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《集量论》略解 十一 B
 
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《集量论》略解(十一)B

不知量境故
  这里说,数论派把比量分成了相应比量、反破比量,要讨论相应比量也好、反破比量也好,得联系具体的所量来讨论才行。比如说这样一个式子,“最胜为有,现见别物有总类故”,这个式子实际上在《因明正理门论》中间讨论过的。数论派的思想的二十五谛,式子中的“最胜”就是二十五谛的“自性”,就是说:自性是存在的,因为其他二十三谛(二十五谛除了自性、神我即二十三谛)都是自性所有的。这个式子的所立是什么呢?你可能会说,“最胜为有”就是“最胜的有性”,其实不是的,这根本就不是一个式子。“最胜为有,现见别物有总类故”其实是说,“别物定有因”,“别物”就是二十三谛,说二十三谛总得有个来源吧~~陈那论师的意思是说,你数论派只是说二十三谛应该有个来源,数论派就把这来源取了个名字叫自性。这根本就称不上是一个论式,这根本就不是以因法二十三谛来证明宗法“自性”。韩老是把这一句颂子译成了“不知能量境界故”,意思就是说,“最胜为有,现见别物有总类故”这个所谓的量式,从表面上根本就看不出所量的境界是啥?――即,你要是让我来猜,这就不行。
  所立法能立
  这一句颂子,在韩老的译本中是“所立法亦成能立”。这一句是说,所立的法与能成立者是一样的。比如说,所立的“法”――无常,与能立的“因”,即所作性,从某一方面来说,是相通的,是一样的。一定得这样。要是它们不一样的话,比如说象“声无常,能烧故”这个式子,那它就应该是正确的,这个式子“所成立的”是“(声的)无常”,能成立的是“能烧性”,能烧性与无常性是牛头不对马嘴的,不一样,这个式子咱们一看就知道不对,所以说,能立之法与所立不一样就不行。
  是广语
  这一个与韩老译本对应不起来,韩老译本给法尊法师刚好是相反的,法尊法师译本的“是广语”在韩老这儿中成了“非繁言语”。但从长行中看,意思又是一致的:因应该简洁明了,“极广之语,理非能立之因”,“极广之语”就是太罗索的话。“言语极繁广者,谓为能立之因相非应道理”。能立因都是简单明了的,用我们河南话说,叫“一嘴啃住豆馅”。
  未说
  这一个呢,韩老译本中是“非略说”。这一个得给“是广语”连起来看。“是广语”是说因应该简洁明了,这一个“未说”是说简洁明了的也不一定就是因。为什么呢?“以说一切支皆是能立”,本来在新因明体系中应该是“宗等多言说能立”,但这儿咱不那么说,咱们这么给说,把这个长行中的“能立”只说成“因”。这一句就是说,除了所立之宗外,其他的一切支都是能立(因)。在新因明中只有三支,除了宗支不就只剩下二支了吗~~那么其他的两支都叫因,也就是窥基法师说的“二喻亦因”。好!既然这么说了,那干脆用喻来成立所立之宗得了,还要因干吗?用喻来成立宗行吗?当然不行了!
  不具胜随行
  刚才说了,说用喻来显示宗行不行,说这样不行,为什么不行呢?就是因为“不具胜随行”,所谓“胜随行”,就是永远跟着,作一个跟班儿。因之所在宗必随逐、说因宗所随,这就是“胜随行”,而喻就不具备这样的能耐,有时候有喻但宗就是没有。在这儿陈那论师举了一下“树皮”的例子。树皮能证明最胜(自性)是有的吗?树皮只能证明树是有的!这用的其实还是“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子。陈那论师是用树皮调侃数论派的,既然说“别物”――其他的东西,那么树皮也是“别物”之一,树皮能证明最胜是有吗?用树皮证明树有是可以的,但你用来证明自性就有些欠缺。
  语亦
  语言是能诠,语言的所表是所诠。刚才说树皮不能证明自性,这一个“语亦”则是说,诠表树皮的语言也没有这个能耐。这里怎么提出能诠的语言呢?就是要告诉我们,能诠与所诠得分清,或者说是名与义是不一回事儿的。
  度非理
  “度”是量度、衡量,或者说是推论。就是说,你不要在喻上作进一步的推论,给拐弯抹角地来证明宗。这样作是不允许的,因为这样作实际上是换了论式。
  与宗义相违
  这还是说“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子的。在《因明正理门论》中说过,说这个式子的宗其实是“别物定有一因”,咱们就按“别物定有一因”为宗来说,比如说树皮,树皮这个事物,它的因是树,没有树当然没有树皮。再比如说儿子,儿子的因是妈妈……也就是说,各个事物有各个事物的因,长行中把这叫“许多因故”,你的宗说是“一因”、“别物定有一因”,可现在是有许多因,所以说“与宗义相违”――与宗是相违背的。
  数论派针对陈那论师的说法进行了辩驳,说:我本来的宗的“最胜为有”,你给我改成了“别物定有一因”,然后你按“别物定有一因”为宗而说我的式子“与宗义相违”,这当然是我所不能承认的,因为你说的是你改过的式子,那是你陈那立的式子,不是我数论派的式子,要是按我数论派的式子来说的话,是没有这毛病的。
  无诤故
  陈那论师的这个“无诤故”的意思就是说:你数论派这话根本就不是一个式子,你只是说了一句话:别物(数论派说的“别物”指“二十三谛”)得有一个来源。这根本就引不起辩论。
  非有
  这个“非有”就是说“不是‘最胜为有’是所立”。刚才说“别物定有一因”不是所立(数论派不承认),现在说“最胜为有”也不是所立(陈那论师不承认),这根本就说不到一起。要辩论也得尽力找出共许之处、不共许之处,在共许的大框架之内来讨论不共许之处。
  异如树皮等
  这句颂子的前边儿,有一句长行,“非是乐等之种类及随行”,就是说,最胜(自性)不是与乐等永远有不相离性。在《因明正理门论》讲四不成似因的时候,有这样一个式子,“我,其体周遍,于一切处生乐等故”,这个式子中有“乐”,沈剑英先生说这个式子是数论师对佛弟子立的[g5]
。现在咱们说数论派,沈先生说“我,其体周遍,于一切处生乐等故”是数论派立的,在这儿就随顺沈先生一下(不过在我的《汉传因明二论》中说这个式子是胜论派立的)。这一句“非是乐等之种类及随行”说乐与自性没有不相离的关系。说这句话是什么意思呢?就是为了引出“异如树皮等”这句颂子。把“非是乐等之种类及随行”这句长行和“异如树皮等”这句颂子落起来,就是说:乐等与自性没有不相离的关系,就象树皮和自性没有不相离关系一样。也就是说,凭乐证明不了自性,凭树皮也证明不了自性。
  随行皆成者
  这一句“随行皆成者”其实是转述外人的观点儿,不是陈那论师的观点。刚才说了,说没有不相离的关系,那就不能证明,现在外人就说了,是不是有不相离的关系就可以证明了呢?这一句颂子就是说:有不相离的关系就可以证明。陈那论师说,还不行!没有不相离的关系绝对不行,但有了不相离的关系也不是就一定行。为什么呢?“无譬喻故”,就是说至少得有一个同法喻的例子,这是新因明同品定有性所要求的。必须这样!
  有一类随行 余亦唯一果
  这两句颂子在长行中有直接的说明,“即无(一类随行)亦唯一果。”“一类”就是同类,也就是有相同之处,比如说咱们都称为炎黄子孙,因为我们有共同的祖先,所以我们是一类;“随行”就是具有不相离的关系;“一果”共同的结果、一个结果。这两句颂子就是说:没有一类随行亦是有一果的。什么意思?就是说,没有同一个原因、共同的原因,也没有不相离性,但也是可以形成一个共同的结果的。就象咱们现在说的,整合好多原因、好多因子构成一个和谐的社会。
  这儿实际上是说到了因明过失的情况,因明的因过一般说有三种:四个不成、六个不定、四个相违。这儿先说的是不成因,所谓不成因,就是不符合因三相的第一相。第一相要求因法的范围含括所有有法,连一个例外的也不能有。“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子,按数论派的说法,“最胜(自性)”是有法,“现见别物有总类故”是因法。“因法”怎么去含括“有法”?这个式子的“因法”与“有法”之间是没有必然关系的。法尊法师译本的长行中说,“且不成者,以无一类及随行故。”“不成”就是不成因过;“一类”就是同类,也就是有相同之处,比如说咱们都称为炎黄子孙,因为我们有共同的祖先,所以我们是一类;“随行”就是具有不相离的关系。“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子是“有法”“最胜(自性)”与因法“现见别物有总类故”之间有“一类及随行”吗?“一类”共同原因,按数论派的说法,“别物(二十三谛)”的原因是自性,而自性是不需要原因的!“自性”在数论派的观念中是“本而非变易”的,“自性”是不依赖任何事物的独立存在性,它不需要原因!所以说这个式子是不成因。数论派不承认陈那论师的分析,说,“不尔,以诸别物同一果故”,“不尔”就是说你陈那说的不对,因为我们现在所面对的情况都是一样的!这就是因为二十三谛构成了同样的一个结果,注意,是“‘一个’结果”。所以陈那论师说了“有一类随行,余亦唯一果”这两句颂子来回答。其实我倒想,不用这样说,只要回答数论派说:因是因、果是果,说的是“一类随行”,这是因,怎么说着说着成一果了呢?混淆因果怎么能行?
  亲因亦成彼
  数论派说,三德的和合生起一果,三德就是萨埵、罗阇、多摩,或者说成喜、忧、暗。这在《金七十论》的十一、十二、十三等颂中讲,在《成唯识论》中也讲到,不过《成唯识论》中是写成萨埵、刺阇、答摩,这是一样的。数论派说,三德与果绝对是随行的,就是说,有果一定有三德,声等就是诸果,声等就是与三德随行的。再比如说眼识等引起的快乐之类,也是三德和合的结果。所以说,“故此无定(不定从一类随行生也)”这一句长行很明白,法尊法师已经用括号说明了――不一定非要“一类随行”(一类随行就是同一个原因、共同的原因,主要是指“从自性而生”),三类随行(“三类随行”就是萨埵、罗阇、多摩)而生也行呀~~接下来的“亲因亦成彼”这句颂子是说:只要是亲因之果,就应该从这个而知这个的种类(比如说从恶因而知肯定是苦果,或者说从苦果而知其因一定是恶类),不是说非得把果说成是声等境界。也就是说,不一定非要一说果就是声等具体的境界,我们说果的时候指一类也行,不要那么狭隘,一说果就非是具体的境界,不要这样说,这样说的话,显得你挺小器的。外人进一步说:即使我们不说声等这些境界,我们说神我吧,我们一说神我,也应该从神我而比知三德,为什么?就是因为我们认识之后后生起欢喜等情绪。(在数论派的观点里,是“自性”生起二十三谛,为“神我”受用,既然认识之后生起欢喜等情绪,这情绪就是“果”,是神我的觉。欢喜情绪就是喜,欢喜等情绪的“等”表示还有忧、暗,这三种情绪就是喜、忧、暗,喜、忧、暗就是三德。所以因为认识后生起欢喜等情绪就可以知道神我有三德。)
  好,再说一下:刚才说一类随行,现在是说不一定非要一类随行,三类也是可以的。
  非外俱过故
  有人说,欢喜等果是由声等外境引起的,这个说法引出了“非外俱过故”这句颂子。这句颂子的意思是说:你说声等外境引起欢喜等果,以声来说吧,声音进入耳朵,得到的是不同的感觉、不同的认识,你说好听,我说不好听;或者你说好听,我也觉得好听;或者是你觉得不好听,我也觉得不好听等等。这说明了什么?说明了境界只有一个,但感觉不同,也就是说,你得到的认识只是你自己的认识,你这认识是以声为助缘而生起的一个认识,好听不好听的根本就不是声本身!这就是“非外”――你认识到的根本就不是外境,而是你以声为助缘而生起的认识,这就是唯识无境!对于“俱过故”这仨字儿,长行中解释说,“若执不异者,则违害各著自境。若执异者,则违害比度同一总类。”就是说,要是说没有不同,得,这不符合事实,因为你觉得好听我觉得不好听;要是说不同了,还是不妥,因为只有一个声音,没有参照物。
  虽许亦相违
  因明因过有不成、相违、不定三种过失,前边儿说的是不成,现在要说相违过了。说,“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子,还有相违过。在《入论》中咱们知道,所谓相违因就是指同时违背了因三相的第二相、第三相。陈那论师对相违过说的不多。只是说因为“不见多前行者具足同一总类,其诸树等无一成就”。就是说,现在所见到的别物(即自性之外的其他事物,按数论派的说法该指二十三谛,按陈那论师的说法则是指桌椅板凳、树木砖瓦等)的来处也推不出一个共同的总因。就是说,按数论派的说法,其他的事物有一个共同的来源――自性,但陈那论师说:我没见到什么自性(因为佛教说诸法皆无自性),我只见到树种儿(或者树根)生长出树(树来源于树),人来源于人(父母生出儿女),狗来源于狗等等,没见过他们有一个总的来源――自性。陈那论师举的例子是“诸树等无一成就”,就是说树种生出树,没见过自性生出树。这一个是什么意思?其实就是说,你能举出一个符合第二相的例子吗?也就是说,你能举出一个有因的同品吗?因三相的第二相要求同品定有,可你根本连一个同品也举不出来。同时,第三相呢?也不符合要求。
  亦应成不定
  这是说“最胜为有,现见别物有总类故”同时还有不定过。所谓不定过是说式子或者不符合第二相,或者不符合第三相。这一句颂子陈那论师说的更简单,“树皮、瓦片、陶器、庄严具等皆应具足乐等种类及多法前行也”。陈那论师举出了树皮、瓦片、陶器、严具等这么多别物,你说说它们中有哪一个符合“现见别物有总类故”这个性质?
  下边儿陈那论师总结说,“如是且说因三种过”,因只有三种过,你这个式子犯完了。
  喻由缺所立
  这一句颂子,颂子中与长行中不一致,86页的颂子中是“喻由缺所立”,在一九八一年第二集《世界宗教研究·集量论颂》中也是“喻由缺所立[g6]
”,但在咱们拿的这个《集量论略解》的89页长行释文中是“喻亦缺所立”,“喻亦缺所立”更好。就是说“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子,《正理门论》中说过的,实际上宗是“现见别物应有一因”,这就是说,你的这个式子实际上说明不了“最胜(自性)”是一切的最初因。树还是树皮的因,这是你不能否认的。法尊法师长行原文是“不应许一切皆以最胜为先。应说树皮等以树等为先”。
  故彼亦非有
  颂子中的“彼”就是指喻。说,你数论派的“最胜为有,现见别物有总类故”不是一个完整的式子(实际上根本就不是一个式子,姑且按照你数论派的说法说是式子),你这个式子没有喻。按新因明说,得三支具足,按古因明说,得五支具足,你现在没有喻支。注意,这是说根本没有,可不是有而省略了没说。法尊法师译本中说,“彼喻亦非有,以树皮等是别物中有故”,这是举了个例子,说你要是拿树皮等来作喻(依)的话,是根本就不可以的,因为树皮已经被“别物”给含括了拉。
  在说数论派的时候,就已经说过,数论的比量有相应比量、反破比量。到这儿相应比量就说完了,下边儿就该反破比量了。什么是反破呢?“谓各别破除他计之后,而受持自宗者,称为反破”,这是定义。吕澂先生本子中说,“若由能遮余宗而取自宗,依所余说,是名遮显。”意思一致。
  非成
  这两个字儿的前边儿,有一句长行相连,韩老译本是这样的:“此中唯由遮止他宗,自宗”,按法尊法师译本,就是“其中唯破他宗”,接下来是颂子的这两个字儿――“非成”,这就是说,没有只把别人的宗给破掉就说自宗成立了的。也就是说,你可以先把别人的宗给破掉,然后再成立自己的宗,但不能只把别人的宗给破掉就说自己的宗成立了,要想成立自己的宗,你必须再立。陈那论师接着说,“非能成立自宗,不见唯破他宗,便能成自宗。”就是这个意思。陈那论师还举了一个例子,比如说“声常,无质碍故”,陈那论师分析说:这个式子有不定过(是不定过中的“俱品一分转”),但是,如果我只说这个式子有不定过,这样只能使对方的宗成立不起来,可也不能成立我想立的“声无常”呀~~我必须得再立一个式子。
  由差别
  这仨字儿是在讨论一个例子。什么例子呢?说,我看见一条河,忽然涨了大水,我“各各破除雪山融化等原因”――我追究了追究,发现不是因为雪山融化的缘故,雪山没有融化,“而了知是降雨原因者”,于是我推知是上游下大雨了。我这可不是仅凭破除雪山融化而知的,我还根据大河里的水涨满了而知道的。注意,陈那论师原文就是这样,要是我们现在,可能还得破除一个情况,就是说是不是上游的水库的问题,如果是上游水库泄洪,这也是可以导致涨水的。陈那论师没有破除这个,我们给补上。前边儿已经说过了相应比量,就是说二者有不相离的关系,我一立就可以成立。反破比量则是说,我可以把对方的破除掉,但要想成立我自己的还是得再立一个式子的。相应比量、反破比量都说了。
  障碍因非二
  我要是想破别人,一般来说,有二种方法,一种就是我建立一个比量论式,比如说,他说“声常”,我就立一个“声无常,所作性故”。另一种方法是我指出对方论式的错误之处。比如说我说你的式子犯了因明过失中的某一过,这样也可以。第一种方法,叫立量破,第二种方法叫显过破。这一句颂子则是说,其实破除别人的方法,不单有这两种,“其障碍(能破)之方便,非唯二种”,我们还可以根据五支(三支)完不完整,不过这要注意,有时候是省略,不要把省略也当成缺失。
  二式亦非理
  这一句颂文,在韩老的译本中是“二种合亦非应理”,在吕澂先生的本子中,有这样说,“有时具相遮显合说[g7]
”如何如何的。吕澂先生本子中的“具相”、“遮显”就是法尊法师本子中的“相应(比量)”、“反破(比量)”。这一句颂子说的就是说把相应比量、反破比量合起来说会怎么样。所谓合起来说,就是只用一个式子,让它起到相应比量式的作用,又起到反破比量式的作用。我现在用吕澂先生的本子给说一下相应比量、反破比量,然后给合起来。在吕澂先生这儿是用了三段话,第八、第九、第十,就这三句。相应比量,在吕澂先生这儿叫具相。吕澂先生说,“具相者,由宗等差别言辞五类。如云:自性是有,见异分中一类相属故,如檀片等。(合结略)”他这句话倒是简单了,就是说:具相比量就是用宗、因、喻、合、结这样一个五支比量论式。反破比量在吕澂先生这儿叫遮显比量,他说:“若由能遮余宗而取自宗,依所余说,是名遮显。此又二门,一遮譬喻,二遣所乐。如遮冰解因而知有雨因。”“若由能遮余宗而取自宗,依所余说,是名遮显。”咱们前边儿说过了。(插话:“法师你在前边儿也没有解释,只读了一下。”)不会吧~~这很简单的,就是说:遮显比量是通过说不是这个而显示它是那个。下边儿不是有例子么,“如遮冰解因而知有雨因”,“冰解”就是冰雪融化,现在冰雪还没有融化,我根据这冰雪没有融化我就知道一定是上游下大雨了。对于合起来说,吕澂先生是第十句话,“有时具相遮显合说,如前合中为遮显云,若非依所显一性而起者,无共依处故应成异法。”这就是说,把五支论式的合支给用遮显的形式说。下边儿呢咱们看法尊法师译本中的长行。“且说随行反破”,“随行”就是相应,有不相离性。这个就是说“用反破成立随行”。这样行不行呢?颂子中就说了,说是“非理”,就是不行。这一段儿陈那论师的长行解释可复杂了,而且法尊法师的译本与韩老的译本又不一致,法尊法师自己的译本中,自己又给加了些括号说明,括号里是自己的理解,他自己的理解又给自己的译本不甚一致,这样呢,显得愈发复杂。可难说了。我就通一下长行。看89页倒数第一行。“若从无而生,无生处故应成别异。”这一句话是什么意思?下一句话来解释。注意,这一段儿给韩老的译文对不起来。现在我只按法尊法师的译本来说。“此是说诸以生处未先行者,即应不异可得也。”就是说:“若从无而生,无生处故应成别异”这一句长行的意思,就是说――因为一法还没有生起,所以你说这法给别的相同这是可以的。“先行”就是已经有了,“未先行”就是还没有,什么“未先行”呢?“生处”未先行!就是指你要说的那一法。比如说桌子还没有作成!我准备作一张桌子,但我现在还没有作成桌子,此时我就说:我要作的这张桌子给张三家那张桌子是一样的。我这样说是可以的,这没什么不行的。“一类随行不可得者,亦应增益为相反性。”“一类随行”就是共同的不相离原因。这一句长行是说,两个事物没有共同的原因,那么我就可以说它们是相反的。比如说张三感冒了所以头疼,李四被马蜂蛰了头,肿了,也是头疼,虽然都是头疼,但原因不一样,于是我们就用了不一样的法子来治。这对吗?对的!“其中且如生处先行而不异者,都非所许”,这一句话呢,法尊法师给加了一个括号说明,“应是无生处为先而各异者,都非所许”,就是说,原文是说:先有了这一法,而后说与相比较的那一法相同,这不对;法尊法师的理解是说:在还没有这一法的时候,就说它与相比较的那一法不同,这不对。韩老的本子中是这样译的,“此中且虽与具有生处为先行之非不同者相违,然非所许。”按韩老的译本,是说:先有了这一法,而后说与相比较的那一法不同,这不对。咱们给前边儿的那一句“诸以生处未先行者,即应不异可得”放一起看一下。“诸以生处未先行者,即应不异可得”是说一法还没有生起,我要的桌子还没有作成,我们可以说它与相比较的那一法相同,我就说我要作的桌子与张三家的桌子一样,这一句则是说,要是作成了这张桌子,你还说它给张三家的桌子一样,那就不行了。这两句话是一致的。接着往下看。“诸生处为先,唯由说一类随行,应成颠倒,亦不应理”,法尊法师在“唯由说一类随行”的后边儿加了个括号说明,“应是唯由未说一类随行”,按原文说,就是说:先有了这一法,然后说它给相比较的法有共同的随行原因,这就成颠倒了,这是不对的。按法尊法师的括号理解的话,是说:先有了这一法,并没有说它与相比较的法有共同的随行原因,这就颠倒了,这是不对的。法尊法师的译文与法尊法师自己的理解不同了,咱们到底说哪个对呢?给下一句一比较,就知道是法尊法师的理解更能通顺。下一句是,“由未说异,亦非即应一类随行。”看到了吧~~“未说异”,所以说法尊法师的理解与下边儿是顺着的。可是要是再对照一下韩老的译本,会发现法尊法师的翻译与韩老的翻译是一致的,法尊法师的前一句是“说”,下一句是“未说”,而韩老的则上一句是“由唯显示”,下一句是“不显示”。所以我觉得若没有法尊法师的括号说明,可能我们就理解不通了。“若谓无过,无生处故即说应一性。”如果说它是对的(刚才说“应成颠倒”,现在的意思就是说“不颠倒”),那么一法还没有生起就应该说它(与所比较者)是一样的。这不是就给89页倒数第一行的意思一样了吗?“如其所说,未说其理”,这一句在韩老译本中对应的话是“若作如是说者,理应不说”,就是说,要是这样理解的话,根本就不用说了,因为给前边儿说的是一样的。“以诸别物一类随行非有,故所说难皆无所成。”因为你数论派说的“现见别物有总类故”――“别物(二十三谛)有一个共同的原因,就是自性”这说法是不对的,所以诘难也是不需要的。也就是说,来给讨论“最胜是有,现见别物有总类故”是没有意思的。“若谓是遮一向决定一性者,不尔”,如果你说我陈那是在破斥“一向决定一性”,这是不对的。“一向决定一性”就是指数论派说的“二十三谛绝对是自性所现”,陈那论师实际上并不是破斥这个的。因为二十三谛陈那论师也不承认,陈那论师只说树皮等,因为这是一般人都说的。在第五卷中有一句话,“是故吾等……是随世间名言,不寻求真实义,当如世间了解。”“彼亦未说,应得其返”,韩老译本则是,“又由彼之不显示故亦当获得相反”,这一句话是说,你得明确地把你的意思表达出来,你要是不说,我就把你往反处理解、往坏处理解、往歧义上说。“生处未先行者,未见一性一向决定,故应得成总别性因”,一法还没有生起,也就见不到这一法绝对自性这个原因。至于“故应得成总别性因”这一句话,在韩老的译本中是说,“故当获得共相及差别性”,法尊法师在他的译本中给加了一个括号说明,“共得不共因”,法尊法师与韩老的说法虽然说不大一致,但我也不好分辨谁的更合适了。“种种随行与反破等亦应无别。”这样一来,相应比量和反破比量也没有什么区别了。“其中非有一向决定,故非应说异。”因为没有一向决定的相随关系,所以也不用说不同。在韩老的译本中,是“故非随其应不同”,就是说,因为没有一向决定的相随关系,所以也就没有随其不同而不同的关系。就是说,1+1=2,2是随顺于1+1的,这有绝对的一向决定随顺关系,因为“1+1”与2有一向决定的随顺关系,所以如果不是“1+1”,比如说是“3+1”,那就肯定不能是2了。这就是“随其应不同”。不过这不是绝对的,佛教因明是从正面论述后还得从反面来论述的。从正面说,1+1绝对等于2,然后从反面说,要是没有2,就绝对没有1+1。佛教这说法是绝对正确,数论派的说法:1+1绝对等于2,要是没有1+1,就绝对没有2这是不对的,因为等号左边儿也可以是3-1,也可以是4-2,也可以是5-3等等。“故仅未说因非成相反。”这就是说,没有你说的因,不一定能够说明人家的宗不对。比如说你说:勤勇无间所发性故内声无常,现在没有“勤勇无间所发性”,但有“所作性”,照样可以证明内声无常。就是这个意思。“反其所立则为应理”,我立出了一个与你的宗相反的式子,而且我的式子没有过失,这样就是可以的。“谓诸不异法有一为先,一向决定故。”如果说:诸不异法有一个共同的原因,这是绝对的。比如说我们这个民族有共同的祖先――黄帝、炎帝,只要是我们汉族都是一样的。“彼相反者则应成异”,我是汉族,你是犹太族,那当然就不是同一个祖先了。当然,这里是说可以把概念往上位统摄,一统摄就可以找到一个共同的原因。“如是云”――这样说。这就引出下一句颂文了。这一段儿的长行确实复杂了些。我这样一句一句通你们至少可以在文字上少些障碍,能不能贯通还得看你的悟性了。
  最后者相反
  这一句按长行说倒很简单,“如是比度诸同类法有一为先”,这张讲桌,给你们用的课桌,都是桌子,我们可以用一个上位概念把它们统摄起来,然后我再往上统摄:桌子与椅子都是家具。然后我再往上统摄……一直统摄到“最后以无为先”,一直统摄到不能再往上统摄了,就象胜论派统摄到大有就不能再往上统摄了,“即应成异”,到这儿就成不同了。这样咱们就该知道,所谓的统摄到最后,其实是指统摄到了自己的认识范围的最后而已,有了认识范围之内的,就有认识范围之外的。这样就有了异。颂文中的“相反”,在长行中就是“异”、不同了。在长行中还分析了一下“最胜为有,现见别物有总类故”这个式子,说是“此说诸别物有一类随行故”,这话很简单,不用解释,还说,“量式应云:若别性非从一生,无生处故应成别异”,陈那论师说说这量式就是为了说明“应无一类”――根本就不存在一个总的原因。这实际上是在宣扬佛教的理念:各有各的原因,一因加助缘生一法,不是一因生万法!
  遣一彼非理
  就是说“最胜为有,现见别物有总类故”这样的式子、这个式子是不合理的。
  非如具有五
  不一定非得五支论式。
  由破一一敌 许为后边者 敌答无边际 应皆成反破 是为中间颂
  这五句颂子中间的“敌答无边际”在长行中是“敌答无边性”。这几句颂子,是先外人说“破一切他宗最后一性说为反破”――把论对者所举的根本原因给破掉叫反破,“一切他宗”就是指所有论对者,对任何的论对者都可以这么说。“最后一性”则是指根本原因,也就是说,是指你举的论式中的因的上位概念,再追到最上位概念,把最上位概念破了,才叫反破。这是外人的说法。外人有了这样的说法,于是引出来了这几句颂子。这几句颂子什么意思?长行中没有详细解说,其实很简单,就是说:你的辩论对手是不同的,今天你与胜论派辩论,明天可能你与耆那教辩论,后天可能你又与瑜伽派辩论等,这是不同的论对者。要是对于不同的辩论对手,你都要求非是最上位的概念、最上位的原因,那么岂不是成了不管辩论者是谁,不管论对者有多少,你这一个辩破都把人家给破了~~也就是说,对不同的人应该是用不同的破斥才行,你现在用了只一个辩论式子,想打败天下所有对手,这不是痴人说梦吗?最后陈那论师说,“此等非仅说数论之因不应道理,亦说相应与反破不应理也。”我这些其实不单是说数论派的观点不对,其实说的是整个儿的相应比量、反破比量都有这样的毛病。
  关于因的破斥到这儿就说完了,下边儿该说似因的理论。在这里陈那论师主要是破斥了论轨的似因理论、正理派的似因理论、胜论派的似因理论。先看破论轨的。陈那论师介绍说,在论轨中说似因有三种,就是不成、不定、相违,这个给新因明其实是一样的,新因明中也是说因过有三种:不成、不定、相违。论轨与新因明的不同之处,陈那论师说,在论轨中只说了不成等的例喻,而没有具体介绍其相,也就是说,没有给不成过、不定过等作具体的再分析、再分类。新因明是又进一步给分了一下,说不成过有四种,不定过有六种,相违过有四种。陈那论师举了一下论轨中的“眼所取故无常,是不成因;无质碍故常,是不定因。”这是很简单的例子。在这儿陈那论师一下子说到了胜论派的说法和数论派的说法。在陈那论师举论轨的例子中只举了不成因、不定因的例子,而说论轨中还有相违因的情况。陈那论师这儿拿胜论的、数论的说法,是说论轨中的相违因其实是胜论、数论的说法。论轨中的相违因有两种,一种是胜论派的“声无常,根所取故”,另一种是数论派的“因中有果,有乃生故”。下边儿看陈那论师的辩破。
  由于论轨中 未说不成别
  因为在论轨中,没有把不成过作进一步的分类。
  亦未说错乱 彼亦属不共 亦相违决定
  论轨中也没有把不定过中的共不定、不共不定、相违决定等分析开来。
  —相违总同
  “一相违”就是指相违过的第一种情况,也就是胜论派说的“声无常,根所取故”,法尊法师在长行中有一个括号说明,“总同即共不定”,对于“声无常,根所取故”这个式子,稍一分析就知道,其实是不定过而根本就不是相违过。长行中就说了,“此是不定,非相违因”。
  一不成不共
  这是指的数论派对相违的解释,“因中有果,有乃生故”。陈那论师说,“是不成与不共因”,为什么呢?“先已生而更生者则非是有”,就是说,一法要是生起来了那就不能再生了,就象一个人,一生中只有出生一次,你总不能说长到半大了,比如说十七、八岁的时候,说再生一次,这是不可能的,我们有时候说“获得了新生”等话,这是形容词而已。“此是成立一切于先已生中有。非从先已生中生也。”陈那论师说,“因中有果,有乃生故”其实是说果已经生出来了所以是有,而不是说已经生起来了之后再生一次。“纵然许彼亦唯彼有(是不共因),此非相违,以不成立相反义故。”即使按你数论派的说法,是说生了之后重生一次,那也不应该是相违过,因为这不是成立与所立宗相违的宗义。这样一来,胜论派说的相违因、数论派说的相违因都是不对的。
  未说相反由 及违害所乐
  这两句颂子之后,陈那论师长行中说,“故是缺少”,韩老译本中说,“因此,不多显现”,意思就是说,这样的说法太含糊了,太简单了。“彼等之中所不能摄,亦不能说非是似因”,就是说,在论轨中就这么简单地说了一下,其实还有不少情况是论轨中这几种情况包括不了的,包括不了也仍然是似因,我们不能把论轨似因中包含不了的就当成正因,“以是相反及能害之因故”,因为那也能够成立与所要成立的式子不符的式子。
  下边儿看破正理派的情况。实在来说,法尊法师这一段的翻译极其不好,他没有列出颂文来。其他的他都列得很清楚,而这一段儿没有。《世界宗教研究》上登的《集量论颂》中,他是把这一段儿给译成散文体了。在这个《集量论略解》中也没有单开。看起来特别的不清楚。当然了,看法尊法师的译本,有些呢,还是能够看出来其实是颂子的。我就稍微费点儿心思,给简单说一下。在正理派的观念里,他们是把似因分成了这么几种:有错乱、相违、时相同、所立相同、超时等。吕澂先生的本子中是:有错乱、相违、方便相似、所立相似、及过时。也就是说,法尊法师译本中有时相似,吕澂先生本子中有方便相似。咱们先看吧。
  有错乱者 即是不定 非有差别
  正理派的第一种似因是有错乱。什么是有错乱似因呢?其实就是不定过。比如说声,你到底是指总声?还是指别声?注意,这儿说的总声、别声,其实是指声的所有性质、还是声的个别性质,要是声的所有性质,比如所闻性、所作性、勤发性、所量性、无质碍性等等,你能想起来的性质它都包括,这是总声。所谓别声这里是指声的某一性质,比如说所闻性,单说所闻性的话,就是别声,也可以单说所作性,单说所作性的话,那也叫别声。为什么我这么解释呢?就是因为这儿是说因的情况的,而声一般来说是宗依。“此总非声,是障一定故”,总声就包括了所有的性质,比如说所作性、所闻性等等,比如说我们取这两个性质,用所作性,其实我们可以证明声无常,但是我们要是取所闻性的话,则恰恰是可以证明声常。“声常,所闻性故,如声性”,这是胜论派和声生派讨论时声生派举的式子。这样一来,根本就得不到一个定解。“若彼应是所立种类,彼亦是障此一定也”,这成别声了,更好说了,比如说举无质碍性,我可以说:声常,无质碍故,同喻如空,异喻如瓶;我还可以说:声无常,无质碍故,同喻如乐,异喻如极微。看你怎么得出一个定解?所以说,你用总声来说,用别声来说,是没有差别的,都得不出定解。法尊法师译本中是总声、别声,韩老的译本中则是共相、差别相。
  违宗所许是为相违
  这是正理派给相违因下的定义。法尊法师译本中还举了一个例子――比如说胜论派说过的一个式子:无质碍故非是能造,如诸极微。就是“声非所作,无质碍故,如极微”。韩老是译成了“非有体故非是开创,犹如诸极微。”这个式子实际上是违背胜论派自己的主张的,所以是相违过。

  余相违
  这是说,“无质碍故非是能造,如诸极微”这个式子,不单单是违背了自己的主张,而且还有其他的毛病。“非质碍故。其不成义是因过失”,其因法“非质碍故”实际上并不能起到证宗的作用。这是一个过失。还有另外的过失,“非是能造,亦是宗过,违先许故。”这个式子的宗有过失,按新因明的说法,是自教相违。
  非他
  其实这个式子最重要的过失是宗过而不是别的、其他的。“舍置自宗不成义,无余一违宗过失可说也”,就是说,要是不说“自宗不成义”,那就没有其他的相违可说了。上边儿是按胜论派的说法来说的,下边儿又用数论派的说法来说,“最胜非因,非有思故。”这还是说的“最胜为有,现见别物有总类故”,陈那论师不是说数论派的这个式子其实是说:别物总得有一个来源、原因吗~~最胜就是别物的原因!这一个“最胜非因,非有思故”就是说,最胜是不能作原因的,因为最胜没有思心所,不会思考。“其中遣除,谓非离最胜有他故,是为不共。即不定因。”说,实际上并不是说离开最胜还有其他的,这只是要说明你数论派的式子有不定过,具体来说是不共不定。“若谓说离别物是他者,可成相违。”如果说真的在二十三谛之外有“他”(即指自性、最胜),那就成相违了。但是“非他”――不是相违,为什么呢?“彼唯是能立之相违,以成立相反故”,说,这个式子根本就成立不了最胜。“非是自宗相违”,这就不是自宗相违了。这给胜论派是不一样的地方。
  说为抉择应时义故而列之因,名时相同。
  这是正理派给时相同下的定义。咱们来看陈那论师的分析。“如说我是常,不异身故”,拿“我是常,不异身故”这个式子为例来分析。法尊法师在这儿给加了一个括号说明,“应是:异于身故。如信慧本”。韩老的本子中是译为“我为常,与身非异故”,这给法尊法师的翻译是一样的。
  此应成不定
  “我是常,不异身故”(或按法尊法师的理解,给写成“我是常,异于身故”)这个式子,实际上是不定过。为什么呢?“谓常如虚空等,或无常如瓶等,以于二者俱见不异身故”,我要想说“我常”,我就说“如虚空”,我要想说“我无常”,我就说“如瓶”。我们发现虚空也好,瓶也好,都是异于身的(法尊法师的理解更能说得通)。
  我把这个时相同再说一下,因为在法尊法师的本子中确实没有说清楚。我按吕澂先生的本子说一下,吕澂先生的说法很明了。在吕澂先生的本子里,是把这个时相同称为方便相似。吕澂先生的本子中定义是这样的,“於彼审思所由方便,为决了而说者,是为方便似因。”吕澂本子中的例式是“我常,与身异故”,这给法尊法师译本中括号中的法尊法师自己理解是一样的。陈那论师说正理派的这个方便相似实际上是不定因而已。吕澂先生对“我常,与身异故”这个式子是这么分析的(注意,这是吕澂自己转述的,而不是陈那论师原文),“如‘与身异故’本有多义,今但决定取异无常身故常为方便而说”,就是说,这个式子的因法“与身异故”其实有很多的意思,我们可以举出很多与身相异的内容,但是这里只取“身是无常”的这个意思,那么“与身异故”就成了这样――“身”是无常的,“与身异”就指的是常。要是这样说的话,“是则身异之言与宗中常又有何所别?”就是说:你说的“与身异故”是指的“与‘身无常’异”(即“常”),这岂不成了因法就是“常”!因法是“常”,宗法也是“常”,二者不是一样了?“即有以宗一分为因之过,故为似因。”“宗”有前陈、后陈,或者说有法、法,现在成了因法与宗后陈一样了,这就叫以“宗一分”为因,这里的“宗一分”是指因法给宗后陈是一样的。“正理宗立说本意如是,故陈那得据而破之曰不定。”正理派既然是这么一个意思,所以陈那论师才说这个方便似因实际上的不定因。“‘与身异故’之於‘我常’,实非必然”,这个式子的因与宗之间,并没有一个必然的不相离关系,“矧(读作shěn)言其以决定方便而成相似”,“矧”就是“亦”,就是说,实际上没有必然的、决定的不相离关系,但你说他有决定的关系而导致成了似因而已。
  说能立与所立无差别故,名同所立。
  这是正理派给同所立下的定义。陈那论师还是拿例子来辩破的,“声常,非所触故,如觉”,就来讨论这个式子。
  此非不成
  这一个同所立,下边儿我按吕澂先生的说法来说。在吕澂先生的本子中,是称为所立相似。“绎意应云”,就是研究陈那论师的《集量论》,发觉他的意思其实是这样的。“无触者之为常,有待证成,不异所立,故是似因也”,正理派举的“声常,非所触故,如觉”这个式子,“非所触”因与“常”法,二者之间到底有没有不相离的关系呢?这还没有确定,这还是一个有待证明的命题,拿一个还没有得到确认的命题出来,怎么能够作因呢?所以这只是一个似因。要是按新因明的说法,其同法喻应该是“非所触者即常,如觉”,在因明论式中,除了宗体不共许之外,其它的必须都共许,喻体当然也得共许,所以,现在这个同喻体还没有确定,当然不能证明所立之宗了。“陈那则从而破之曰”,陈那辩破道,“非不成”!为什么呢?“蓋宗中有法无此因者,是则有待证成。今此声上有非触之义,即非不成。”这话很明白。“矧言其以不成而为相似也”。这就是拿不成因来作因,实际上是似因了。这一个同所立我只所以没有直接按法尊法师的译文,是因为法尊法师在他的译文中译过之后,又加括号说明道,“以上数句,似有错误”,他自己既然拿不定主意,我们就不好按他的来说了。不过我觉得法尊法师的译文实际上还是能说得通的。
  延时而说名过时
  这是正理派给超过时下的定义,其实这一个是最简单的,就是没说因。陈那论师举的例子是这样的:甲举“声无常,如瓶”。这个式子就没有因,论对者乙问道,“你的因是啥?”甲说,“所作性故”。这种情况就叫过时。
  不完全,成立所立故
  陈那论师说,不能这样说。为什么呢?因为甲的式子根本就没有因,怎么能说是过时似因呢?这是缺支,这是“不完全”。下边儿的“成立所立”则是说,把甲的“声无常,如瓶”当成一个省略式,你问了,我就补出来,实际上补出来后的式子是能够成立所立之宗的。在《因明入正理论》说喻过的时候,论文中不是大量的用省略形式吗?甚至只举喻。
  最后还有胜论派的说法。胜论派是把似因分成了不成、未显示、怀疑非有三种情况。
  若如胜论者 无有或相违 相反说不全
  胜论派说的不成因,其实根本就不是似因,陈那论师说,“所说不成,且非似因”,为什么这么说呢?那我得先给说说胜论派的不成因啥样儿。“或于喻无,或不极成义”,就是说,胜论派说的不成因有这么样的情况,一个是没有喻,一个是(喻)不共许。陈那论师破说,没有喻也好,有喻也罢,这是因过吗?这是喻支有毛病,应该是似喻而不是似因。对于“不成”陈那论师没有举例子。颂子中的“无有”就是指胜论派的“不成似因”是不成立的。长行中有这样一句话,“若谓是说所立不成者,如是则言为因义,应成相违”,这就是把说,如果把“不成”当成了论式的不成立、宗的不成立……噢,下课铃响了,那就算了,下边儿陈那论师举了一个“若是有角,则是马或牛”这样一个式子,用这个式子来分析其他的两种似因。最后的结论就是“胜论派之似因难以成立”。
  
  [g1]见238页,大藏经补编第九册。
  [g2]见大正藏第44册第126页中栏。
  [g3]见大正藏第43册,第0252页中栏。
  [g4]见245页,大藏经补编第九册。
  [g5]见《佛家逻辑》下卷,246页及309页注4。
  [g6]见书25页。
  [g7]同注18。



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