“声无常,以无常故”这当然是不过因过,很明显的,不用多说。“喻复有过”,“声常,一切无常故”这个式子中“一切无常”就是错误的异法喻,现在也不多分析了,以前分析过的。“不关于宗”,“声常,一切无常故”这根本就不是宗有过失。
  接下来吕澂先生译本说,“成质难论以此相违摄似因中”,吕澂先生译本中的成质难论就是法尊法师译本中的论轨。正理派说“声常,一切无常故”是宗过,而成质难论说“声常,一切无常故”是似因过。接下来就是颂文中的最后三个字,“无相违”,长行中说,“彼论复说相违有二,与宗义相违及与能立边相违,此中二者皆不具,故非相违因过。”“彼论”就是成质难论,成质难论中说有二种相违,一种是宗义相违,另一种是能立边相违,能立边相违就是与教义相违背。“此中二者皆不具”,就是说“声常,一切无常故”与这二种相违都不相符,所以根本不是相违因。
  下边儿咱再大致把韩老的译本给说一下。“诸正理论师说言:所谓宗与因相违及与宗相违,彼等均是宗之过失。”在这一句长行中,比法尊法师的长行多一个情况,就是“及与宗相违”,第一个“宗与因相违”,这与法尊法师译本是一致的,这第二个是法尊法师译本中没有的。不过我们再往下读,发现韩老译本中也是只有一个例子,就是“例如所说:声常,由一切无常故。”根据这个,所以我想,“及与宗相违”仍然是指因与宗相违,因为因明论式只有三支,就是宗、因、喻,既然说“(及)与宗相违”,除了宗本身,就只剩下因和喻了,那么就可能是说因与宗相违,或者是说喻与宗相违,如果是说因与宗相违的话,就成了第一种情况“宗与因相违”,如果是喻与宗相违的话,咱们知道,窥基法师在《因明入正理论疏》中说过,“二喻即因”,所以,把它归入“宗与因相违”也是能够说得过去的。所以说,韩老译本下边儿只有一个“声常,一切无常故”的例子也是可以的。接下来韩老译本是两句颂文,“宗言与因相相违,谓为宗过非应理”。对于这一句颂文是不用解释的,很明白,所以韩老译本接下来的长行是,“此中于宗及喻所谓相违,二所非理。”这一句话与法尊法师的稍有出入。法尊法师的译本刚才咱们读过了,是“此中言宗与因相违”,这一句话后边儿法尊法师有一个括号,里边儿说,“及是宗过”,括号外边儿还是接着前边儿,说,“俱不应理”。按法尊法师的来的话,只有一个不应理,第二个不应理是指“及是宗过”,可他这个“及是宗过”是自己给用括号给加进去的,当时我读到这儿的时候,第一次读我就觉得可能是法尊法师为了与下边儿的“俱(不应理)”配套,不然的话要什么“俱”!按韩老的译本则很顺畅。“云何耶?”接下来又是颂文。“由诸不善学习者,彼不同法由喻说”。这两句颂文是需要长行解释的。“若彼为因相结构,即此说与宗相违,不应道理。”如果你说这个论式――声常,一切无常故――是宗过,是不合理的。“因相结构”就是因明论式,这里指“声常,一切无常故”。“说与宗相违”,叫它做宗过。为什么不能叫宗过呢?“如是乃由异法喻之结构性为相违故。”因为这个“一切皆无常”在这个式子中只是一个错误的异法喻而已。“此中依如是构成当为严饰。”应该把这个式子这样说才对。怎么说才对呢?“说‘声常,由一切无常故’者,谓由□□非一切性故,如是之义。”因为这句话咱们读不完整,所以不说了。“若如是者,依异法之喻依无有所成立显示因相为无。”如果这样的话(到底怎样呢?因为中间隔了一句,咱们只能根据法尊法师译本进行推测一下),根据异法喻的原则,异法喻的原则就是“离作法”,“离作法”就是“宗无因不有”,咱们根据这个原则就可以推知这个式子“声常,一切无常故”其实根本就没有举出因法来。咱们对照一下法尊法师的译本,我有这么一个想法,要是法尊法师的译本不是印出来的话,可能会更好。为什么呢?那样的话我就可以给再进行一下标点,这样的话,与韩老的译本对应起来就更顺手了。可惜法尊法师的译本是印刷品,太清楚,咱们不能给再加标点。这样对应起来总是有点儿别扭,尤其是“此中依如是构成当为严饰……”一直到“……显示因相为无”这一节。下边儿还是颂文,“因由衡量此非是,所立非与□相应。”长行解释说,“由衡量故者,此中于声说一切故,非一切性非于因相中说”,这与法尊法师的译本是一样的。论式是“声常,一切无常故”,一切是无常的,声若是一切的话,声就是无常的,但声不是一切,所以声是常。“此中于声说一切故”,这里说声是一切,“非一切性非于因相中说”,所以要说“一切(皆无常)”为因。“此未成就者”,“未成就”就是还没有得到公认,是指刚刚说的“以‘一切无常’为因”,这没有公认主要是佛教徒不承认。“谓或由‘一切’之领域亦摄声故,或由所断定之一宗故。”这一句是承接上一句而来,上一句说了,说以“一切无常”为因没得到公认,这一句就分析为什么这个因得不到公认。有两个原因:一个是“一切”的外延宽,已经把声给含摄在内了;另一个原因是这个因是宗的一部分。这第二个原因得拐点弯儿才能说清。你正理派说“声常,一切无常故”,这就等价于“‘离声’无常,一切无常故”,看“‘离声’无常,一切无常故”这个式子就很明显了。“若此说‘一切无常’中由‘一切’之声,若亦具有‘声’而说者”,这一句要是咱们只看字儿的话,与法尊法师的译本没什么不一样的,但因为韩老译本中的标点符号与法尊法师的不一致,就导致了“一切之声”这四个字儿不一样。按法尊法师的译本,应该是一切的声音,内声、外声、内外声都包括,但按韩老的译本,则就成了你说话,说出来了“一切”这个词,你说“一切”这个词所发出来的声音,“一切”。你发出的“一切”这个声音也是“声”!“若如是者,‘一切’之领域中亦摄声,故无有非一切性。”只有“一切”,根本就不存在“一切之外者”。“云何无有?”
  时间到了~~好,那咱们就不往下说了,反正与法尊法师的译本从义上来说,差别不大。就下课。不说了。
  (这里把韩老译本补完:若于尔时由是一宗故非是一切。若如是者亦于其余是一宗性。由非一切故。若如是者当不许非一切。又若如是者当成宗过失性,由无常性显明常性故。于声中非当除遣有性故,于声中说有故,当随其所应成为异法喻结构性。若谓一切远离声则声性非是一切者,又此是所断定义之一宗,故为未成就。例如:无常,由是无常故。所谓“声”是未成就义性,如是所谓非有一切,故之因亦尔。若谓如说:诸和合解作其他之义,由是和合故。如是说:所作无常,由是有为故。于此等中亦见所断定义之一宗当成为因相。若如是者,此中一切和合及有为者,非所断定义,由成为无喻故。然而如是即为眼等及有为之一宗。又若谓声性当成为非共同者,则无有成为如是之功能。所断定义之法者非是共同,谓所闻性理非共同,而于声中无别声故,由非如是故,即是所谓未成就性之因过。又喻过非是宗过。于立诤中乃与此相违之似因性领域中所摄,依如是相状者,非与反相应。此中相违者,显示二种:一与所断定之义相违。二与成就之定说相违。此二者与此亦不可有。当显此二者亦非相违性。)
  前边儿已经说完了所立,下边儿该说能立了。翻开书本65页,接着往下读。
  “如是已说所立宗,今当说能立因”,前边已经说过了所立宗的有关事项,下边就要说因的有关事项了。
  所有因似因 多属于宗法 故于因等义 先广显宗法
  宗法于同品 谓有非有俱 于异品各三 有非有及二
  接下来对这这八句颂文进行解释。“此中宗法分为九种,故先当观察”,这是要开始说九句因了。九句因是因三相的理论基础,要先说。“且此中云何名为宗法?如何不成?”这是两个问句,“宗法”是宗后陈,宗前陈是“宗有法”,不过因为这里是说因的,所以这里的“宗法”应该理解成“宗上有法的性质”,比如说,“声无常,所作性故”,咱们知道,无常是声的一个性质,我们把无常称为宗法,现在说因的话,那么,因法“所作性”也是声的一个性质,在式子中所作性是因法,但它也是宗法。这一句长行“且此中云何名为宗法”的“宗法”应该是指所作性因是声的属性。这个“且此中云何名为宗法?”就是:哪些是属于宗前陈的一个属性呢?“是宗前陈的属性”就是是宗法。“如何不成?”有哪些不是宗前陈的一个属性呢?“不是宗前陈的属性”就是说不是宗法。到底哪些是哪些不是?你们知道不知道?这么糊涂~~在《入论》、《门论》中就说过的,《入论》中说过因十四过,六个不定、四个相违是宗法,也就是符合遍是宗法性,四个不成不是宗法。十四个中有十个是宗法,所以颂文中一上来的两句就说了,“所有因、似因,多属于宗法”。对于颂文后边儿还有详细解说。先往下看长行,“以有法已极成故,非所乐成立”。因为宗有法是共许极成的,所以宗有法肯定不是我们所要成立的,它不能称为宗。“曰:此无过失。”说:这没错儿,就是指把宗有法称为宗也是可以的。为什么呢?
  总是所立故 法有法单独 虽非真所立 是彼一分故
  假说名所立
  这段颂文就是解释为什么把宗有法称为宗也是可以的。“总聚之义是所比量,如前已说。”咱们前边儿已经说过了,宗体才是所比量,这没有什么疑问。“彼正所立总聚之支分义,单独之法及有法假说名宗,是彼之法故无有过失。”“彼正所立总聚”就是指宗体,“支分”就是一部分,或者是声,或者是无常,这就是一部分。“单独之法及有法”应该是“单独之法”和“单独之有法”。“单独之法”就是单单灾后陈;“单独之有法”就是单单宗前陈。“假说名宗”,就是说,它本来应该叫有法、法,可我现在叫它们宗,我虽然这么叫了,但我知道其实它应该叫有法、法。我这只是假立而已。就象骂人时说:你这个蠢猪!我说人家是猪,可人家还是一个人,并没有因为我叫人家猪人家就成一只猪了。“如说烧衣”,这例子举过好多次了,烤火时一个火星烧着了衣袖,你说烧着了衣服这也没人说你说的不对。还有你看见城的东门你说你看见城了,这也没有说不对。当然了,这其实只是陈那论师自己的说法而已,也就是说他在给他的话不严谨作辩解。有人说陈那论师的话不严谨,陈那论师就作辩解。比如说你要是折了一枝树枝,我说你砍了一棵树,这行吗?这已经有点儿伤筋动骨了。后来就有人说陈那论师,毕竟名不正言不顺,取一个好名字还是必要的。就是说,你把宗有法、宗法说成宗也行,但毕竟不好,只能说是说得通而已。
  由彼俱成法 而得名言故
  “由是立敌俱成之法,而立宗法之名言故”。“立敌俱成之法”是指所作性,双方都认为所作性是声的一个属性。因为所作性双方共许它是声的一个属性,所以我们就说它是“宗上有法的一个法”,神泰法师称之为“是宗家法”。
  若俱或随一 相反或犹预 法成非所许
  “此中义说:若俱颠倒极成,即不许为因”。“此中义说”还贯通到后边儿,因为这三句颂文说了好几种情况:两俱、随一、犹豫、所依。“颠倒极成”就是指不极成,颠倒过来才极成,你不颠倒过来当然就是不极成。“俱颠倒极成”就是指两俱不成。这一句“若俱颠倒极成,即不许为因”就是说因法不可以两俱不成。什么是两俱不成呢?“如云:声是无常,是眼所取故。”陈那论师举了一个两俱不成的例子。在这个例子中,双方都不承认声是眼所取的,因为声是耳所取,与眼没有关系。象这样的情况就是两俱不成。窥基法师在《因明入正理论疏》中又把两俱不成分成了有体全分两俱不成、无体全分两俱不成、有体一分两俱不成、无体一分两俱不成等情况。“若随一颠倒成者”,这是随一不成。“如对声显论者,说所作性故”,胜论派对声显论师立了这么一个式子,“声无常,所作性故”,声论分声生和声显两种,声显认为吠陀之声永恒,在缘具的情况下表现出来,缘不具时就不表现出来,虽然说没有表现出来,但它仍然有。现在你立“所作性”因,声显论师当然是不同意的,这不符合他的说法。“随一”就是不管哪一方,随便哪一方,但是因明立论都不会拿自己不承认的说法的,所以只能是对方不承认,如果出现自己不承认的情况了,就加简别语。“若二俱或随一犹豫者”,这是说犹豫不成,“二俱犹豫”是双方犹豫,“随一犹豫”是随便哪一方犹豫,反正是犹豫。“如以怀疑烟处,成立有火”,还不敢肯定那到底是不是烟,就成立“彼处有火,现烟故”。“言法成者”,这儿法尊法师给加了一个括号说明,“信慧译为所依不成”,就是说,这儿的“法成”,在信慧本中是所依不成。“如云:乐等一切处有故,我周遍而有”。这是对佛弟子立的,我认为是胜论师立的,沈剑英先生认为是数论师立的,但不管怎么着,这个“我周遍而有,乐等一切处有故”的前陈“我”佛弟子是不承认的,因为宗前陈不共许,就导致了因法没有所依,这就是所依不成。式子中的“我”是神我,“乐”是胜论派“我有十四德”中的一个。这就是因法的四个不成。“此复于宗法中”,这要对前边儿的说法进行总结了。这儿“宗法”是指因三相中的遍是宗法性,因为上边儿说的四种因过都是不符合遍是宗法性才有的过失。下边儿用了一句颂文进行总结。

  不许皆能破
  对于这句颂文,法尊法师是用了一个括号说明了一下。“此句是结上文两俱不成等皆不许是宗法。对此一切皆是能破也。”这句话很清楚,就是说它是对上文两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成的一个总结,说只要有这几种情况出现,则因法就不是宗法了(指不符合遍是宗法性)。指出这个,不管你用什么方法都算是能破。还记得能破有几种吗?对,就是立量破、显过破。

  若俱极成者 能破或能立
  长行说,“谓若俱极成为非宗法者”,如果说双方共许某个式子的因法不是宗有法的属性,这会怎么样呢?下边儿陈那论师举例子来进行说明。“如云:眼所取性。此即能破。”比如说“声无常,眼所取故”这个式子的因支“眼所取”,它就是双方都不承认它是宗有法声的属性,这种情况也算是能破。“能立者,如云:由缘别而异故”。上一句说能破,这一句说能立,例子是,“声(无常,由)由缘别而异故”,关于这个例子,我得再芈芈(mi)才行。可能是指:比如说这一下我听见鸟叫,再一下我又听见汽车声,又一下子我听见了挖掘机的声音……于是我就立了这样一个式子:声音是无常的,因为不同的声音我感觉到不同的。至于对不对呢,我一下还说不清。“问:其余非能立非能破者,由何了知耶?”有人来问了,说你说了有能破的,有能立的,对于那些即不是能立又不是能破的怎么办呢?我们怎么认识它呢?下边儿陈那论师用一句颂子来回答。

  余者许重成
  什么意思呢?长行解释说,“若能成立为宗法者,彼是能立。若成立为非宗法者,即是能破。”就是说,如果它是有法的属性,则就是能立,如果它不是有法的属性,就是能破。这很简单。在这儿法尊法师给加了个括号,与《因明正理门论》有个对照,“此段如《理门论》云:‘唯有共许决定言词,说名能立或名能破。非互不成犹豫言词,复待成故。”当然了,是指前边儿说的这一段,不是只“余者许重成”这一句颂文。“唯有共许决定言词,说名能立或名能破”,就是说,立论者和论对者都共许同品有因了、所有异品都没有因这样的因就是正因,以正因来证明宗,这叫能立。如果说立论者和论对者双方都许同品无因、异品有因,这样的因是不正确的,以这样的因来证宗,咱们知道,这是相违因。如果立论者和论对者双方共许同品、异品都无因,或者异品有因,这是不定因。以相违因或不定因来立宗,就是似能立。陈那论师把这个叫能破。神泰法师说:双方辩论,立论者所立的论式因支有过失,论对者指出了立论者所立论式的过失,这就叫能破。(神泰法师原话是:彼立论人因有相违及不定过,其敌论人俱能现彼立因有相违及不定过失,说此过真,立敌俱许,即名能破[gx7]
)。“非互不成犹豫言词,复待成故”,这是说正确的能立和正确的能破,都是立论者和论对者双方共许才行,如果不是这样,就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力,要想证明你的观点儿,就得重新立一个论式,得立两俱共许因、决定因的论式。
  刚才说,是有法属性的是能立。接下来对能立的情况又说了一下。“其宗法为能立者”,这有什么情况呢?
  有法非能成 有法及于法 法亦非有法 法成法成故
  有法亦如是
  长行来解释了。“且如有说:以烟立火,是以有法立余有法。”有人这么说,具体谁这么说呢?反正不是新因明师,是外人。接下来是一个例子,就是《因明正理门论》中的“烟有火。”完整地写出来是这样的,“烟有火,是烟故,犹如余烟”。窥基法师在《因明大疏》中原文是,“如远见烟立下有火。以有烟故。岂非彼以有法成有法。烟之与火俱有法故。[gx8]
”《集量论》中的这句长行说,这个“以烟立火”,是“以有法立余有法”,咱们说了完整的式子,说完整的式子应该是“烟有火,是烟故,犹如余烟”,完整的式子中的宗支是“烟有火”,宗前陈是“烟”,宗后陈是“火”,因法是“是烟故”,咱们知道,因明论式的因法实际上是可以转换的,比如“声无常,所作性故”的因支咱们就可以写成“声是所作性故”,对于“声是所作性”这个判断句来说,咱们要成立无常是声的一个属性,就是拿声(宗前陈)的所作性属性(因)来成立声(宗前陈)的无常属性(宗后陈)。对于“烟有火,是烟故”这个式子来说,咱们把它的因支转换一下,那就成了“烟是烟故”,这句“烟是烟故”中的前一个“烟”是宗支中的前陈,后一个“烟”是因支。这个“烟是烟故”就是说:我们拿烟(宗前陈)的烟属性(因)来成立烟(宗前陈)的火属性(宗后陈),这就是《集量论》长行中说的“以有法立余有法”,这“有法”是指“是宗前陈的(一个)属性”,而不是指“宗前陈”,“余有法”的“余”是“另外”、“其余”的意思,就是指“宗前陈的另一个属性”。“彼说非理”,这说法是不对的,就是指外人的这个说法是不正确的。“此中非是知火有性”,法尊法师对这一句话有个括号说明,“人皆知有火故”,就是说,人人都知道烟与火是不分离的,只要有烟肯定就有火。“说于此也。”这一个“说于此也”应该与前边儿的“此中非是知火有性”连在一起,意思是说,你立的式子的意思应该是:冒烟的那个地方有火,强调的应该是处所,但是你把“烟有火”理解成了“只要有烟就有火”(即烟与火不相离)。“说于此也”就是“说的话(指“烟有火”)是这个(意思)”。“若谓以烟所属为所立者,应成宗义一分为因。”如果按你外人的“烟有火,是烟故”来说(意思是表示烟与火不相离),这因法“烟”是宗的一部分,宗前陈是烟,宗后陈是火,因法是“烟”,宗前陈也是“烟”,这就是“宗义一分为因”,这当然不对。“若于所比烟见有火者,亦不应理,应无所比量故。”外人就说了,说我把“烟有火,是烟故”解释成“根据烟而认识到火”,这不就行了吗?陈那论师说“若于所比烟见有火者,亦不应理”,“若”是如果,表假设,就是文中并没有外人出来说话,这里就假设外人这么说,这是因为有这种可能性,于是陈那论师就用这句长行把这种可能性消灭在未生之时。如果把“烟有火,是烟故”理解成“根据烟可以认识到火”的话,这种理解也是不对的。为什么不对呢?“应无所比量故”,就是:得不到确定的认识。这一个我得给大家解释一下怎么可能得不到确定的认识。在烟、火二者之间,火是因,烟是果,这个咱们是可以理解的吧~~就是由火引起烟。由因推果这是确定的,毫无疑问,但是你要逆推的话,想从果推出因,这是不准确的。就是说由烟推火是不可靠的。火推烟可靠,但烟推火不可靠。数学上就有:原命题成立,逆命题不一定成立。1+1=2是绝对的,但要把2分解的话,只能说有分解成1+1的可能性,你给分解成3-1也行,给分解成5-3也行……根据需要而分解成不同的数据,有很多种可能性。1+1=2是唯一的答案。根据烟认识火这是由果推因,它不绝对,所以说“应无比量”。能够成为“量”的一定得是“有定解”,如果你这“定解”的正确的,则是现量或者比量,如果你这“定解”不是正确的,则是似现量或者似比量,但若没有定解的话,就是非量。“故必应说于此,成立方处。”所以必须把“烟有火”解释成冒烟的那个地方有火,强调的是处所而不是火。“彼即有法。”按吕澂先生的译本的话,好说,因为吕澂译本在上一句“成立方处”这个地方是逗号,而法尊法师译本则是句号,这一标点符号的不同也影响阅读。要是逗号的话,则给上一句连起来了,上一句说要强调的是处所,一接上“彼即有法”则就好说:处所才是宗前陈。我们把“烟有火”改成“冒烟的那个地方有火”,“烟”成了“地方”的修饰语,强调的是地方。“此中非以德与有德之理,安立法与有法”,“德”就是性质,“有德之理”应该是事物,因为只有事物具有属性,比如黑板,它有方便写字学知识的性质。本来呢,有事物就有属性,只要我们认识到了事物,也就可以认识到属性,属性与事物的关系,就是法与有法的关系。但是“此中非以德与有德之理,安立法与有法”,就是说,但是这里不是用属性与事物的关系来认识、来安立法与有法的关系,却是用属性来认识属性,这就不对了,用属性来认识、推出事物的可以的,用属性来推出属性是不可以的,所以说,“如是且说非以有法成立有法。”所以说,“烟有火,现烟故”不能够理解成以属性成立属性。“次应说亦非以有法成立于法。”前边儿说的是以属性成立属性,说是不可以的,现在说用有法成立法,说这也是不可以的。下边儿有例子。“如有说:以火立触。”“如有说”,比如曾有人立了这么一个式子。“以火立触”,把这个“以火立触”写成完整的式子形式就是,“火有触,是火故,犹如余火”。“触”是指感觉,因为这里是说火的,所以是指热的感觉。在“火有触,是火故”这个式子中,宗前陈、有法是“火”,宗后陈、法是“(热)触”,因法是“火”,因法就是有法,这就叫“以有法成立法”。刚才“以火立烟”是的“有法”是指属性,在这“以火立触”时“有法”指事物。“彼亦非理”,这个“彼”是指以有法成立法,刚才说以有法立有法是不对的,这是说以有法成立法也是不对的。“如前说于此故”。就象前边儿说的那个意思是一样的,就是说,这个“以火立触”的意思其实是“此火炉处有热触”,是这个意思才对。“若谓此应道理,于一切烟,见有火故。”这个“此”是指外人的说法,就是“以有法成立法”。如果说你外人的说法成立的话,那么就应该在任何地方看见烟就看见火。“方处虽是所立,然以火之差别热触为所立故,则观察方处无义。”“方处”就是地方,就是处所,是指冒烟的那个地方、火炉处。“火之差别”就是指火的不同情况,比如说大火、小火,有的火很热,象煤燃烧的火,而有的火就不太热,比如象酒着火,酒着火就是象你的筋骨扭住了,可以用酒放在一个盆子里点着,然后用手撩着在扭伤处洗、烧,火在胳膊上烧着,但是并不是感觉很热;再比如说磷火,这也不是很烧人。这就是“火之差别”。那么,“火之差别热触”呢~~就是因为火的差别而热触不一样,“热触”就是热的感觉。虽然说要成立的是地方(有火、有热触),但是“因火的差别而使得热觉不同”为所立,那么你来审察地方就没有意思了。这话有些拗,意思就是说,你本来是想说“火炉的那个地方是热的”,这是强调地方,但是你却说“火有触”,这就成了火的不同热觉就不同,成了强调“热的(感觉)”,既然是强调热的感觉,那么观察处所就没有意思了。“亦非以宗义一分为因。”理解成宗义一分为因也不对。为什么呢?“以火之差别为所立故,以总为因故。”“火有触”其实反映的是火的差别,你立了“火有触”,以它为所立,但是你的因法是什么呢?“是火故”,火是总相,火的不同是差别相,你这里的宗是差别相,因是总相,怎么是“宗义一分为因”呢?若是“宗义一分为因”的话,就应该是以总相为宗,以差别相为因。这个不难吧~~就象说“白马有四条腿,是马故,犹如红马”,这就是宗说的是马的差别相,因是马的总相。说,这不能是以宗义一分为因。差别相是下位概念,而总相是上位概念,要是宗义一分为因的话就得反过来才行。“言火之差别为所立者,应许方处所别之烟为所立。”这一句话呢,法尊法师在“烟”字儿的后边加了一个括号说明,说“应是火字”,不过呢,我看了韩老的译本,人家也是“烟”字儿,法尊法师的这个说明只能说是法尊法师自己理解上的事儿。法尊法师的意思就是说,虽然说《集量论》的原文用的是“烟”字儿,但用“烟”字儿这句话解释不通,用“火”字儿的话,就可以解释通了。咱们来看,对于“火有触,是火故”这个式子来说,“方处所别之烟(火)”就是指“(所说的这个)地方的烟(火)的差别相”。《集量论》的这一句长行是说,你要是以“火的差别相”为所立的话,你就要以“当下说的这个地方的‘火的差别相’”为所立。“此中何故嗔方处之差别而爱火之差别也。”现在你为什么取火的差别而不取地方的差别呢?“有说法不成立法亦不成立有法。”
这句话中的前一个“法”是指因法,我们知道,因法也是宗上有法之法,比如说“声无常,所作性故”,这个因法“所作性”就是宗上有法“声”的一个法(属性)。这句话中的后一个“法”是指宗后陈。“有法”是宗前陈,这不用说。这句话就是说:有人以为,因法证明不了法的成立,也证明不了有法的成立。接下来是外人举了一个例子,来说明因法不能证明法的成立也不能证明有法的成立。“如说:最胜有一,现见别物有随转故”法尊法师所加括号中说“奘译‘有总类故’”。这是外人立的一个式子,其实就是《正理门论》中的“最胜为有,现见别物有总类故”。这个式子是数论派说的。“最胜”就是数论派的“自性”。“别物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十三谛。“有随转”就是玄奘法师说的“有总类”,就是说二十三谛都是自性所有。数论师这个式子就是说,“自性是有的,因为其它二十三谛都是自性所有”。

  数论派的主要思想是二十五谛,他们说二十五谛含括了世界万有,二十五谛又可分为四。一个是本而非变易,就是说,是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性?他们说,自性就是不依赖任何事物的独立存在性。第二个是变易而非本,就是说是变易的而且又不是根本。包括:耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种(应称十六谛),其中前十一个叫十一根,就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根,这十一根的最前边五个叫五知根,就是耳、皮、眼、舌、鼻,接着的五个叫五作根,就是语具(说话所必须的口舌等)、手、足、大便处、小便处。第三个是亦本亦变易,就是说既是根本又是变易的,包括大(觉)、我慢、五唯,五唯包括色、声、香、味、触。第四个是非本非变易,就是“神我”。数论师的二十五谛中,“自性”和“神我”是最重要的范畴,他们说,宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”,“自性”受“神我”的影响,于是有了“大(觉)”,“大(觉)”就是“理性的觉”,有了“大(觉)”以后,从“大(觉)”生出了“我慢”,“我慢”有两种,一种是“变异我慢”,一种是“太初我慢”,从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根(心平等根),从“太初我慢”生出了五唯,由五唯生出五大。至此,宇宙成立了。

  关于这个式子咱们就不再分析了,因为以前分析过。“此中但立别物定有一因为宗。”这是陈那论师的话。刚才外人说了,说(共许的)因法也(有可能)既成立不了法,也成立不了有法,并用“最胜有一,现见别物有随转故”这个式子来证明他的说法,说这个式子就是凭因法成立不了有法。陈那论师这句长行就说了,说你的“最胜有一,现见别物有随转故”根本就谈不上是一个论式,你这个所谓的论式只是想说二十三谛总得有一个来处,你把这个来处叫作自性,这与其说是一个论式还不如说是一个陈述为好。这就是说,有些人神经过敏,把一个好好的陈述不用陈述语句表达,学了点儿因明就用因明论式的形式来表示陈述语,给人一个怪怪的感觉。刚才立的什么“烟有火,是烟故,犹如余烟”以及“火有触,是火故,犹如余火”其实都是这样,因为有人卖弄,把好好的陈述语不用陈述语表示,而要用论式形式表达,出了问题。“谓如块段等定有一因为喻”,“块”就是把一个大石头一砸就成了好几块儿,就是这个“块”。“段”也是这样,有一根木柴,你把它截成了一段儿一段儿的。这句长行就是说,二十三谛一定得有一个来处就象这一块儿一块儿的东西总得有一个来处一样,它不可能无中生有、凭空而来。“故是立余法为宗也。”所以说你立的“最胜有一,现见别物有随转故”这个式子,要成立的是余法。咱们知道,我们一般是把宗前陈“最胜”叫有法,把后陈“一”叫法,但我们现在成立的不是“一”,而是“必有来处”。“何以故?”为什么呢?“曰:成故,有法亦如是。”这一个“成故,有法亦如是”是颂文。接着有长行解释。“言‘亦如是’者,谓显由余法差别之有法亦是所立。”先解释的是颂文中的“亦如是”这三个字儿。说亦如是这仨字儿是为了显示有法也是所立。刚才那一句是说“余法为宗”,就是说“必有来处”是所立,这一句就说“有法”也是所立。这样,上一句说“余法”是所立,这一句说“有法”是所立,实际上就是说,是二者结合起来构成的宗体才是所立。“是成立因法与所立法,无则不生也。”这一句是说因法与所立法的关系,要是没有因法,所立法就成立不了。或者反过来说,要是没有所立法(所立法是果),也就没有因法。

  接下来咱们再看看吕澂先生的译本。吕澂先生的译本相对来说还是比较规范的,毕竟来说是自己校正过。法尊法师的译本是一九八零年七月末才译出来,可他十二月十四日就去世了,没有来得及校正。也不是订本[gx9]
,罗炤先生的编辑说明和杨化群先生的序中都有出版这本书是为了悼念法尊法师的意思[gx10] ,所以是他们给印出来的。
  “说所立已,今当说因。”“所立”就是指宗。宗说过了,接下来该说因了。接下来的是八句颂文。“有宗法是因,又多彼相似,以故因等义,先当广显示。”这是首先的四句颂文。吕澂先生在这四句颂文这儿有个与《因明正理门论本证文》的对照,对应的《因明正理门论本证文》原文是这样的:“因与似因多是宗法,此差别相今当显示。”《因明正理门论本证文》里的这句话可不是颂文形式。在“因与似因多是宗法”这句话中,“因”是指正因,“似因”就是不正确的因。正因没话说,就是符合因三相。似因则是不合乎因三相的规则。在《因明入正理论》中,有因十四过,就是那里边儿说了十四种似因,十四种似因分为三类:四个不成、六个不定、四个相违。在这十四种过失中间,六不不定因、四个相违因,都是符合因三相的第一相遍是宗法性的,正确的因也是符合因三相的第一相遍是宗法性的。符合遍是宗法性就是“是宗法”,也就是说,所谓“是宗法”就是指是宗上有法的一个“法”,也就是说是有法的一个属性。比如说,“声无常,所作性故”,这个式子的因“所作性”就是宗有法“声”的一个属性,这就叫因是宗法。吕澂先生译本在这儿是一口气说了八句颂文,“有宗法是因,又多彼相似,以故因等义,先当广显示”是前四句,接下来还有四句,“宗法於同品,有、无、俱、三类,此三於异品,有、无、俱,各三。”吕澂先生在这四句颂文处还有一个与《因明正理门论本证文》的对照,对应的《因明正理门论本证文》原文也是颂子,可以说是用语一致,是“宗法于同品,谓有、非有、俱;于异品各三,有、非有、及二。”这个呢,是说因与宗同品、宗异品的关系的。颂子中的“宗法”就是“宗上有法的法”,这里指因。说因与宗同品有三种关系:宗同品符合因法,宗同品不符合因法,宗同品有些符合因法有些不符合因法。因与宗异品也有三种关系:宗异品符合因法,宗异品不符合因法,宗异品有些符合因法有些不符合因法。这样两两配合起来,就有了九种情况,就是九句因。关于这个九句因,陈那论师的《因轮论》是专论,我已经复制好了,你们下去看一下。到说《(集量论)正明因·立自宗》的时候咱们顺便把这个《因轮论》也对照一下,因为它很短,就那么几个颂文。现在先不说。吕澂先生译本在八句颂文之后说,“此中详说宗法故,先当观察”。“此中”这儿,这颂子。“宗法”指因,指因与宗同品、宗异品之间的关系。“如彼言宗法者,於义不成。何以故,非许有法为宗故。然此无过。”吕澂先生在这儿有一个与《因明正理门论本证文》的对照,对应的《因明正理门论本证文》原文是,“岂不总以乐所成立合说为宗,云何此中乃言‘宗’者唯取有法?”《门论》这句话的意思是说,我们立宗,是立不顾论宗,我们立的是宗体,可是你这里却是把前陈宗依――有法――说成宗,这是为什么?《集量论》中这句“如彼言宗法者,於义不成。何以故,非许有法为宗故。然此无过”,“彼”是指以陈那论师为代表的新因明家,因为这句话是外人的问难。“义”这里是道理,咱们知道,“义”有两个意思,一个是“境界”,一个是“道理”。“然此无过”是陈那论师说的。这句长行先是外人的一个问难,“你陈那说的‘宗法’,从道理上来说是不合理的,因为宗是指宗体而不是指宗依。”陈那论师说,我的话没有毛病。为什么没有毛病呢?下边儿陈那论师用颂子来解说。“总摄为宗故,或法或有法,非总但彼分,假说为所立。”吕澂先生在这儿又有与《因明正理门论本证文》的对照,《门论》对应的文字儿是,“此无有失,以其总声於别亦转,如言烧衣。或有宗声唯诠於法。”《门论》中的文字对应的应该是《集量论》这几句颂文以及长行解释。《门论》中这几句话就是说,总名也可以用在别名上,比如说烧衣,这并不是把整个衣服烧着了,而只是一个火星儿把衣服前襟儿给烧了一个几乎可以说是看不见的小洞而已。“或有宗声唯诠於法”,有时候也就是拿宗来指代宗后陈。《集量论》中这几句颂文中“总摄为宗(故)”的“宗”是指有法、法合成的宗体。就是说,宗是前陈宗依与后陈宗依组成的宗体。“或法或有法”是说:一般来说,宗是指宗体,但有时候把宗这个名字用在“法(宗后陈)”上,或者用在“有法(宗前陈)”上,这也是可以的。“非总但彼分”,“宗”本来应该是完整的两个宗依,就是宗前陈、宗后陈,两个部分合起来是“总”,“分”就是部分,指宗前陈或者宗后陈。这句“非总但彼分”就是说,法或者有法不是总体,只是部分,下边儿一句颂文说,“假说为所立”,“所立”就是宗,与上一句连起来,说:本来宗应该是指两个宗依合起来的宗(总)体,法、有法不是宗(总)体,是部分,是宗依,但是我们有时候也把宗依假立为“宗”。接下来看看长行的解释。“理应总摄之义乃为所比,如前已辨。”按道理来说,应该是两个宗依合成的宗体才是所立,这在前边儿已经说过了。“然彼总宗所摄一分”,然而,宗所含摄的一部分,“唯法或有法”,或者是法(宗后陈),或者是有法(宗前陈),宗前陈、宗后陈都是宗的一部分;“亦得假说为宗”,你也可以叫它们宗。就是指你也可以把宗前陈叫作宗,也可以把宗后陈叫作宗。“因是彼法故无失”。“因”是因为。“彼法”的“彼”是指宗支;“法”是属性。咱们前边儿说过的,所谓所立是指“法差别之有法”[gx11]
,所立就是宗,这就看出来了,法、有法都是宗的下位概念。所以说你在有些地方把有法、法都叫成宗也可以,这没有过失。比如说我指着张三这个小伙子说,“人”,这不是骂人。“如说布衣”,这个“布衣”就是常用的例子“烧衣”,袄袖粘了油你也说是把袄弄脏了。吕澂先生的本子接下来又是四句颂子,“因依俱许说,若两俱、随一,颠倒及犹豫,依不成、俱非。”这儿吕澂先生还有与《因明正理门论本证文》的对照,《因明正理门论本证文》的对应文字是这样的,“此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许”。《门论》中的这句话其实只与《集量论》这几句颂文的“因依俱许说”这一句颂文对应。意思就是说因要双方共许极成。这四句颂文说的是因过中的四不成。接着咱们看长行解释。“此中两俱成颠倒者”,“颠倒”就是错误,这个是说两俱不成因过。“义准非因”,“义准”就是引申。因为两俱颠倒,所以咱们就知道这是似因。“如说声是无常,眼所见故”。这就是一个两俱不成的例子。窥基法师说这是胜论师与声论师在讨论。这个式子的因支眼所见,讨论者双方都不承认它可以与宗前陈声构成一个合理的判断,都不承认眼所见是声的一个属性。“又有随一成颠倒者”,“随一成颠倒”就是随一不成因过,随便哪一方不承认因支符合遍是宗法性都叫随一不成,但一般来说,多是论对者不承认,少有立论者自己不承认的。“如对声显论者说所作性”,把式子完整写出来呢,就是“声无常,所作性故”,说这是(胜论师)对声显论师立的。因明的因支必须双方共许其符合遍是宗法性,现在这个式子的因支“所作性”就是声显论师所不承认的。因为声显论师主张声原本就有,不过是未曾显现。也就是说,声是随缘而显,不是随缘而生的。胜论派立的式子是“所作性”,这就成了随缘而生,所以声显论师是不承认的。“两俱或随一成犹豫者”,这是犹豫不成,犹豫不成这里说了两种,一个是“两俱犹豫”,就是双方都犹豫,一个是“随一犹豫”,就是任何一方犹豫。“如於烟有疑而成立火”,就是“那边有火,现烟故”,对于因支“烟”,或者双方都不敢绝对的肯定,或者是有任何一方不敢绝对地肯定,都叫犹豫不成因。“有法不成者”,这就是《因明入正理论》中说的所依不成。《因明正理门论》中也说是有法不成,原话是“或於是处有法不成”,只是在《因明入正理论》中叫所依不成,可这《因明入正理论》是入门第一部论,先入为主,就叫所依不成了。这一个所依不成就是指宗前陈不共许导致因支失去所依。“如说我体周遍,随处有乐等故”。这是胜论师对佛弟子立的一个式子。宗前陈“我”是胜论师自己承认而佛弟子不承认的,因为佛弟子根本不承认,所以对于佛弟子来说,根本就不存在“这个式子的因支是不是宗前陈的属性”这么一个问题。这就是所依不成。接着往下看。“又此宗法性中”,“宗法性”就是因三相的第一相遍是宗法性。这是开始对上边儿四种因过进行总结,因为上边儿四种因过都是因为因支不符合遍是宗法性。接一句颂文,“不许亦非破”,关于这一句颂文,吕澂先生的译本很特殊,与法尊法师的译本、韩老的译本都不相同,法尊法师的译本与韩老的译本是一致的,吕澂先生的译本则是与那两个译本正好相反。按法尊法师的译本的话,就是说,如果出现了前边儿的四种因过,你不让它们出现,指出来,那就是能破。韩老的本子也是这意思,吕澂先生的本子是“非破”,这个问题呢,我给韩老师讨论过,韩老师说只有一种可能性,就是吕澂先生的本子印错了。当时我说,吕澂先生的本子是吕澂先生自己亲自校订过的,而法尊法师的本子没有自己校订过,韩老的译本干脆还是手稿,应该来说是吕澂先生的本子可信度高一点儿。韩老师说,这不一定,比如说咱们自己出的书、文章,咱们自己也都校订过,不还是有错误吗?韩老师说,你再看看用另外的法子(即解释)绕绕看能不能绕通,要是能的话也行。我绕了半天没绕得成。这一句颂文后边儿还接有一句长行,“譬如两俱随一不成,或犹豫因”,这一句我还是说不成,从字面上来看,就是两俱不成、随一不成、犹豫不成,它们怎么了?这不成怎么个“不许亦非破”法?我不明白。吕澂先生在这句长行这儿有个注,说,“此句唯见金本”,而吕澂先生这个《集量论》译本是以宝本为底本,间以金本的。看下边儿的两句颂文。“两俱极成者,乃为破或立。”这儿吕澂先生有一个与《因明正理门论本证文》的一个对照,对应的《门论》原文是,“于当所说因与相违及不定中,唯有共许决定言词说名能立,或名能破。”《门论》这句话的“当所说因”的指正确的因,“相违”是指相违似因,“不定”是指不定似因。“共许决定言词”就是指“当所说因”它是共许极成的,在能立论式中它就叫能立,在能破论式中它就叫能破。对于《集量论》的这两句颂文,“两俱极成者,乃为破或立”就是说,两俱极成的正因,或者说它是能立,或者说它是能破,在能立论式中它就是能立,在能破论式中它就是能破。这两句颂文下边儿还接有长行,“若非宗法,必俱许者始成能破,如说声是眼所见性”。这句长行就说了,如果这因法不是宗前陈的一个属性,那么只有在双方共许的时候它才是能破,注意,这个共许是指双方共许它不是宗前陈的属性。比如说“声无常,眼所见故”这个式子的因法“(声是)眼所见”。这是很明显的,因法“眼所见”与宗有法“声”根本是了不相干的,双方共许眼所见不是声的属性,所以说,这就是能破。这样的能破是指“因法成立不了宗”。如果能够成立了宗,就叫能立。在因明中,能立、能破括尽了正确的论辩,能立就是“非能破”;能破就是“非能立”。这个一定得搞清,这是佛教的思维方式!所以说,这一句“若非宗法,必俱许者始成能破”就是说,如果双方共许式子的因法不是宗前陈的一个属性,那么这就是“非能立”!“又俱许乃为能立,如说声由缘别而差异故”。明白了上一句长行,则这一句就好懂了。托一下子,这一句是说:如果双方共许极成式子的因法是宗前陈的一个属性,则这就是能立。比如说“声无常,由缘别而差异故”这个式子。“声由缘别而差异”就是说:声随着诸缘的不同而不同。比如说我说话的声音,我站在这儿说话,大家可以听得一个味儿,我站在水里说话,以水为媒介的话,听起来就感觉到不一样,然后我用一个麦克风,听起来就是又一个味儿……这就叫由缘别而差异。“异此即非立破”,这不难说,刚才说了:若共许极成式子的因法是宗前陈的属性,就是能立,若共许极成式子的因法不是宗前陈的属性,它就是“非能立”,也就是能破,若不是这样的情况,就是既非能立又非能破。既非能立又非能破,那是什么呢?是似能立或似能破。“此云何知?”这是一问。下边儿是一句颂文。“复以已成说”。吕澂先生把这句颂文与《因明正理门论本证文》对应起来了:“非互不成犹豫言词,复待成故。”《正理门论》这句话是说:正确的能立和正确的能破,都是立论者和论对者双方共许才行,如果不是这样,就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。“互不成”就是随一不成。“犹豫言词”是犹豫不成。“复待成故”是说随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力,要想证明你的观点儿,就得重新立一个论式,得立两俱共许因、决定因的论式。下边儿有一句长行,“若已成就宗法性者乃为能立,已成就非宗法者乃为能破”。就是说,若因法符合遍是宗法性的是能立,因法不符合遍是宗法性的是能破。吕澂先生在“复以已成说”这句颂文后边儿加了一个注,说,“金本此句云‘余复待成立’,与理门文合,而与释不顺”,就是说,在金本中这句颂文该是“余复待成立”,而不是“复以已成说”,按“余复待成立”来说的话,与《因明正理门论》是一致的,《门论》中就说“复待成故”,但是,要是按“余复待成立”来说的话,就与下边儿的长行解释不一致了。“云宗法为能立性者”,这是对符合遍是宗法性就是能立的进一步说明,接下来有三句颂文,“非有法互成,及法、成有法,但法成法故。”这三句颂文在《因明正理门论》中有相应的三句颂文,就是“有法非成于有法、及法,此非成有法,但由法故成其法”。“有法非成于有法、及法”是说,凭宗支的一部分(指前一个“有法”)是不能够成立有法、法的(有法和法合起来就是宗),比如说“烟有火,是烟故”这个式子,这个式子就是不能成立的。咱们前边儿已经说过这个式子了。“此非成有法”这一句是说,因法不能直接成立有法,比如说前边儿举的例子“最胜为有,现见别物有总类故”。“但由法故成其法”中前一个“法”是指“(共许的)因法”,后一个“法”是指“(不共许的)宗后陈”。《门论》中这么说了,《集量论》中这三句颂文具体怎么解释呢?人家是有长行的。“此中有说由有法成有法,如以烟立火。”外人呢有这样一种弄法,凭有法来成立有法。比如立“烟有火,是烟故”这样的式子。“此不应理。”“烟有火,是烟故”这个式子是不对的。“此中非欲分别‘彼火是有’,但说‘彼处如是’,若即以烟成立相应火者,应是宗义一分为因。”“烟有火,是烟故”这个“式子”其实本义不是要说“那火是真的”,而是想说“冒烟的那个地方有火”,如果把“烟有火,是烟故”理解成是凭因法“烟”来成立“与烟相应的火”,这就是宗义一分为因了。“亦非所比火中得说见烟,火已共知。应成无比量故。”“所比火中得说见烟”就是只要是火它就会冒烟,“所比火”是“要推的火(火是要得出的结果)”,“见烟”是认识到有烟,“应成无比量”是不应该建立比量论式。也不是要说火会冒烟,火(有这属性)是都知道的。要是想根据火而知道烟,这就根本不需要建立比量论式。“是故言彼处者决定说地,地即有法”。所以说“烟有火,是烟故”这个式子的宗前陈其实是处所、地方。“此法、有法,非以德与有德方便差别,但由所立能立说故。无有过失。”“法”是属性,“有法”是事物。“德”就是功能、属性,“有德”具备某功能、属性。“所立”是指所要成立的果、宗,“能立”是指具备证成宗的能力的因。这句长行是说,在“烟有火、现烟故”这个式子里,我们说的法、有法,不是用属性和有属性来区别的,是用所立、能立区别的。用这种区别法也是可以的。“又非以有法成立於法,如说以火立触。”凭“有法”立“有法”是不可以的,那么凭“有法”立“法”是不是可以呢?说,也不行,比如说,“火有触,是火故”这个式子。“例前可知。”对于“火有触,是火故”这个式子,这里没有分析,只说根据前边儿的分析法就知道了。“又非以法成立有法,如说一最胜体是有,见与诸差别法相随故。”前边儿说了,不能凭“有法”成立“有法”,也不能凭“有法”成立“法”,接下来是说还不能凭“法”成立“有法”。例子是“一最胜体是有,见与诸差别法相随故。”“最胜”就是二十五谛中的自性,“诸差别法”是二十三谛。“此中亦但成立诸差别法定有一因,譬如木片等。”说,你“一最胜体是有,见与诸差别法相随故”这个式子其实是说“诸差别法”一定得有一个来处,必须得有一个因,你把这个来处称之为“最胜”也行,但根据你这个式子,我知道你这“最胜(自性)”其实也是假安立而已。就象木片总得有一个来源,木片的来源应该是树或者什么的。“是故唯以余法为所立。”“余法”的“余”就是“不共许”。接下来呢,说“何以故?”为什么唯以余法为所立呢?陈那论师是用一句颂文来回答的,“如是成有法。”这句颂文怎么说呢?长行解释道,“云如是者,即彼余法差别有法,而为所立。”用不共许的法来差别有法,才是所立。

  [gx1]见269页。复旦大学出版社1996年8月第1版。
  [gx2]见36页。东方出版中心2002年10月第1版第1次印刷。
  [gx3]见210页。《大藏经补编》第九册。
  [gx4]见《中国逻辑史资料选·因明卷·因明入正理论疏》92页。甘肃人民出版社,1991年11月第1版。
  [gx5]见210页。
  [gx6]见303页。智者出版社印行。
  [gx7]见大正藏44册189页下栏。
  [gx8]见大正藏44册
  [gx9]《集量论略解》的《前言》中法尊法师说,“今姑草出未为定本……”见第1页。
  [gx10]《集量论略解》的《编辑说明》第7页中有言,“出版《集量论略解》一书,是对这位佛教学者的纪念。”《集量论略解序》第12页有言,“在对译者法尊法师表示敬佩悼念之余……”
  [gx11]法尊法师译本原文是:言“所比”者,谓由法差别之有法。



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