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印度逻辑——因明底基本规律(虞愚)
 
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印度逻辑——因明底基本规律

作者:虞愚

  一、真理的意义
  真理二字,为世人常用的名词,其意义亦最广泛而难定。印度逻辑——因明——从某一种意义而言,亦属形式逻辑的一种,它是研讨思维的准则和我们衡量知识真伪的规范之学。换句话说,亦即致真之学。所以我们在未讨论思维的准则之先,应先提出一个先决的问题:“真理”是什么 What,then istrue?这个并不是说全部真理是什么?更非彼拉多的讥讽式的怀疑论The skepticism of a scornful pilato不过我们要问怎样下“真理”或“真谛”Truth or reality的界说就是了。真理有时包含忠诚及可靠的道德性而言,然逻辑对于真理之兴趣,不在怎样应用于个人的品性,而在怎样应用于“判断”。
  按通常所谓“真理”或“真谛”分析起来,可能有六种不同的意义:
  一、指“美”或“幸福”Beauty or happiness而言——此与“丑”或“非幸福”相对。英国诗人弃疾,John keats说:“美即是真,真即是美,这是你世上所能知道的,也是你所需要知道的”Beauty is truth,truth beauty,that is all yeknow on earth,and all ye need to know。陶靖节:“采菊东离下,悠然见南山。山气日夕隹,飞鸟相与还。此中有“真”意,欲辨已忘言”。尼采Nietizsche说:“什么是幸福?幸福就是觉得权力的增加,或抵抗力之被征服”。What is happi-ness?The feeling that power increases——That reslstahce isbeing overcome诗人画家以啸傲烟霞流连山水为解脱为真谛,这所谓“真”,其实是“美”的别名。超人哲学侵略主义所谓“强权即公理”,这所谓“真”,其实是幸福的别名。
  二、指“善”或“道德”Goodness or Virnre而言——此与“恶”或“不道德”相对。苏格拉底Socrates说:“道德即是知识”Virtue is knowledge此谓杀身成仁之士,为能维持真理正义于不坠。文天祥正气歌:“是气所磅礴,凛烈万古存。当其贯日月,生死安足论?地维赖以立,天柱赖以尊。三纲实系命,道义为之根”这所谓“真”其实是“善”的别名。
  三、指“有”或“存在”Being or existence而言——此与“无”或“不存在”相对。我们说“龟毛”“兔角”为无毛无角,说牛羊鹿毛角为真毛真角,这所谓“真”,其实是“存在”的别名。
  四、指“同”或“一类”Agreemcnt of some kind 而言——此与“异”“非一类”相对,譬如说:“兰花非蕙”,意思是说:“兰花不同于蕙”,或“兰花非蕙之类”(一茎一花为兰,一茎数花为蕙)。这所谓“真”,实在是“同”的别名。
  五、指“对”或“合于事实”Carrespondence with facts而言——此与“不对”或“臆说”“虚词”相对。如说:“二加二等于四”,“硫酸含有两轻气的原子,一个硫黄的原子,四个养气的原子”。“剩余价值是制造品的价值,减去劳动力的价值等于利润”。我们觉得这些命题为真,这所谓“真”,其实是合于事实的别名。
  六、指“通”或“合于逻辑”Consistency而言——此与“不通”或“自相矛盾”相对。如说:“原因以前还有原因,结果以后还有结果”。“孔子生于周代,必不能见汉武帝”。“凡能生他物者,其体亦必从他生”。“若是所作,见彼无常”。我们觉得这些判断为真,这所谓“真”,其实是合于逻辑的别名。
  此六义之中“美”或“幸福”与“善”或“道德”,偏指事物而言,(有时看道理文章等为物亦得谓为美善)。“对”与“通”专指道理或判断而言。(事物即字辞所诠表,道理或判断即有所主张的语句所诠表。有时省略一句的“此是”“此非”字样,而单称一字,或辞,也可以加以对否通否的辨别。如有人视蕙而说兰,意思实谓“此花是兰”的省略。我们可以说它不对。(此间所谓不对,并不是兰的一字不对,实在是说“此花是兰”一命题的不对)。“有”与“同”兼指事物或道理二者而言,不容淆乱。
  复次当知,原始社会,初民思想不能综合,知牛之为牛,马之为马,不知牛马之俱为兽,知鸡之为鸡,鹜之为鹜,不知鸡鹜之俱为禽,稍稍进步,而有“牛马皆兽”“鸡鹜皆禽”的联同指定。联同指定者,依甲乙二“指定”而并指定甲乙二指定中共含之属性也。再进一步能依甲乙二联同指定,而并指定甲乙二联同指定中共含的属性,构成一复合的联同指定,有复合的联同指定,则知“禽兽皆动物”了。
  凡此指定有真有伪,譬如说“人”,这是指定之真的。曰鬼,指定之伪了。曰牛角,曰羊毛,联同指定之真的。曰兔角,曰龟毛,联同指定之伪了。曰“人皆有死,以有生故”,复合联同指定之真。曰“声是无常,眼所见故”,复合联同指定之伪定了。各种指定皆随客观事物的反映,谓如“人皆有死”这是一联同指定,“孔子人故”二联同指定,故“孔子必死”是复合的联同指定。然此复合联同指定起于反映二联同指定而有,二联同指定又依反映“孔子”与“人”及“死”三单纯之指定而有,“孔子”与“人”及“死”三单纯指定,又依于认识反映其所指定的对象而有,各种指定虽有真有伪,而其依于认识被反映于客观事物则一。惟与客观事物有符合或歪曲之不同。此间“有”“同”及“对”三者兼指“指定”及“联同指定”,“通”专指“复合联同指定”,此其不同耳。欲定真的狭义,自宜限于“对”与“通”二者而言。凡真的判断必然是客观的反映,且一定完满地反映客观的全部内容。一般人每喜以真、善、美三者并列,其实美与善,乃对事物而言,真对道理而言,截然不同。或知区别美善于狭义的真之外,而不知“同”与“有”的不同,知道美善并不是真,但又不知其所以不可与真并列之故,正名析辞,是何等扼要的工作。
  我们不妨采用真的狭义,(对与通)进一步来研究命题本身的结构及命题与命题间涵蕴的关系。
  二、命题之构成
  逻辑是以命题为单位,判断结果之表现于言语文字者统称曰“词”或命题,因明则谓之“宗”Thesis。命题可分为两种:一为事实命题。一为价值命题。价值命题与事实命题最重要的分别,就在前者乃估量事实之价值,而后者仅描写事物之真相。譬如一个人倘若说:‘花或虹的颜色是美丽的’。或‘某种行为是仁爱的’,这便是占量事物的价值。至于事实的命题则不然。它并不较量价值,而止于叙述一定的环境的状况便完事。例如:‘虹为光波之曲折所形成’及‘海棠色红’,——这便是纯粹的事实命题。价值命题在衡量事物之价值,事实命题在呈述事实之实况,这种区别是很显然的。
  普通人总以为价值这种东西纯粹是主观的,完全是凭个人之见解,这种看法由来已久,而且是很普遍的。我们时常听说:‘世间无好坏之分,都不过是人的思想的作用,还有个人兴趣不同,各有是非的看法’,这些话都是这种见解具体的表现。这些见解也未尝不具有一部分的真,然唯其如此,却使它的错误更大。它的一部分的真,就在价值之为物,在某一种重要的意义上,确是与认识有关,但是这个见解所犯的错误,我们切不能忽视。我们判断某一事物为有价值的时候,譬如说:天上虹或园中花是美丽的,或某种行为是仁爱的,我们总觉得这些命题决不是虚构的、武断的,而是事物之中确有一种特质,使我们不得不为这样的判断。我们觉得在一个重要的特质里,虹与花这些东西非判断其为美丽不可。总之,价值这种东西,潜在于事物本身,恰如事实命题所牵涉的颜色和温度以及其他属性皆为事实本身所有一样。价值确实存在于个人武断欲望之外,固然个人选择,也是它一个重要的因子。但它毕竟有一个重要的部分与个人选择无关。必有一种客观的特质之唤醒,然后才可以发生个人的选择。由此看来,价值命题,在某一种意义中,也未尝不是说明的或描写的,因为价值也就是一种事实,价值命题,就在说明事物之中所具有的可以唤起人的鉴赏的反应之某种特质。所以如将价值命题和事实命题,绝对的分开便错了。在客观决定主观的意义来说:一切命题都是事实命题,只要是一个真实的命题,便没有不是关乎事实的,这两种命题的区别根本只在着重点的不同。价值命题,注重鉴赏,而事实命题,则着重于说明耳。
  一切命题,虽可分为价值的命题及事实的命题,然都可以归纳到“A为B”的公式,例如说:“海棠色红”的事实命题中,或“海棠是美丽的”价值命题中,其真正主辞乃客观的现实,而所谓“海棠”,所谓“红”,所谓“美丽”,都是概念,都是用来形容客观的现实。“海棠”是从这客观的现实的“这”分割而得,“红”或“美丽”也是从客观的现实的“这”分割而得,当其用为“主辞”或“宾辞”时,是和原的客体分了家的,因为不是这样,就不能有“命题”,逻辑上的一切命题,都是把分割而得的部份与部份,或“彼”与“何”加以联络,命题从根本上说,是把暂时分割的“彼”与“何”重新结合。这“彼”与“何”的分割,就是破坏了纯一的客体,客体的纯一破坏了,才有“命题”。
  复次,我们要晓得,海棠与红或美丽,是从客观的现实的“这”的分割而得,然客体决不止“海棠”与“红”或“美丽”而已。海棠在各个不同的民族,有各个不同的称呼,就是宾辞,也可以无限的扩充。但扩充的结果,无数不同的宾辞,仍然无法与客观的现实相等。换句话说,就是宾辞,仍不能与真正的主辞(客体)相等,因为主辞宾辞本来可以互相规定。主辞可以说是判断之对象的规定,宾辞可以说是对象之规定的规定,说“海棠色红”,说海棠就是简太阳等红。又说色红,并不指美丽或其他。假使宾辞与主辞相等,那么宾辞不复是一个形容或一个“何”,而宾辞也就不成其为宾辞,没有宾辞,人类说话中所宿有的天然结构Intrinsic structure及一切推理都不可能了。
  由上以观,命题是破坏了纯一的客体而后有,有了命题,人类说话及推理才有可能,因此命题的构成,必需三个要素,就是主辞Subjest宾辞Predicate和系辞Capula。主辞是判断的对象的规定,宾辞是对象规定之规定,系辞则连络主辞和宾辞的离合的关系形成一个命题。在印度因明名称比较多,主辞和宾辞各有三名,计有三对:
  一、“有法”与“法”对。主辞所以名“有法”,因主辞中必含有宾辞的意义的缘故。至宾辞所以名“法”者,盖法有二义:一、任持自相。二、轨范他解,即诸法共相。因明“有法”及“法”意义,稍有不同。如立“声是无常”命题,声为“有法”,无常为“法”,声持自体,能有无常诸余法义,一切皆通,故名“有法”。无常不然,具轨持义,要有屈曲,但得“法”名。大疏说得好:“初之所陈,前未有说,迳廷持体(或作庭,迳廷,直也。与屈曲反),未有屈曲,生他异解后之所陈,前已有说,可以后说分别前陈,方有屈曲,生他异解(如本来执“常”,新悟“无常”,故曰异解。),其异解生,唯待后说。故初所陈,唯具一义,能持自体,义不殊胜,不得“法”名。后之所陈,具足两义,能“持”复“轨”,义殊胜故,独得“法”名。前之所陈,能有后法,故名有法”。二、“自性”与“差别”对。如前命题,声只称自体之名,尚未显彰何等之义理。故名“自性”。至于无常,乃望声自性而有分别之意义,同时望其他之外物,亦能贯通,故名差别。大疏说:“诸法自相唯局自体,不通他上,名为自性。如缕贯华,贯通他上,诸法差别义,名为差别”。就是这个意思。但是“自性”“差别”二者不同,大疏又分为三:“今凭因明,总有三重,一者局通。局体名自性,狭故。通他名差别,宽故。二者先后,先陈名自性,前未有法可分别故。后后说名差别,以前有法可分别故。三者言许。言中所带名自性,意中所许名差别,言中所申之别义故”。三、“所别”与“能别”对。如前命题,声是所别。无常是能别,能别于声故。大疏说:“立敌所许,不诤先陈,诤先陈上有后所说,以后后所说别彼先陈,不以先陈别于后说,故先陈自性名为所别、后陈差别名为能别”。总之、第一对,表示宾辞虽通于其他,而为主辞所有之义。第二对,表示主辞局地自体而宾辞通于其他方面。第三对,表示宾辞虽通其他方面,然不通其他方面之全体。
  有时系辞与宾辞亦相混合,此当以系辞的略法视之,例如“雪白”一语,此当视为“雪者白色物也”之略。在言语中亦有仅一字已足以表意者,如人问前行者谁?应之曰“我”。斯时“我”的一字,确有意义,然非独立之名、其实系“前行者为我”的省词。
  “命题”或“宗”,所以必须主辞宾辞系辞者,因为缺乏“主辞”,判断之对象无由而知。缺乏“宾辞”、对象之规定漫无限制。缺乏“系辞”,离合的关系不明。缺一不可。所以孙卿说:“词者,兼异实之名以明一意者也。”穆勒Mill说:“执两端而离合之者也。”此语甚精。如云:“堇狐是古之良史也”,这是执两端而合之。“求也非吾徒也”,这是执两端而离之,虽有离合之不同,然其兼异实之名以明一意则一。又如:“中国北地之万里长城,乃战国时燕赵与秦前后用无数人之躯命所缔造者”。
  这个命题计有三十字,然亦不外两端,“乃”字之前为一端,“乃”字之后为一端,各指一物,初非二物,虽此两端之中,所用者有名物部字如国、地、里、城、燕、赵、秦、人、躯、命、等字是。有区别部字,如中、北、万、长、战、无数等是。有联合部字如之、与是。有云谓部字,如用、如缔造是。有代名部字,如所,如者是,有状事部字,如前后是。其繁重如此,然一端是一物,不得以为二物。不论字数多寡,但使举其名而意存一物或一类之物,皆只一端而已。
  逻辑所谓“命题”,因明所谓“宗”,文法上则谓之“句”。然文法上所谓“句”有五:一、实叙句,Indicative。二、询问句,Interrogative。三、命令句,Inperative。四、期望句,Optariye。五、感叹句,Exclamatary。因明之“宗”,则唯限于实叙句,其余四者,必改为“实叙句”,方可成立为“宗”,盖“宗”即一己之主张,必须执两端而明离合之关系,而询问,命令,期望、感叹等皆不能做到。
  “命题”或“宗”,当然是指“实叙句”而言,但一个命题中的单独主辞或单独宾辞,在因明的规律,必须具备二个条件。一、立敌两方共同承认。二、具有同一之意义。这两个条件在形式逻辑似乎没有注意到,其实这是命题的结构必须先决的问题。假使主辞或宾辞不是立敌两方共同承认的事物,就无法进行讨论。假使同一名词没有同一的意义或内含,各有所指,讨论又如何有结果?因明注意到命题中单独主辞或单独宾辞的共同承认和同一意义的问题,的确是必要的,尤其是讨论到比较专门的问题,或一名含有多义的问题。可是,单独的主辞或单独的宾辞公开的时候,不一定会发生争论,必由“系辞”连络“主辞”与“宾辞”构成一命题,为立者所许,敌者所不许,才发生争论。不然,就有许多谬误的命题 Fallacies ofProp tsition或“似宗”发生了。今依次说明命题规律并举例说明之。
  一、与知觉相矛盾 Incompatible with perception的谬误,(旧译现量相违过)——如说“声非所闻”命题。声是所闻,这是世人的知觉可以证明。现在反说“声非所闻”,有违背知觉之处,所以说是与知觉相矛盾的谬论。
  二、与推论相矛盾Incompatible with inference的谬误(旧译比量相违过)——如立:“茶杯是万古常存的”命题,任何事物都是变化的,茶杯不应万古常存,茶杯在达到某一限度以前虽在不改变质的范围内进行,但茶杯是各种条件配合而成,是一直在变化着,可能有一些指痕出现,磁底光泽暗淡了,茶杯底用途可能发生变化等等,现在说茶杯是万古常存,违反了真正理由,所以叫做与推论相矛盾的谬误。
  三、与一己的信仰或主义相矛盾Incompatible with one’sown belief or dactrine 的谬误,(传译自教相违过)——譬如物理学家说:“原子是不可分裂的”。平常人大概以为“原子是一种细极的实体不可分裂不可通过的,现代物理学者则不以此说为然。在他,原子不是这样简单的东西,它们也许像太阳系的繁复而充满极微细而含有电荷的粒点,它以为每一个原子都有一个阳荷的核子 Nucleus 而于某距离上有一个或一个以上的电子 Electron 围绕之,一切电子都是阴荷的。Each atom,heholds,has a nucleus,which is pasitively Charged and which issurrounded at some distance by one or more electrons.Allelectrons are negativelv Charged。如果物理学家说“原子是不可分裂的”,这便是与一己的信仰相矛盾的谬误。
  四、与公共意见相矛盾Incompatible with public opimon的谬误(旧译世间相违过)——如说:“百行孝为先”。儒者之书,大学是至德以为道本(明明德止于止善,至德也)儒行是敏德以为行本。孝经是孝德以知逆恶,此三书实儒家的总持。中国的社会,在周代是很完整的宗法社会,到了春秋战国时代,虽已入了前期的商业资本主义社会,但因中国是农业的国家,历代差不多都是大地主把持政权站了统治阶级的优越地位,所以重农轻商已成为历代一贯的政策,因这商业虽已萌芽而却不能成长,自秦汉到解放前二千多年的长期中物质生产力,总是停滞在封建、半封建制度之下毫无进展。塔尔海玛说:“孔子为确立这样封建制度秩序的基础,造出了礼仪的完全体系,他确定家长权的维持,确定夫对妻的支配权的维持,确定长对幼的支配权的维持,以为封建秩序的根本支柱,这便是孝道”。假使在封建社会之下,有人主张:“百行不是孝为先,”便犯了与公共意见相矛盾的谬误。因明提出这条规律,不是束缚人类思想,一定要随俗浮沉。正意味着在某一种阶级社会,立“宗”应注意到公共意见的问题,更不是不许谈高深学理,在因明立例,若自比中,加“自许言”简,他比中加“汝执言”简,共比中加“真性言”(真性按之实际之意)简,虽与公共意见相违,亦不为过。所以大疏说:“凡因明法,所能立中,若有简别便无过失,若自比量,以自许言简,显自许之,无他随一等过。若他比量,汝执言简,无违宗等失。若其比量,以胜义言简,无违世间自教等失。随其所应,各有标简,此比   量中,有简别,故无诸过”,这就是很详细解释“简别语”的功用。寄简,即先行声明之意。
  五、与一己的陈述相矛盾Incompatible with one’s ownstatement的谬误(旧译自语相违过)——如说:“他的母亲是石女”。这个命题主辞与宾辞互相矛盾,主辞既说他的母亲,是明知有子,复说石女,是明知不能生育,以他的母亲为主辞是说明其对象。石女是宾辞,是说明其对象之规定。对象与其规定,不相随顺,主宾言词,自相乘反,所以说是与一已的陈述相矛盾。又如中国过去讣文,“不孝罪孽深重,不自殒灭,祸延某某”等语,天下宁有此理乎?假令父母之死,果为子女罪孽所祸及,那么,为子女者,何以不自殒灭呢?揆诸事理,岂不谬误?复有所谓“遵礼成服,不克如礼”者,既说遵礼,复说不克如礼,岂非与一己的陈述相矛盾乎?现代实用主义者,若杜威Dewey之流,每有真理为相对的,非绝对的,为随时变化非一成不变之说,这派主张,“真理者价值之选择耳”Reality is the Choice of value而其所谓价值,又随各人的主观而异,故于此人为真者,于彼人或为伪,于昔时为真者,于今或为伪,此其所谓真理,盖随人与时之好恶而非究竟之是非,以之利用厚生或无不可,以之讨论真理,则犯了与一己陈述相矛盾的谬误。今试问之曰:汝说:“凡真理都是相对的”,这个道理为绝对的真呢?抑相对的真呢?他假如说这个道理是绝对的真,那么,真理亦有非相对的,那就不得谓之“凡”了。还有,假若实用主义者所说的真理自是相对,别人所说的真理是绝对,实用主义者胡说绝对是相对,实用主义者的真理成为相对,别人的真理,倒成了绝对,岂不是又违反了宾辞都是相对么?从宾辞上说,亦有与一己的陈述相矛盾的谬误。
  六、与不共许的“大端”相矛盾Incompatible with anunfamiliar major term的谬误(旧译能别不极成过)——大前提之一名见于“断案”而为其宾辞,曰“大端”Major term所以与不共许的“大端”相矛盾的谬误,即无异与命题中不共许的宾辞相矛盾的谬误。如中医对西医说:“脚气病是湿气”。此命题脚气病的主辞,是西医所承认,然湿气的宾辞,西医则不承认,换言之,西医根本不承认有湿气这会事。以不共许的湿气为大端来成立命题,所以叫做与不共许的大端相矛盾的谬误。又如有人对科学家说:“物质是坏灭的”命题。物质的主辞科学家固可承认,然“坏灭的”宾辞(大端)则非科学家所共许,因为根据法国拉服西Antoine Laurenl Innoisiet 1745—1794 物质不灭定律,谓如以火燃薪,转变为气,其薪之量等于其气之量(如与空气之气和合量即加强)故薪虽尽,而其质不灭,物质固无坏灭的道理。遇此等情形,不是压制人不能主张脚气病是湿气或物质是坏灭的命题,乃是说,须用充足理由先解决“湿气”或“坏减的”问题。
  七、与不共许的“小端”相矛盾Incornpatible with anunfamiliar minor term的谬误(旧译所别不极成过)——小前提之一名见于“断案”而为其主解者,曰“小端”Minortorm,所以与不共许的“小端”相矛盾的谬误,不啻即与命题不共许的主解相矛盾的谬误。譬如有神论者对科学家立“鬼是痛苦的”。痛苦的宾辞因为科学家所共许,(如胃痛牙痛之类)然鬼的主辞即非科学家所共许,是犯与不共许的小端相矛盾的谬误。又如耶教徒对道家立“上帝是永恒的,”上帝的主辞即非道家所共许的。复次当知中西哲学家皆有本身自创之专名,如以之成立命题,不在宾辞之说明,乃在主辞(小端)是否为对方所承认。如尼采Nietysche的“超人”Suppcr-man,柏格森Henri Bergson的“生之冲动”Flan Vital,裴希特J·H·Fiehte之“真我”True Ego,黑格尔Hegel的“绝对”Absolate,罗素B.Russell的“中立的实体”Neutral Entities,莱布尼兹Leibniz的“单子”Monad,这些奇怪的专名,如欲用它来在立命题,不在“超人”“生之冲动”真我等之如何如何,而成“超人”“生之冲动”“真我”等主辞必须先得对方之承认。否则无法进行讨论。
  八、与不共许的“小端”及“大端”相矛盾Incompaiblewith both terms的谬误(旧译俱不极成过),——换句话说:即主辞与宾辞皆非对方所承认,以之成立命题的谬误。如有神论者对科学家立:“鬼死了变聻”命题,鬼的主辞,科学家固不承认,聻的宾辞,亦非科学家所许有,用两个不共许的主辞宾辞来成立命题,所以叫做与不共许的“小端”与“大端”相矛盾的谬误。他如有神论者对无神论者立:“上帝创造万物”,黑格尔学派立:“绝对的实在乃无反之合”,皆其例也。
  九、众所共认之命题A thesis universally accepted(旧译相符极成过)——譬如立:“声是所闻”“人皆有死”之命题,无论何人均无是非然否之辩。彼此既无非然否之辩,即众所共认,何须以三支比量(宗、因、喻)以推论呼?未立之先,已经共认,则再立之,更无新义,立同不立,费辞何用?因为意见有所不同,方须论证,今既共认,则不须更说了。
  以上九种谬误命题(宗过)与知觉相矛盾,与推论相矛盾,与一己的信仰或主义相矛盾,与公共意见相矛盾,与一己的陈述相矛盾,与不共许的小端及大端相矛盾,以及众所共认的命题的谬误,皆合命题的两端的谬误。至于与不共许的“大端”相矛盾与不共许的“小端”相矛盾的谬误,乃指命题中一端的谬误,两端或一端,都是命题的要素,所以皆属命题的谬误。

  命题的构成及正确命题应避免九种谬误,已如上述。但逻辑学不仅是研究命题的结构,还要研究命题与命题涵蕴的关系,此而不讲,仍未尽逻辑学之能事。所谓研究命题与命题涵蕴的关系,其关键即在成立其中一个命题之后,我们能否根据它来推论另一命题。命题间专注重在意义上相依的关系而置其他,所以称这种关系为涵蕴关系lmplicative relation,无论演绎归纳,都是注重这种关系。
  逻辑学之事不外演绎与归纳,此固尽人而知。然若问何谓演绎?何谓归纳?二者之区别何如?则一般未必能答,答亦未必正确。在未解答之前,有一先决问题即归纳是否属于逻辑之一问题?这个问题,过去学者未加注意,普通逻辑书籍,悉将此两者等量齐观,同视为逻辑学的一部份,到近代数理逻辑学者,始发生归纳是否为逻辑之疑问。罗素数理原理一书,即否认归纳为逻辑。它说:“我简直认为演绎与推论间并无不同。普通所谓归纳法,我以为非伪装的演绎,即一种成立貌似猜度的方法而已。揆其意,不啻说演绎就是推论,推论就是演绎,无非演绎的推论,即无非演绎的逻辑。翼顿R.M.Eaton认为欲解决归纳是否为逻辑之一问题,当视吾人对于“健全推论”Valid inference作如何解说而定。如吾人以为“健全推论”必定要证明其结论之真者为限,则归纳非健全推论,因归纳实不能证明其结论之必真。在此意义之下,归纳固非推论,归纳亦非逻辑,然吾人若认所谓“健全推论”,不必以能证明其结论之必真者为限,凡能由前提推出一种概然的结论,或科学士认为有价值之结论,亦算是“健全推论”,则归纳当然是推论,归纳当然也是逻辑,归纳是否为逻辑之一问题,可依翼顿之言而决。“健全推论”之标准放宽,归纳亦属逻辑,犹“及格”一辞,严格规定为八十分,则不及八十者皆“不及格”,如标准放宽至六十分即为“及格”,则七十九分以下,六十分以上,皆算及格也。
  由上观之,归纳在某种意义上,固属逻辑之一部分,然归纳与演绎之间仍有不同者在,此而不明,仍未尽逻辑学之内蕴。翼顿有言:演绎推论乃对于命题之递进的判断或接受,由某某命题而达其所涵蕴之命题,如吾人若认甲命题为真,又认甲命题之涵蕴乙命题亦真,则可断言乙命题必定不伪。此甲乙两命题之本身或真或伪可置之不论,所论者,此甲乙二命题间是否有涵蕴关系而巳。换言之,演绎乃形式的Purly formal唯论命题与命题间之形式关系,不问命题本身之真伪。二、演绎为分析的Analytical,所谓分析者,指演绎之结论乃从其前提分析而得,结论之所含决不能多于大前提之所含,如云,凡恒星为炽热的气态的球体,(大前提)天狼星是恒星,(小前提)故天狼星为炽热的气态的球体。(结论)此天狼星为炽热的气态的球体之结论,实已含于凡恒星为炽热的气态的球体之大前提中,在吾人假定凡恒星为炽热的气态的体球大前提为真时,实等于假定此天狼星为炽热的气态的球体为真矣。因此有人批评演绎有窃取论点Begging the question之病。窃取论点者,未经证明之理由为大前提:因豫先假定其结论之为真也。三、演绎之目的,在显明表露命题之意义,如在凡恒星为炽热的气态的球体之大前提中,虽已含此天狼星为炽热的气态的球体之意义,然尚为潜伏的,迨经演绎之推论,其意义始显露无遗。四、演绎为一种证明的方法A Method of proof。所谓证明者,即一命题由与其他命题之涵蕴关系而使之成为可信的历程。例如吾人欲证明此天狼星为炽热的气态的球体为真。其方法在表示此一命题乃由吾人认以为真之“凡恒星为炽热的气态的球体”及“天狼星是卫恒星”二命题而来。五、演绎所得之结论不容吾人怀疑,吾人可怀疑其大前提,决不能怀疑其结论,结论如误,误必在大前提也。
  演绎之特征已如上述,则归纳之特征亦可得而言。归纳之特征与演绎适得其反。何谓归纳?简言之,即由样本以达全类之推理历程也。归纳注重样本,注重命题之实质,其目的在从一群样本或命题中求得合乎这一群样本或命题之全类或概括。归纳所究者,不在命题之形式而在命题之实质的真伪,如此蓝眼睛的白猫是耳聋的,彼蓝眼睛的白猫是耳聋的。……这一群命题中有一伪者,即不能得所有蓝眼的白猫都是耳声的结论,此为归纳之第一特征。二、归纳志在概括,志在由分以求总。虽注意特殊之本身,而目标则在综合特殊,归之于某概括原理之中,归纳之结论,乃由前提之综合而得,因此称归纳为综合方法也。三、归纳目标既在由分以求总,则总则未得之前,此一群部分事实可以无意义,即有意义,亦非总则所含之意义。如云:若空气温则寒暑表上升,若空气冷则寒暑表下降。自其为特殊之事实言,无甚意义也。然吾人由上述之事实而得一总则曰:寒暑表依空气之温冷而升降则有意义,可见归纳全在追求意义或发现意义Discovery of Meaning,此与演绎惟将已有的意义,加以表明者,逈异其趣。四、演绎目的在证明命题,在以一命题或数命题以证明另一命题,故演绎需要可靠之命题或“大前提”,然演绎之“大前提”则由归纳而得,无归纳则演绎失之空,故以推证之形式而言,归纳为演绎之一种,以推证之内容言,则归纳又为供给演绎大前提材料之源泉,故归纳可称为发明之方法而演绎则为证明之方法。五、归纳之大前提虽真,而结论未必真,归纳之结论,仅能有极高度之概然性,而无绝对真确性。如吾人每日均见太阳东升,因得“太阳永远东升”之结论,如果有人问我们为什么相信太阳明早一定东升?吾人自然是说:因为它常常每日东升,我们相信它在未来也必定东升,因为它在过去“日日东升”。假若难者更问:为什么相信它继续东升,常常像过去一样?吾人一定援引于“动律”Law of motion说:地球是一个自由旋转的物体,此物如无外物的障碍,必然循环不息,而今日如明早之间,外面又没有东西障碍着,它所以必“继续东升”。然而问题,却在过去履行一条动律的任何数目之事件,能否作为将来也一定履行的证据?假使地球忽然与一个大的物体冲撞起来,毁坏了他的旋转,则太阳明早不出于东之可能性仍然存在也。此与演绎之前提是真则结论必真者,又复不同。
  演绎与归纳的特征既明,则何谓演绎何谓归纳即已回答矣。但是我们讨论到演绎推理,已经知道这种推理,只能把“大前提”到“结论”,说得井井有条,丝毫不紊,至于大前提之确实与否,我们仍无从断定,换言之,即吾人不能一定说所根据的大前提是靠得住的,因此,有人批评演绎有窃取论点之病,而归纳推理是根据某类对象中一部分对象底基本属性和因果联系之研究,而做出有关此类所有对象的全般的结论。但是人类的认识是没有限度的,无论何种归纳的结论,都不会是最后的结论;所以列宁说:“最简单的真理,经由最简单的归纳方法得来的,真理始终是不完全的,因为经验始终是没有止境的”。可见归纳推理,充其量,只能讲到盖然律Theory of probably,那么,我们如之何而后可呢?关于此,非几句话所能尽,我们列举中西逻辑推理方式,先作比较:西洋演绎推理合“大前提”“小前提”“结论”三者而成,其式如下:
  大前提(普遍的原则)——凡有文化皆属有智慧动物
  小前提(联系的事实)——中国人为有文化者
  结 论(特殊的事件)——故中国人为有智慧动物
  印度逻辑——因明有“宗”“因”“喻”三支,其式如下:
  宗Thesis  中国人为有智慧动物
  因Reason or middle term以有文化故
  中国墨子推理只合“小故(小前提)“大故”(大前提)二者而成,其式如下:
  小故——中国人(宗依)是有文化(因)
  大故——凡有文化皆属智慧动物(同喻体)
  墨子之推理,初因,次喻体,不须先立因明之“宗”,或后加演绎之结论也。虽但有小前提大前提而无结论,然彼先小前提后大前提,中端(指有文化)一名相抵,结论已在其中矣。三支所用三端(大端、中端、小端)同,而西洋逻辑三端皆两见,[指智慧动物(大端)有文化(中端)中国人(小端)各二见]因明之宗依中国人但一见,墨子则“有文化”两见,余皆一见,故此三种推理方式,在自己寻求知识而言,墨子最为简捷,然建设言论举以晓喻他人,(他比量)藉正证有反证无,使所立之“宗”,颠扑不破,则又须以因明之三支为最谨严矣。演绎推理与墨辩,斯其短于因明也。
  因明与演绎推理虽同为三部所组成,惟其次序略有不同,演绎推理的三段论法,先示大前提,次示小前提,后示结论,而因明三支先示立论宗旨,相当结论;次示立论所依据之理由,相当小前提;后举譬喻以证宗,其喻体略当大前提,喻依则为其所独有,并含有归纳之意味,此其不同也。三段论法意在示立说原因与归结之关系,惟先列大前提,后出结论,未免有窃取论点之病;如云中国人是否为有智慧动物也。由小前提之介绍,中国人与有文化虽发生关系,但有文化是否即为有智慧动物,尚无凭借,则凡有文化皆属有智慧动物,从何说起耶?立者既不能尽取世界上属有文化现象而一一验之,则凡有文化皆属有智慧动物,又何所据以言“凡”耶?既言凡矣,则是智慧动物抑非智慧动物未定之中国人,不得不包括在内,根据以推论的普遍的原则之大前提尚不可恃,由大前提所得到之结论,复安足问耶?又既言有文化皆属有智慧动物矣,中国人为有文化之一,具有智慧动物之性,当不能超出其他有文化之外,循此推理,非由既知推求未知,直以既知包括未知也。因明论未知者曰宗,谓尚待成立之宗旨;举已知者曰喻,谓众所共知之比喻;已知未知共通之点因,谓据以推论之理由。推理方式,先示论旨,次示理由,后示例证,可谓顺思想进行之自然程序,且喻体中从“若是某某见彼某某”为解,不用“凡”或“所有”全称肯定字眼,自无窃取论点之病也。
  复次,中国人是智慧动物命题(宗)印度逻辑——因明以中端三特征Three characteristics of the middle term(旧译因之三相)作辨别真伪之准绳,实可补充充足理由原则Principleof sufficient Reason之不及。中端三特征:一、整个小端必系于中端The whole of the minor term must be connected niththe middle term旧译遍是宗法性)即研究属性,Attribute的关系。如提出中国人是有智慧动物的主张,以有文化故为理由,第一要研究便是整个中国人(小端)必系于有文化(中端),换言之,有文化这个中端彼此必须共同承认于中国人这个小端有遍满性质之意,假使所举中端,不是与所主张的小端有必然的联系,我们根本就不能用它来成立命题的,因为中端与小端如不发生联系,则陷“不成”The unapprored的谬误,如对方不承认中国人是有文化,就可以不承认中国人是智慧动物,此第一特征,质言之,即共同承认中国人具有有文化一德而已。二、中端所指一切事物必与“大端”所指事物相一致。All thing denotes by,the major term must be homogeneouswith things denoted by the major term(旧译同品定有性),墨经与穆勒Mill名曰合同法Method of agreement。如前例,中国人与智慧动物分开,本彼此共同承认,然二者联合起来构成一命题,以智慧动物为中国人的宾辞,则为立论者所许,而非敌论者所许,双方争执,就在这一点。今敌者虽不承认中国人是智慧动物,然中国人是有文化则彼此共同承认,遂以共同承认有文化这个中端,连系到命题的主辞(小端)上。成立不共同承认命题的大端(宾辞)说:中国人是有文化,若是有文化见彼是智慧动物为同喻体,又有印度人为同喻依,则中国人是智慧动物,可以无疑矣。以智慧动物这个大端为中国人之宾辞,从前敌方不许,至此亦无异议,因为命题所依据的理由正确与否,一定要举例为证,免使敌方驰于想像,能得事实于当前,此为研究因果性之关系,中国人是智慧动物这个命题,虽未经对方承认,但以有文化为理由,且有同类的印度人作证,那么中国人是智慧动物已有成立可能,盖印度人同是有文化为中国人的真正联系的事实,理由非常充足,联系的事实所举的例证与命题的宾辞(大端),一点也没有违背,所以说中端所指一切事物必与大端所指事物相一致。质言之,即所举同类的例证,一定要和命题的宾辞成正相关是也。三、凡与大端相异之物,必不与中端相一致None of the things heterogenecusfrom the major term must be denoted by the middle term(旧译异品遍无性),墨经与穆勒Mill名曰差异法The method ofdifference。如前例,有文化是智慧动物举有同类的印度人为证,则中国人是智慧动物,固可成立矣。但深恐有文化这个中端范围太宽,能溢入异类事物之中,世界上如有虽属有文化而非智慧动物,那么对方可以依此而出“不定”The uncertain的谬误说:中国人因有文化所以是智慧动物呢?还是如某某是有文化而非智慧动物呢?所以更须举与命题异类事物,如禽兽等与命题的宾辞(大端)站在相反的地位,证明若非智慧动物见彼无文化,即可反证若是有文化者之必是智慧动物,所以说凡与大端相异之物必不与中端相一致。这样限制,理由之正确,更为明显。总而言之,一个命题必须具备这三个特征,缺乏第一特征,中端不是命题的主辞(小端)上决定有的某德,不成与命题有关的理由,那么,对方利用这一点,就可以推翻全案。缺乏第二特征,不能决定命题的宾辞(大端)之是。缺乏第三特征,不能免去与命题的宾辞反面之非。致真去伪,这三个特征非常重要。所不同者,前一特征,考定命题中主辞之属性Attributive关系,后二特征,研究命题宾辞正反的因果关系耳。试图如下:
  以上中端的三个特征不仅说明命题本身的结构,并且说明命题与命题间的涵蕴关系。假使缺乏第一特征,则发生“不成”The unapproned的谬误;缺乏第二第三特征,则有“不定”The uncertain及“相违”The contradictory的谬误。今举例说说明如下,藉知中端三特征在论证上是如何的重要。
  中端的谬误Tallacies of the middle term共有三类:“不成”“不定”及“相违”。不成就是所举理由不能成立命题。前面说过,中端须具备三个特征,成立命题,始无谬误。现在缺乏第一特征,所以名为不成。不成有四:
  一、中端双方咸认为缺乏真实性时When the lack of thetruth of the middle term is recognized by the both parties的谬误(旧译两俱不成)——如立鳝是鱼命题,以生息陆地故,为理由,然此生息陆地这个中端,双方咸认缺乏真实性,换言之,即立敌两方咸认此生息陆地这个中端与命题鳝这个主辞(小端)是毫无关系的。
  二、中端惟一方认为缺乏真实性时When the lack of thetruth of the middle term is recognized by oneparty only的谬误,(旧译随一不成)——如立人性是善命题,以上帝所造故为理由。然此上帝所造故这个中端,惟宗教家许,科学家不许,所以说是中端惟一方认为缺乏真实性时的谬误。须知凡是中端,必须立敌两方咸认为真实性的。
  三、中端之真实性有疑问时When the truth of the middleterm is questoned的谬误,(旧译犹豫不成)——如立隔岸之火命题,以仿佛是有烟故为理由,中端必须以肯定的语气出之,方能成立命题,今仿佛是有烟故这个中端本身既犹豫不决,便令人对于命题也发生疑间;既不能令人生决定解,所以中端之真实性有疑问时的谬误,自当避免。
  四、当中端是否属于小端发生疑问时When it is questionedwhether the minor term is predicable of the middle term的谬误,(旧译所依不成)——如立灵魂是清净命题、以上帝所付与故为理由,(中端)但灵魂这个小端科学家根本不承认,还谈什么上帝所付与呢?还有,科学家也不承认有上帝,还谈什么付与呢?这就是上帝所付与这个中端,是否属于灵魂这个小端发生疑问的谬误。又如机能派对行为派心理学者立:意识是实有命题,以它引导有机体适应环境帮助生命的保存和发展故为理由,然行为派根本不承认有意识存在,引导有机体适应环境帮助生命的保存和发展这个中端、无所依附,其谬误亦同。


二、不定者,意思是说:用此“中端”虽能成立命题,但不一定能成立正面的命题,故名“不定”。因为“中端”必须同品有,异品无,方能成立命题。今缺乏中端后二特征,同异品中,中端都和它发生关系,或不发生关系,没有揩准,故名“不定”The Uncertain。不定的谬误有五:
  一、中端过于广泛致可系属于两个矛盾的大端时When themiddle term is too general,abiding.egually in the major term as well as in the opposite of it的谬误(旧译共不定)——如立中国人是有智慧的动物命题。以有两眼故为理由。同喻如印度人。异喻如鸡犬。但是有两眼故的中端范围太宽,于同品印度人及异品鸡犬皆悉遍有,不能为中国人是有智慧动物命题之理由,我们可以指出不定说:究竟如印度人有两眼故,所以中国人是有智慧的动物呢?抑如鸡犬有两眼故,所以中国人非智慧的动物呢?
  前主观唯心论者柏克利G.Berkeley 1689-1757主张“存在即被吾人觉知之谓”To Be is to be percieved换言之,吾人所知之境即意象或观念,此意象由吾心造不托本质而起,意象外别无本质。西洋学者鲜能从逻辑方面指出其谬误者,其实柏克利主张,正犯“中端过于广泛致可系属于两个互相矛盾的大端时”的谬误。盖如谓身外之境,即系意象,许被觉知故,则中端有“不定”失,以世间真无之物,如龟毛兔角等一经思及,亦已成为意象或观念,此被觉知故之中端,于同异类皆共遍有,理由过于广泛,故为不定说:为如龟毛兔角,许被觉知故,身外之境非意象呢?抑如山河大师等,许被觉知故,身外之境是意象呢?可知柏克利谓“存在即被觉知”,充其量只能谓凡为吾人所知者,必构成吾人之意象,或意象惟是实体之反映,断不足证明宇宙一切悉皆意象,此意象别无本质,更不能说此意象不托本质而起了。试图如下:
  二、中端过狭致不能系属于“大端”或其相反的大端时When the meddle term is not geaeral enough abiding neither in the major term nor in its opposite的谬误(旧译不共不定)——如立声是永久存在的命题。以耳所闻性为中端。然此所闻性中端,唯声上有,声外一切皆非所闻,若立此者,不惟不能永久存在之异类,无此中端,即除声以外,所余永久存在的同类亦无此“中端”。异类远离中端,固属需要,同类远离中端则无从决定。质言之,即缺乏中端之第二特征而来,由是同异类中,中端悉皆非有,为作不定云:为如空等体是永久存在性非所闻,而声为所闻,体即不能永久存在呢?抑如瓶等体是不能永久存在,非所闻性,而声为所闻,体即永久存在耶?缺第二特性,故名中端过狭致不能系属于大端或其相反的大端时的谬误。试图如下:
  三、当中端可纳于与大端相同之一部分事物及与大端相异之全部事物时When the middle term abides in some of the things homogeneous nith,and in all things heterogeneons from,the major term的谬误(旧译同品一分转异品遍转)——如立黛玉是不能生育命题。以是女子为中端。同喻如女子。异喻如男子。然是女子这个中端,只可容纳与大端相同不能生育一部之女子,不能客纳能生育之女子,但可容纳与大端相异全部之男子。质言之,即同分(同品一分有一分非有)异全(异品有)之过也。试图解如下:
  四、当中端可纳于与大端相异之一部份事物及与大端相同之全部事物时When the middle term abides in some of things heterogeneous from,and in all things homageneaus nith,the major term的谬误(旧译异品一分转同品遍转)——如立林和清是男子命题。以不能生育故为中端。同喻如男子。异喻如女子。此不能生育之中端虽可容纳与大端相同全部之男子,然不能容纳与大端相异全部之女子,以女子亦有一部分不能生育故。质言之,即异分(异品一分有一分非有)同全(同品有)之过也。试图解如下:
  五、当中端可纳于与大端相同或相异之一部份事物时When the middle term abides in some of the things homageneous with,and in some heterogeneous from,the major term,的谬误(旧译俱品一分转)——如立孔子是男子命题。以是教师故为中端。同喻如男子。异喻如女子。然以是教师故这个中端,可纳于与大端相同如其他男子之一部份,亦可纳于与大端相异如其他女子之一部份,因男女皆有一部份是教师,一部份非教师也。试图解如下:
  六、两无谬误的矛盾命题。即命题及其相反命题各有显然健全的理由支持之When there is a non-erroneous contradiction i.e.when a thesis and its contradictory are supported by what appear to be valid reason的谬误(旧译相违决定)——今如有人主张云:因为某种理由,所以甲是乙。另一人与作相反的主张云:因为某种理由,所以甲不是乙。假使这两个主张其中一个理由健全推论无误;另一个或则理由不健全,或则推论有过失,那么前一主张当然可以摧伏后一主张,而是非的部分亦不成问题。两无谬误的矛盾命题则不然,两个相反的主张各具显然健全之理由支持,各合推论的规律,无从判定其一是一非。列子汤问有一段话:
  孔子东游,见两小儿辩斗,问其故,一儿曰:我以日始出时去人近,而日中时远也。一儿以日初出远,而日中时近也。一儿曰:“日初出如车盖,及日中则如盘盂此不为远者小而近者大乎”?一儿曰:“日初出沧沧凉凉,及其日中,如探汤,此不为近者热而远者凉乎”?孔子不能决也。此中所说从现代的物理学看来,当有不精审之处,但在当时的知识程度,确已认为这两种主张均属无懈可击;在孔子只少认为是,两无谬误的矛盾命题。
  关于事实的认识,可做真正两无谬误的矛盾命题,殆未必有,但是价值的衡量,则几于无一不可以作两无谬误的矛盾命题看待。斯大林说得最透辟:
  我想起十九世纪五○年代的俄国形而上学家,他们执拗地向当时的辩证家询问雨对于收获是有益的还有害的,要求他们给一个“斩钉截铁的”答案。辩证家们毫无困难地证明了这样提问题是完全不科学的,在天旱的时候雨是有益的,而在多雨的时候都是无益而且甚至有害的。因此,要求对这种问题给一个“斩钉截铁”答案,是显然的愚蠢。
  雨之为物,能润湿干燥的土地,保护播种并使种子能生长,也能淹没禾稼,所以我们可以主张天旱的时候雨是有益的,他方面又可以主张在多雨的时候,却是无益而且甚至有害的。这两种主张皆持之有故,言之成理不能判别其为一是而一非。又如姚燧寄征衣(越调凭阑人)云:
  欲寄君衣君不还。不寄君衣君又寒。寄与不寄间?妾身千万难。
  一方面主张君衣欲寄因为君寒故,他方面亦可主张君衣不寄,因为君不还故。亦两谬误的矛盾命题之一例。本刊第八期载有陈真如先生“我的禅观”一文论一切法无自性义所举四例极具体,均可做两无谬误的矛盾命题看。
  吾人对于事物的价值欲作公正的衡量,应当善运用两无谬误的矛盾命题,我们根据某一些条件,考察其无益的,而且甚至有害的。一个思虑不容易周到,所以他人若有反对的主张应竭诚欢迎,藉以补助自己思虑之所不及,并以补救自己的偏见。
  两无谬误的矛盾命题,以其无法判别是非,故称之为不定过,此所云不定过者,即两者孰是孰非不能确定也。然印度逻辑亦不欲令其终于不定,亦许用他种理由予以论定,至于吾人衡量时之运用两无谬误的矛盾命题,更非欲显示其是非不定,不过欲藉其各有是处,只有辩证地思考,才可能正确地提出和解决这个问题而已。
  两无谬误的矛盾命题的效用,略当孙卿所谓“兼权”,事物一经兼权,其善恶可以毕露,利害可以并陈,即其积极的与消极的价值可以全部把握了。但知道了事物的有善有恶有利有害而迷其所取舍,不能作究竟的抉择,则是非陷于不定而兼权反为赘疣,所以必须更进一步“兼权”之后,继以孙卿所说的“熟计”。所谓熟计,亦即普通所说的权衡轻重。兼权的结果,旣将事物的各种价值罗列眼前,我们便可以于其善恶之中比较其大小,于其利害之中比较其轻重,更可以依其善恶利害的大小轻重占其应得的价值,这样熟计之,才不蔽于一曲。
  三、相违者,意思是说:假使以原有中端不能成立原有命题,反能成立与原有相反的命题,故名相违。因为中端一定须同有异无,方无谬误。不然,同无异有,中端和原有命题乖反,适成反而的命题,此亦缺乏中端后二特征而来,故成相违。相违有四:
  一、中端与大端相矛盾时When the middle term is contradictory to the major term的谬误(旧译法自相相违)——如立神仙不死命题。以有生故为中端。然此有生故之中端,反能成立神仙必死的命题,不能成立神仙不死之命题。盖有生之物,见彼必死也。
  二、中端与大端的意许相矛盾时When the middle term is centradictory to the implied major term的谬误(旧译法差别相违)——如古代印度数论立:眼等必为他用命题。以积聚成的为中端。如卧具等。“他”这个大端,数论言内所含蕴之意,在非积聚成之“神我”所用,然无神论仍用其中端,以斥其“他”之言内所含蕴之意之非云:
  眼等但为积聚成之假我用决不为非积聚性之神我用——宗
  因为积聚成故——因
  如卧具等——喻
  盖积聚成的卧具,旣为积聚成眼等身体所用,则积聚成之身体,亦决为积聚成的“假我”用,决不为非积聚成的“神我”所用。反之,神我旣本有常住而非积聚成,则不能用于眼等,夫何以故?现见卧具但为积聚成的身体所用故,积聚成卧具,旣但为积聚成的身体所用,则积聚成身体,又岂为神我所用哉?况果有神我,而神我旣不须卧具,又何须用身体耶?
  三、中端与小端相矛盾时When the middle term is inconsistent with the minor term的谬误(旧译有法自相相违)——如一神论者立:灵魂是永存的命题。非物质故为中端。如心为例证。然用非物质故为中端,适成相反的命题:汝之灵魂应非灵魂。非物质故。如心。盖心非物质心非灵魂,灵魂非物质灵魂亦应非灵魂也。
  四、中端与小端之意许相矛盾时When the middle term is inconsistent with the implied minor term的谬误(旧译有法差别相违)——如前中端,即于前命题小端之意许作“不灭”解,亦能成立与此相反命题,作非不灭解,今遂破云,灵魂非不灭。非物质故。如心。盖心非物质心非不灭,灵魂非物质,灵魂亦应非不灭也。此量如站在唯物观点提出,尤为适合。
  以上所说中端的三特征及应避免“不成”“不定”“相违”各种谬误,是论证或推理重要的规律,现在还要讨论如何避免同喻及异喻各种谬误,因为喻体与大前提有关,喻依与归纳问题有关也。同喻体及同喻依的谬误有五。
  一、与中端不相同之一例 An example not homogeneous with the middle term的谬误(旧译能立法不成)——如立蚂蚁是昆虫命题。因为能合群故为中端。若能合群者见彼是昆虫为同喻体。如蜘蛛为同喻依。蜘蛛是昆虫与命题的大端是相合的,然蜘蛛无合群性却与中端不合,所以说是与中端不相同之一例的谬误。
  二、与大端不相同之一例 An example not homogeaeouswith the major term的谬误(旧译所立法不成)——如立蚂蚁是昆虫命题。以能合群故为中端。若能合群者见彼是昆虫为同喻体。如马等为同喻依。马有合群性固与中端相合,然马非昆虫,与大端不合,所以说是与大端不相同之一例的谬误。
  三、与中端或大端均不相同之一例 An example not homogeneous with neither the middle term nor the major term的谬误(旧译俱不成)——如立猫为家畜命题。以驯性故为中端。若是驯性者见彼是家畜为同喻体。譬如猛虎为同喻依。然猛虎旣非驯性即与中端不同,非家畜又与大端不同。
  四、明示“中端”与“大端”间缺乏普遍联系之一同喻 A homogeneous example showing a lack of universal conaection between the middle term and the major term的谬误(旧译无合)——如立屋宇是不能永存命题。以造作成故为中端。譬如卧具为例证。此式未将中端与大端普遍的联系说出,只举卧具为例,不能作有力的证明。质言之,即缺乏“若是造作成的见彼不能永存”之同喻体的联系之说明也。
  五,明示中端与大端之间具有倒置连系之一同喻 A homogeneous example showing an inverse connection betwcen themiddle term and the major term的谬误(旧译倒合)——如立孔子必死命题。以是人故为中端。若是死者见彼是人为同喻体。如孟子荀子为同喻依。本来同喻体中,应当先说中端后说大端,因为大端范围一定比中端宽。我们只能说:“若是人者,见彼必死”,都不能说“若是死者见彼是人”,因为禽兽昆虫等也会死,然却不是人,所以在同喻体结构,若先说大端后说中端,就犯了明示中端与大端之间具有倒置联系之一同喻的谬误。
  异喻原有简滥的作用。凡举与中端异类之例证,必须与命题的宾辞(大端)居于相反之地位,以作反证,故异喻体及异喻依亦有五种谬误均应避免,今以次胪列:
  一、与大端相矛盾之事物并非不相同之一例 An example notheterogeneous from the opposite of the major term的谬误(旧译所立不遣)——如立,声是常在命题。以无体质故为中端。若非常在见彼非无体质为异喻体。如原子等为异喻依。异喻的作用原为简滥,所以必须与同喻相反,然此异喻依之原子,与中端(无体质)却是相异似堪作异喻。然原子是常在与命题的大端(宾辞)却是相同了。所以说是与大端相矛盾并非不相同之一例的谬误。又如立蚂蚁是昆虫命题。以能合群故为中端。若非昆虫见彼不能合群为异喻体。如蟋蟀为异喻依。蟋蟀与中端合群是相异,然蟋蟀仍属昆虫与命题大端并非不相同了。其过同上。
  二、与中端相矛盾之事物并非不相同之一例 An example not heterogencous from the apposite on the middle term的谬误(旧译能立不遣)——如立蚂蚁为昆虫命题。以能合群故为中端。若非昆虫见彼不能合群为异喻体。如马等为异喻依。马与大端昆虫固然相异,然马能合群与中端并无不同,所以说与中端相矛盾并非不相同之一例的谬误。
  三、与中端及大端均非不相同之一例A heterogeneous example showing an absence of disconnection between the middle term and the major term谬误(旧译俱不遣)——如立声是常在的命题。以无体质为中端。若非常在见彼非无体质为异喻体。如虚空为异喻依。然虚空之一例旣是无体质,即与中端无不同,虚空是常在,与大端又无不同,所以说与中端及大端均非不相同之一例的谬误。
  四、明示“中端”与“大端”间缺乏分离作法说明之一异喻A heterogeneous example showing an absence of diseonnection between the middle term and the major term的谬误(旧译不离)——如立金刚石是可燃命题。以炭素物故为中端。譬如冰雪为异喻依。此式未将中端与大端分离之关系说出,只举冰雪为例,不能作有力之反证。质言之,即缺乏“若不可燃见彼非炭素物”异喻体作法之说明也。
  五、明示中端与大端之间并无颠倒分离之一异喻A heterogeneous example showing an absence of ivnerse disconnection between the middle term and the major term的谬误(旧译倒离)——同喻正证,先中端后大端,以见“说因(中端)宗所随(大端)”,巽喻反证,先大端后中端,以见“宗(大端)无,因(中端)亦不有”。不然,同喻则有“倒合”之过,异喻则有“倒离”之过也。如立某甲必死命题。因为是人为中端。若不是人见彼不死为异喻体。譬如石火等为异喻依。异喻规律应先说大端后说中端,故应言“若不死都不是人”,而今却说“若不是人都不死”,但禽兽虽非人类,仍不免一死,所以说是明示中端与大端间并无颠倒分离之一异喻的谬误。
  以上所说中端的三个特征及应避免“不成”“不定”“相违”等各种谬误,是“比量”在辨别真伪上重要的规律,但是这种用已知的经验比知未知的事物,充其量,只能得宇宙间一切事物的共相(普遍)而已。至于自相(特殊)则毫无所与,所以我们除了“共相”还要知道“自相”。何谓自相?集量论说:“诸法实义,各附已体为自相”。(此法字泛指宇宙间一切事物,略当英文的Things字)。自相有二义:一约世俗,凡有体显现,得有力用,引生能缘者,是谓自相。二约胜义,凡离假智及诠,恒如其性,谓之自相。质言之,自相即宇宙间一切事物之本来面目是已。但是这种自相,瑜伽学派认为唯属自内证智之所证知,绝非思虑名言之所能表诠,假使思虑名言能得事物之自相,那么如火以烧物为它的自相,说火的时候火就应烧口。思火想火的时候,就应烧脑。我们说火时口并不被烧,思火或想火时,脑亦并不被焚,可知所思所说并非火的自相,只是贯通诸火(厨火灯火以及山野之火)为彼共相。何谓共相?集量论说:“假立分别,通在诸法为共相”。大疏说“以分别心假立一法,贯通诸法,如缕贯华”。譬如说:“花”遮余非花,一切桃李等都包括在内。乃至说“人”遮余非人,一切智愚贤不肖都包括在内。贯通诸法表示不唯在一事体之中,逻辑上名曰“槪念”。槪念者何?槪括的观念也。在英语曰Concept(con=together Cept=to take),有集取之义。即将数种观念比较分别其属性之共通与不共通者,集其共通者而取之以成一槪念也。例如桃李梅菊等花之属性,互有异同,择其同而舍其异者,总名之曰花,花之一名,即一槪念也。但是这些槪念唯是假立,起初并非实有,思想及文字语言所能办到,惟此而已。关于此,或许有人会说:假使说火不得火之自相,那么唤火亦可得水。同样,唤水也可以得火,因为都不能得到自相。这种说法是不对的。须知一切语言文言有遮功用,也有表的功用。说火的时候除掉不是火,非得火之自相,而所以得火又不得水者,正因为一切语言,文字有表的功用,所以只能得于火,不会得于水。依瑜伽的道理,假名不能诠表实相,更有四重意义:“一者若谓名能诠实,于一实事,得有多名,名旣成多,事亦应多,事旣非多,名唯假立”。如尔雅说:“犬未成豪曰狗”说文说:“犬,狗之有县蹄者也”。依前说狗是犬之一种,依后说犬是狗之一种,可知狗犬的槪念都是假立的。“二者若谓名能诠实,于一实事,可有异名,名旣有异,实亦应异;今事非异,名唯假立”。譬如江淮河汉都是水的异名,峰峦岭岫都是山的异名。若许名称其实,一个物体上那容有这许多名呢?不过立这许多的名都要观察这个物体上所应有的义,不是漫无限制而已。其实何尝有一定呢?须知所说这应有的义是由观察所得的是由“想心所”Ideation的,都是意识所增益的,这义不是实有的物,实有的物是要离了意识的增益,方能求得到的。这义旣不是实有,依义而立的名,当然亦非实有了。所以说一切名都是假立的。“三者名能诠实,若谓名先于实,由此名故,得有实者,则实未生时,名亦不起,世间诸法要先有实,后乃起名。实之不存,名亦何有?名且不有,何能诠真”?假使说名先于实,因名得实,不应道理。“四者若谓名后于实,能诠实者则名所计实,何于未起名时,实觉不起?依事起名,名之所诠要仍彼名与实无关”。譬如马之一名,在未成立之时,见者并不作“马”想,必经种种之分析综合,将见此为哺乳类,此为有蹄类此能负重而疾走诸判断,意识上才会起“马”的感觉,感觉以后,对着别人才会说道:这是马呀!这是马呀!这样看来,名先于实,则名且不生,名后于实,则实觉不先名而起,所以我们虽依事起名,但名之所诠还是假名于实无关。所谓“名无得物之功,物无当名之兆”。略同此意。从此可知思想所能想到语言所能说到,都不是事物之自相。然则欲知“自相”又当如何耶?在瑜伽学派看来,吾人欲知自相,只有凭着“现量”。量是规矩绳墨准确刊定之义。凡构成知识之过程及知识之本身悉名曰量,现量有三义:欧阳竟无先生有言:“事本现在,不由乎人望后扳前。事自现成,不由乎人逞私营己。事原显现,不由乎人索隐钩深”。因明入正理论云:“此中现量,谓无分别。若有正智于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量”。无分别者,非取全无,惟指能量智于所量境,远离依他起上假施设之一切名言分别,一切种类分别比量三相之诸门分别,名无分别。若有正智于色等义者,此中有二要义。一能量智正,言正简邪,即现量智,须拣迷乱无记等。二所量境真,色等谓所量,义即是境,即现量境,等者等取声、香、味、触、及法,此拣空华毛月等,虽无分别,非现量故。离名种等所有分别者,此正解释前无分别义,此中分别略如上述。文中言等,即等此也。三种分别但于色等义上,貌似显现证知而不如于境之自相,增益有故,非真实有,若离此者,方现量境。离谓远离,释前无分别之“无”也。现别转者,清净居士释云:“谓现量智,刹那刹那,相续生起,此中刹那,唯约现在变简过去未来,即瑜伽论所谓“非己思应思”之义也。由现量智,从种生现,才生即灭,实无住义。种各别生;现非一体,是故说言现现别转。转,生起义。谓现量智,从种生现,及托色等为缘而生。此智生起,由不共缘;各别能证诸法一一自相。如是自相,不通余有;故名为别”。
  总之,印度逻辑(因明)以现量比量为依归,盖由所量之境不外“自”“共”二相故。宇宙间一切事物之实义各附已体为自相;能知之者曰现量。假立分别通在一切事物为共相,能知之者曰比量。前者乃“感性”所有事,后者乃“理性”所有事。知识之中除“自”“共”二相外,更无量境,故能知之量,亦莫由成三。
  (完)
  现代佛学 1951年7期



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