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《正理经》简读之十
 
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《正理经》简读之十

刚晓法师

  2.2.1 (有人说)量不应只有四种,因为还有传承量、义准量、随生量以及无体量。

  正理派只立了四量,现量、比量、譬喻量、圣教量。其实在古印度,人们立了好多量,现在正理派给精简了一下,只说四量,因此外人就说了,不应该只有四量,还有传承量、义准量、随生量、无体量等。据说这是弥曼差派的主张。弥曼差差派的经典是《弥曼差经》,姚卫群先生的《古印度六派哲学经典》中有节译本,其他派的经典都是全本,只有弥曼差派是节本。因为是节本,所以我没有看出原典上立了几种量,倒是在传印法师的《印度学讲义》中有关于弥曼差派的内容,大家可以参看。下边儿咱把其他四量简单说一下。对啦,其实咱们在学《因明入正理论》的时候已经给提过不少量了。现量、比量、譬喻量、圣教量在《正理经》的前边儿又解释过,现在再把传承量、义准量、随生量、无体量等再简单说一下。
  传承量就是老辈人教给我们的知识,比如说老师教给我们的,这就是传承量。再比如说“俗话说如何如何”这也是。
  义准量就是推导出来的,义准就是引申、发挥,就是说原话并不一定有那个意思,但在我的阐释中就有那个意思了。
  随生量就是一个事物成立,同时就可以知道与它同时存在的事物。就是说两个事物是形影不离的,知道了这个,则那个同时也就知道了。
  无体量是由一个事物不存在而知道的知识。比如说某甲不在教室,我知道他一定在宿舍,因为在学校都是宿舍、教室、厕所这三个地方,他不可能呆在厕所里不出来,现在不在教室,就一定在宿舍。关于无体量权威的解释是“无此则有彼”、“有此则无彼”,就是二者水火不相容。
  外人提了问难,正理派就得回答。

  2.2.2 不矛盾,因为传承量与圣言量在意思是没有差别,义准量、随生量、无体量都与比量没有差别。

  正理派说了,只要有现量、比量、譬喻量、圣教量就够了,你说的什么传承量、义准量、随生量、无体量这些根本就不需要,为什么呢?因为传承量其实它与圣言量是一样的,而义准量、随生量、无体量其实还是比量,它们实质上是一回事儿。
  我总想,读《正理经》的时候,要把咱们是佛教徒忘掉,可这忘掉不是容易的,我也老是不由自主的带上佛教徒的习气。我读到这儿就打妄想,这好不好?当然不好,怎么办?我既然已经打了妄想了,是不是骗骗人,给人家说我没有打妄想,或者说把这妄想强行压下去,这都不是办法,在佛教的典籍中给我们树立了一个榜样――舍利弗尊者。说,有一回,舍利弗尊者闲着没事儿了,坐着打了个妄想,他想知道以前那么多佛,到底哪一尊佛的教法流传长久。他打了这个妄想以后是怎么处理的呢?就去让佛告诉他到底以前的佛哪一尊佛的教法流传长久,佛就告诉他:毗婆尸佛、尸弃佛、拘留孙佛、迦叶佛,他们的教法流传得久长,而拘那含牟尼佛的教法不久长。佛还告诉他了为什么拘那含牟尼佛教法流传不长久,而毗婆尸佛、尸弃佛、拘留孙佛、迦叶佛的教法流传长久。什么意思?就是说我们现在打妄想,打就打了吧,既然已经打了,干脆就把它弄清楚,不要强压回去。那样烦恼是断不了的,我们修行就是为了断烦恼,断烦恼有两个途径:一个是你什么也不知道,一个是你什么都知道,什么也不知道是不可能的了,因为你已经知道了不少的事儿,于是你就只剩下一个途径了,就是尽可能的什么都知道,什么都知道是我们的理想。一切尽知的话,我们就是圣人了。
  我在这儿想到了什么呢?就是传承量,这个传承量在说《因明入正理论》时我给说的是叫世传量,这没关系的。这个传承量是不是就正确呢?比如“俗话说”这个形式的传承量,俗话有没有错误的?我想是有的。如果错误的话还能叫传承量吗?我觉得是不是给个标准,这样可能会好些。这个标准我想给定成“有效”,说,只要这传承量有效就行,不要求正确不正确。比如说老师教给我们的知识,科学知识,实际上它只是有效而已,不能说是正确的。再往下看经文。

  2.2.3 (有人说)义准不能成为一种量,因为它的不确定性。

  有一个人起来说道,义准是不确定的,它能不能成为量呢?义准就是引申。这句话呢咱得搞清是对谁说的。正理派是不立义准量的。外人立了义准量,还责难正理派,说正理派不立义准量是不对的,应该立出来义准量才好。正理派回答责难说义准量其实可以算在比量中间。这时候就有人起来说话了,这一个问难其实是针对刚才向正理派问难的那个人和正理派。这个人说,你问难正理派,说应该立义准量,你正理派说义准量应该算在比量中间,我就问问你们两位,义准常常有义准错的,既然是错的,还能算是量吗?比如,我说“要是没云就不会下雨”,有人就引申出“有云就会下雨”,但实际上呢,有云也不下雨的事儿多了。也就是说:你外人立义准量是不对的,你正理派说它应该算在比量中大概也不能说合适。

  2.2.4 (那是)由于在不是义准量的情况下却把它当成了义准量。

  正理派就说了,说,滚你的蛋吧,说义准量就得说正确的,你引申就引申对,对了人家才把它叫义准量,在我这儿不立义准量,把它算在比量里,你弄那根本就不对,你胡引申怎么行?“要是没云就不会下雨”怎么能够引申出“有云就有雨”呢?根本引申不出这个的!它只能引申出“有雨必有云”!这就是经文中说的,你把不是义准量当成了义准量。
  刘金亮先生的解释罗索了,而且没有说得好。他举了四条,其中的第一条是闲话,他说“上面举的云和雨的例子是不是义准量?它没有回答”,其实不是,2.2.4这句经文是回答了而不是没回答――“在不是义准量的情况下却把它当成了义准量”,就是说,上面举的例子――从“要是没云就不会下雨”引申出“有云就会下雨”这不是义准量。第二条说富差耶那从充分条件和必要条件的角度对云和雨的关系进行论述,深刻了一步。可我没有看见过富差耶那的原文,不好说啥。第三条介绍了乌地阿塔克拉的解释,说乌地阿塔克拉进行了一番狡辩,并介绍他的狡辩法。第四条是介绍了明庄严的说法。

  2.2.5 你的否定本身就是无效的,因为它不确定。

  我们知道,要想否定一个事物,必须得考虑两个方面,一个是推理是否正确,另一个是它本身是否存在。这两个方面都得考虑到。刚才那个人说的“义准不能成为量,因为它不确定”只是考虑到了一个方面,他没有考虑义准本身存在不存在的问题,既然没有考虑这个问题,则就应该有两种可能:一、存在;二、不存在。不存在的就不说了,还有存在这种情况,既然义准存在,怎么能说义准不确定呢?

  2.2.6 如果它(指否定)是有效的,那么(我们的)义准就不是无效的。

  在具体的辩论中,我们可以考虑这个义准的引申能否成立,不成立的话就算了,要是成立的话就可以谈。比如说你从“要是没云就不会有雨”引申出“有云就有雨”,这个我就不给你辩论了,因为你的这个引申根本不成立!你是一个傻子我给你辩论什么?我要是给一个傻子争论岂不是我也成一个傻子了~~你要是引申出“有雨必有云”,这个引申是成立的,我就可以给你讨论――以此为出发点儿讨论别的问题。你的引申要是成立的话,你非要叫它义准量也无所谓,则这个义准就是有效的。其实是这个比量有效,你要叫义准量也行,反正在我正理派这儿是把它算在比量里边儿。
  从这《正理经》中咱们可以看出,正理派的态度确实比较平和,而佛教的态度则是比较激烈的,咱们看陈那论师的《因明正理门论》,发现陈那论师的口气确实比较狂傲,外人问“岂不总以乐所成立合说为宗,云何此中乃言‘宗’者唯取有法?”就是说,宗不是宗支么~~现在怎么把宗前陈叫宗呢?陈那说,“以其总声于别亦转,如言烧衣,或有宗声唯诠于法”,这真是不讲理:“我觉得把宗前陈叫宗也可以,我不但要把宗前陈叫宗,我还把宗后陈叫宗”,不行吗?!后来到法称时竟然比陈那还狂,他在写《释量论》的时候真是狂到了极点儿。现在正理派就比较平和。

  2.2.7 (有人说)无体不是量,因为它的所量不成立。

  外人看义准量没啥搞头儿了就换了话题。因为你争了半天了人家正理派说,你要是高兴叫它义准量也行,不过你不能强迫我,我还是把它算在比量中,我觉得算在比量中更合适。话既然说到这个份儿上,你也只能换话题了。于是就不再讨论义准量,来说无体量。
  外人说了,说无体不应该是量,因为要讨论的对象是没有存在的。不存在有什么好争论的呢?比如我说,张三的马被李四给偷走了,你会说,“凭什么说是李四偷的?要没有证据的话就不能这么乱说”。其实张三根本就没有马,咱们讨论张三的马是不是被李四偷的根本就是戏论。

  2.2.8 在带有特性的事物中,由它不带某种特性这一特征,不带特性的所量成立,(所以无体量成立)。

  正理派则说,你说的不对,咱们讨论的是“到底张三的马是不是被李四偷走的”而不是张三到底有没有马。也就是说,所量是“张三的马是不是被李四偷走的”而不是根本就不存在的张三的“马”,你把所量搞错了。经过讨论我获知“李四根本没有偷张三的马”也是一个结果,得知了我本来不知道的事儿,就是量呀。我把它叫比量,你把它叫无体量这都可以。不过以后你看到我的书中的比量你就得知道有可能就是你说的无体量就可以了。

  2.2.9 (有人说)如果一个事物不存在,那就不能说它不存在(因为我们根本不知道有它);这样说不对,因为在其它事物中有这个特征。

  有人这么说,一个事物不存在,不能说它不存在,这前后两个“不存在”,指的不一样,第一个不存在是指当下没有觉知到,第二个不存在是没有这个事物自体。
  这句经文包括两段,一个是外人问,一个是正理派的回答。外人说,我现在没有看到张三的马,我也不能说张三的马不见了,因为张三到底有没有马呢?我不能确定地知道。他如果根本就没有马的话,我以没有看见他的马,就说他的马被偷了这怎么行呢?
  正理派说了,说,你这样说不行,为什么不行呢?因为我说张三的马不见了,是因为张三确实有一匹马,这是暗含的前提,是辩论时就得共许的。

  2.2.10 (有人说)尽管(在有些事物中)特征存在,在没有特征的事物中还是不存在。

  这个就是外人问了,说,张三有马现在不见了,这是可以讨论,但如果张三确实没有马的话怎么办?他确实没有马,现在也没有看见他的马,这不是正常的吗?没看见是因为他根本就没有马。

  2.2.11 不对,由于可以比照那些带有特征的东西。

  正理派说了,不对。就是说,不行,你必须得说他有马但现在没看见,你要是非说他根本就没马这种情况的话,我就不给你讨论他的马是不是被李四偷了,就得先讨论辩论的规则问题――前提的共许。为什么呢?因为你若是对前提共许这个规则不承认的话,咱就得先对这个问题作说明,那么就得转移话题。
  当然了,我这么说是我的发挥了。人家《正理经》的这句原文,很简单,比如说,一个人没有手,他残废了,外人在2.2.7中说:你要是说“张三可能是六指”,这根本就不是量。在2.2.8中,正理派否定了外人的说法,说:我知道了“张三根本不可能是六指”这就是量呀,有人要把这叫做无体量我也不反对。在2.2.9中外人又说,我没看见张三的六指,我就不能说张三是六指。正理派说,不行,因为王五是六指,六指这种情况是有的。在2.2.10中,外人说了,说:尽管王五确实是六指,六指这种情况确实是存在的,但对于根本就没有手的张三来说,他根本没有手,怎么可能是六指呢?在2.2.11中正理派说,你这说法不行,为什么呢?尽管张三没有手,我可以比照那些有手的六指呀。再说了,按通常的说法,你要是说张三可能是六指,我们就共许张三是有手的,这是辩论暗含的前提,若根本张三就没有手,我就得先给你讨论辩论规则中的这个“共许前提”你是不是承认,要讨论这个的话,则这就是转换话题了,不再讨论张三的六指问题而成了讨论辩论规则问题。

  2.2.12 还由于不存在的认定可发生在产生之前。

  这是对上边的一个补充。说在没有开始辩论之前要先认定一下张三是不是有手,到正式开始辩论的时候,就得共许有手。就是说辩论时就得对前提共许,你要是不共许咱就先不辩论。经文中的“不存在”指“没有这个事物自体”的不存在,不是前边儿说的“当下没有觉知到”的那个“不存在”。“认定”就是确定,“可”一般来说是可以,刘金亮先生的注释中就是可以,他说这个认定可以在事物产生之前,也可以在毁灭之后,他还举有例子,说罐子在未制成的时候谈论它,这就是产生前的不存在,在罐子毁灭之后谈论它则是毁灭之后的不存在。因明是要辩论的,所以我把“可”说成认可。“产生之前”,刘金亮先生的注释以及举的例子,我觉得不好,他说是罐子制成之前,我想应该是指辩论,就是这一场辩论还没有开始的时候。
  这一句经文呢,我想是正理派的祖师们在对辩论时必须“前提共许”的强调,因为外人提出了张三根本就没有手这个情况,你要是不先共许的话,已经争了半天了,人家最后告诉你说张三根本就没有手,听到这个消息后会有一种被胡弄的感觉。
  正理派也是名门大派,被耍了以后他很不高兴,所以就先强调一下,必须得前提共许。你要是不共许的话,就先声明一下,咱先讨论这个。
  看第二节,第二节讨论声是常还是无常。

  2.2.13a 有疑问,因为在检视原因和质疑时出现无法决断的现象。

  这一句是说,关于声的常、无常问题,在古印度是争论得很厉害的,各个派别都有不同的说法,而且谁也不服气谁。下边儿呢,正理派要来说说自己这一派是怎么看待这个问题的。

  2.2.13 由于它有开始、可被感知、(人们)象对待人造的东西一样对待它,(所以声是无常)。

  在正理派的理念里,声是无常的。为什么声是无常的呢?因为声音有开始发出,有发出后过一会儿消失,它还有可以被感知到等等的性质,这就给人们造出来的其他东西一样。所以说它是无常的。这要是按佛教的说法简单多了,“声无常,所作性故,如瓶”。

  2.2.14 (有人说)不对,因为罐的非存在是常,罐的共性也是永久的,(而且),即使永久的东西(人们)也象不永久的一样对待(它们),(所以声是常)。

  正理派说完之后,外人就针对正理派的言说提出了问难。关于声的常、无常问题的讨论,正理派此时的对手主要是声论派。下边这儿的外人就是声显派。因为在2.2.13中正理派说了有开始、可被感知、人为的一样三句话,于是这句经文的问难就有针对性地也说了三重意思。第一、你正理派说有开始,难道凭有开始就可以证明它是无常的吗?比如说一个罐子,我现在把一个罐子打破,这个罐子破的当下就是这个罐子不存在的开始,但是,同一个罐子永远也不会存在了,可见,有开始也可以是常的。懂了吗?真麻烦,就是说,把这个罐子打破,这个罐子就永远不会存在了,则就是说,这个罐子的“不存在性”就是常的!第二、你正理派说的是能被感知,你想凭这个理由来证明无常也是不行的。因为罐是共相,它是常的,它也是可以被感知的,难道你能说罐是无常的吗?所以能被感知根本就不是无常的理由。这一个明白不明白?我再说一个,咱们知道,就象人民一样,人民是共相,它其实是常的,因为我们实际上现在见到的都是一个个的具体人,这具体的人是无常的,但人的共相是常的,你看到了一个个的具体人,共相的人民是离不开一个个的具体人的,离开了一个个的具体人也就没有人民可言了,所以,在你感知到一个个的具体人时就感知到了共相的人民,也就是说同时也感知到了共相的人民,但人民是常的而不是无常的。所以外人说正理派拿可被感知来证明无常是不行的。第三,你正理派拿声与人为的东西来类比、把声当作人为的来对待,可是这样同样也不能证明声无常呀~~因为人们也常拿常的东西来当无常的使用,比如我们会说这是“虚空的一部分”,“灵魂的一部分”等,这不就是把无限的、永恒的东西当成由部分组成的无常的东西了吗?但你能说虚空是无常的吗?很显然是不能的。
  看正理派的反驳。

  2.2.15 (我们的观点)没有错,因为常有真的和从属性的各种分别。

  正理派用了好几句经文来反驳的,他是把外人的三重意思分成了三句经文。这2.2.15是针对外人的“有开始也不能证明无常”来说的。
  正理派说了,说:常有两种,一种是真正的常,一种是从属性的常。什么是真正的常?就是无始无终!什么是从属性的常,就是有始无终!你说的把一个罐子打破,这是罐子的“不存在性”的开始,有始!这个罐子永远不会存在了,就是罐子的“不存在性”永远持续下去,无终!这有始无终只是从属性的常而不是真正的常。所以说,我用有开始来证明声无常是可以的。

  2.2.16 由于递推的特性。

  这是针对外人说的“可被感知也不能证明无常”而说的。外人说个别的罐子是无常的,但罐性(相)是常的,罐相是可以被感知的。具体的人是无常的,但共相人民是常的,你能感知到具体的人,人民是与人不可离开须臾的,感知到人的同时就感知到了人民,人民也是可以被感知的。
  正理派是这么反驳的,说:具体的人是无常的,由于具体人是从属于人民的,人民是具体人的共相,或者说是普遍性质、普遍特征,这样可能好理解一点儿。具体的人是无常的,但人的普遍性特征――人民――是常的,人民这个普遍特征没有从属于其他性――就是说没有比人民更上位的概念了。声呢,也是这样,具体的声是无常的,具体的声从属于声性――声的普遍性特征,声性是常的才对。就是说你外人说“声常”是不对的,应该是“声性是常”而不是“声是常”。
  插话:刘金亮解释本上原文是这么说的,“声是无常,因为声从属于声性,声性才是无常”,法师你说“声性常”,可这书上是“声性无常”。
  把书拿来给我看看。真的,书上怎么这么说呢~~我再审审。
  对,是这样,他这书印错了。声性不可能无常,声性要是无常的话,声就没法了。刘金亮先生说他这是转述明庄严的解释,如果真的是明庄严这么说的,咱就大胆地说:明庄严错了!如果是刘金亮先生转述有误,咱就更敢否定了,没事儿的。要是能有梵本给咱们看看就好了,刘金亮先生翻译的这个本子,所用的底本就是明庄严的,所以他对明庄严的说法的转述还是有点儿权威性的。当然,也有可能只是打字校对不仔细而已,毕竟人家刘金亮先生的这个本子并不是公开出版的定本,只是人家的论文打印本。
  下边儿刘金亮先生加了一句话,说,“刘按,如果有人问罐性如何是常?在没有任何罐之前有罐性吗?不知他们将何以对之。”这句话恰恰暴露了刘金亮先生对宗教的无知,他是把这个《正理经》当作学问来研究了,在他的眼中是只有学问家的《正理经》而没有宗教经典《正理经》,这个怪不得谁,学问都是这样的。六派哲学以及佛教其实都与婆罗门教有着千丝万缕的关系,六派哲学中的弥曼沙派、吠檀多派可以说直接脱胎于梵书,完全是基于吠陀经典而组织教义的,数论派、正理派、胜论派、瑜伽派虽然独立,其实也都承认吠陀经典的正统性。巫白慧在他的《印度哲学――吠陀经探义和奥义书解析》中明确地说,“印度六派哲学,在思想渊源上,都属于婆罗门教意识形态系统”(见该书286页,东方出版社2000年12月第1版)只有佛教明确地反吠陀,但是也把人家吠陀中的业力、轮回等完全使用,有人说这其实是打着红旗反红旗,我说不能这么说,为什么呢?因为业力、轮回是确实的,这是事实真相,事实真相难道能让你吠陀专用吗?所以不能因为你婆罗门教的吠陀经典中说业力、轮回了就不让我佛教说了。六派哲学有点儿象佛教中的各宗各派一样,其实各宗各派的教义都不一样,但都是佛教,都是佛教中分化出来而独立门户了。六派哲学也是从吠陀中分化出来独立门户而已,六派哲学的差异很大,佛教中的各派差异也很大,六派哲学公开另立,所以走得远了点儿,而佛教中虽然各开门庭,但走得不远,都没有公开另立。六派哲学中争论激烈,比如关于声的常、无常,声论说常而正理派说无常,净土宗让信、禅宗让疑,从表面上看是不是对立?因为佛教中各开门庭者走得不远,所以还有调和者,而六派哲学就不一样了~~说得远了。还回头说咱们的《正理经》。

  2.2.17 由于用“部分”一词表示的是物质的原因,所以在常的东西中也不矛盾。

  这是正理派说的话,这是针对“把声当作人为的来对待也不能证明无常”来说的。刚才就举了个例子,比如说我们说“虚空的一部分”,外人说这就是“把常的东西当成由部分组成的无常的东西了”,但这样也不能说虚空就是无常的。正理派说,我这是把用来描述人造之物的性质的词“部分”借用来描述虚空,可不是说虚空真的是一部分一部分组成的,所以这也不能说我的话有矛盾。我方便借用一下而已。

  2.2.18 由于在声发出前听不到,也看不到有覆盖物,(所以声音是无常)。

  这还是正理派的话,正理派前边儿用了三点儿来说明声无常,并与外人讨论了那三点儿,下边儿呢,正理派接着说声无常。正理派的理由是:声在发出之前感知不到,如果是常的话,我们感知不到它,也该感知到它的障碍物,比如说我看不见书桌里边儿放的书,但我看得见障碍物――堵起来的抽屉。“常”就是一直有,一直有但感知不到就应该是因为被障碍了,是什么障碍了它呢?我也没有感知到障碍物,所以说声无常。
  外人当然不同意这说法了,看经文中的问难。

  2.2.19 (有人说)覆盖物是存在的,因为没有认识到,对它不知觉,就以为它不存在。

  外人说,你既没有感知到声,也没有感知到声的障碍物。声是一直有的,现在为什么你没有感知到呢?就是因为有障碍物,只不过你现在还没有证得圣果、没有智慧,所以你没有感知到障碍物的存在,因为你感知不到障碍物的存在,所以就以为没有障碍物了。

  2.2.20 (那反对者接着说)不可能没有障碍(即有障碍),由于看不到,就象即使看不到,看不到的东西也存在一样。

  外人接着说道。肯定有障碍物,必须有障碍物,要是没有障碍物的话,你为什么现在听不到声呢?我们不能因为我们看不到障碍物就说它不存在,因为世界上确实存在一些我们感知不到但确实存在的事物,比如说老爷爷,谁会因为自己没有看见自己的老爷爷就说自己没有老爷爷呢?所以我们不能因为自己没感知到就说没有,这话不妥当得很。
  这一句经文所透露出来的宗教气氛就很浓厚,古印度六派哲学都是以宗教形态表现的,这一点儿咱们要记住,记住这个对不少学者们争论的问题咱们就可以心开意解。这就是一个宗教体验问题。


 



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