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佛教戒律学 第一章 绪论
 
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第一章 绪论

第一节 名号论

  汉儒董仲舒以为:“名生于真,非其真弗以名。名者,圣人之所以真物也。名之为言,真也。”又云:“欲审典曲,莫如引绳。欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可相谰已!”(1)此种“名实等同”论,若依西方现代语言哲学的观点,诚大可商榷者。然而,若为研究一门知识,其基本之词语则宜先行界定意义或指涉,方不致理念游移,思想混乱。尤其研究范畴若涉及法律规范,用语务求其“准确性”与“严谨性”,殆为基本要求;因为准确与严谨本属法律语言的首要性质(2)。
  抑有进者。本书既以佛教之戒律为主要探讨对象,名号问题更有特加注意之必要。何以言之?
  在佛教的理论中,任何语言文字(名身、句身或文身)均无非是假立的“施设”,绝非等同于胜义谛中的“实相”,本与前引董仲舒的观念大相剌谬。如在唯识论,名身、句身及身属于“心不相应行法”,即为“假立”的东西(3)。又如在中观论,一切世俗谛均为假立施设,甚至作为胜义谛的“缘起”(空观)也不过是“假名”而已(4)。尤其在禅宗,以“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”标榜,一切语言文字徒然成为“了悟体心”(真如)的障碍。因而,佛门中的一些人自然而然地以“实相”法(胜义谛)观点来看待戒律问题,其结果则往往导致守戒之不谨、律学之废驰。
  关于此问题,时贤有谓:“如来制戒,本在摄僧。故在戒律中事,皆就世间法而立言:谓此是犯,此是不犯;此应作,紫不应作。不应以实相法用为批评、衡量戒学的标准。因为诸法实相中,是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。……所以在毗尼中,佛不论说实相。然后世佛徒,多依实相深法而薄戒行,因而招世讥呵,自取随落,殊与如来制或的本意不合。”(5)本节旨趣,此言庶几近之。
  
  一、规范 
  本书之“规范”(NORM)一词,涵赅佛教内部之行为规范及与佛教有关的社会及国家的法规。这是把“规范”一词作广义的用法,在法学界本为惯常之事。在传统佛学中,也不是没有如此用法的,例如《高僧传》卷五道安传即有:“安……所制僧尼规范,佛法宪章,条为三例”之语。本书之用此词,涵摄了佛教内部与社会国家的规范,是取其广义。
  惟此词尚有最广义指涉者。依西方伦理学者麦肯兹(Mackenzie)的观点,宇宙人世规范可分为四类(6),是为最广义者。
  1.可变亦可违者:如国家制颁的法规。
  2.可变不可违者:如经济律、天文律(历律)。
  3.可违不可变者:如思想律(罗辑律)、道德律。
  4.不可违亦不可变者:如物理、数学之定律。
  在此最广义的规范分类中,本书指涉的应仅及于1、3两类。何以故?佛教内部戒律本有二种性质,一为“性戒”,另为“遮戒”。前者(如杀、盗、邪淫)本为违犯道德律及法之罪。后者的性质相当于社会团体内部之法规,其法的效力且在国法之下(7)。所以,如此限定本书所使用“规范”一词范国,应无不妥。
  
  二、佛教内规范
  若从广义来说,所谓“佛教内规范”可泛指经、律、论的全部内容。这正如大乘的三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒),虽名为“戒”,实系涵摄了全部经、律、论的佛法与实践而言。再如有名的“七佛通偈”:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”(8),其中第一句“诸恶莫作”指的是消极性(禁止性)的戒律,即狭义规范(止持)。第二句“众善奉行”指的是积极性的作为,如戒律中的仪轨、犍度之类,亦兼摄一切利他的道德行为(作持)(9)。又如禅宗的兴善惟宽在回答白居易的“既曰禅师,何以说法?”问题时,说道:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅。应用三者,其致一也。譬如江湖淮汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅;云何于中妄起分别?”(10)可见在禅宗观念,不管经律论,莫分戒定慧,皆可浑为一体,而成为禅门的规范了。
  本书所谓的内规范,自不能采此涵摄全部佛法的广义,而仅以戒律及其为原理为旨趣。兹所谓戒律,依律藏梵音译者有四种:
  1.尸罗(SILA):戒。本义为“清凉”,汉译为戒。《大乘义章》云:“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业之非,焚烧行人,事等如热;或能防息,故名清凉。清凉之名,正翻彼也。以能防禁,故名为戒。”
  2.毗奈耶(VINAYA),又称“毗尼”:律。本义为“灭”、“调伏”、“善治”等,律为正翻。《四分戒疏》云:“律者,法也,从教为名。断割重、轻,开庶、持犯,非法不定,故正翻之。”但亦有人认为,灭、调伏才是正翻,而“律”则属义译者(11)。
  3.波罗提木叉(PRATIMOKSA):戒。本义为“别解脱”,专指对身戒(主要三种:杀、盗、淫)及口戒(主要四种:妄语、两舌、绮语、恶口)而定的外在行为上解脱,有别于针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒),故名为“别解脱”。又此辞亦指列纪戒律项目之书(戒本),在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日,于僧众前宣读各条文的规定,以令比丘忏悔过非者(12)。
  4.优婆罗叉(UPARAKSA),又译为“优波罗忏”者。其义亦为律。虽依《大乘义章》释名,此之律与毗奈耶有些微分别,但此名在经律论中极少用,如律藏亦称“毗奈耶藏”,而不称为“优婆罗叉藏”是。
  以上四类(通用者仅三类)名称,实则意义互通,总称为“戒律”(13)。但细加分别,义有广狭;故有时援用而有所拣别。例如在大乘,多以尸罗(戒)为名,如称“菩萨戒”是。在小乘,则多以毗奈耶或波罗提木叉(律)为名,如称“四分律”、“十诵律”等是。对于此问题,唐代南山律宗创始人道宣所著《比丘尼钞》卷一有段精辟的问答:  
  “问曰:诸经、律中,或名尸罗,或名戒,或名毗尼,或名律,或名波罗提木叉,或名解脱;既有多种,云何取别耶?”
  “答曰:若废名谈体,体即是一;总不出戒。戒是防非恶为义,所以诸名并欲防非,齐兼止恶;故摄别归总,莫过于戒;故经云戒、定、慧也,此据三学行法以立总也。若废体谈名,名则有别。……”(14)
  除上四名称外,汉译名中尚有“制教”、“学处”、“学”等无非就其性质或功能而定名,所指的仍不出戒律范围。而最具中国特色的禅宗尚有各类“清规”(如百丈清规、禅苑清规)。总括以观,这些名称,无非名约一义而产生,所指的对象并无大差别,即世俗习称的“戒律”,本书基于行文方便,有时乃以“内规范”一词统摄之。
  
  三、佛教外规范 
  佛教外的规范,乃指历代政府对佛教的管理法令而言。
  按中国自汉朝以降,朝廷法令的名称至为庞杂。除“律”外,尚有“令”、“典”、“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”诸名色,而所变通者代有不同。
  例如汉代,除“正律”外,尚有“副律”、“旁章律”;为适应千变万化的具体断罪需要,则重在以“比”(类推)及“故事”来作变通的适用(15)。又如曹魏以“科”取代汉律,至南朝均重“科”(16)。唐代法制粲然大备,“一准于礼”的唐律,乃集西汉以来的大成,开后世(至清末)的矩矱者;但仍重“令”、“格”以补律的不足。至于宋代重“编敕”,元代以“新格”、“通制”及“典章”三种法典并行;明朝重“条例”,并有“大诰”等特别法;清承明制主要法典的“律例”。
  虽然历代规范名号如此庞杂,但仍有其二千余年一贯不变的统绪在。此统绪为何?一为“礼统”,二为“律统”,是也。
  先说“律统”。中国固有法制,起源极早,如此传说中的黄帝“李法”算起,有五千年之久(17)。集上古法制大成的是战国时代魏文侯命李悝编《法经》,是为法制史家公认为中国有系统的成文法典之始,亦有约二千四百年之久。而集前代大成开后世楷模的唐律,完整的条文保存至今,亦系五代、两宋、辽、金、元、明、清备朝“正律”的范本。要言之,这条最少二千年以上的“律统”,是不变的(18)。是故,吾人从“律统”中,尤其自唐律以后的各朝律中,就可以窥知历代政府管理佛教的基本态度。
  现说“礼统”。中国自周公制礼,以道德人文主义治天下以后,经孔子的发扬光大(19),二千五百年的“礼治”传统于是牢不可破。故若论中国传统的规范,“礼”才是涵摄一切的根本。观乎:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”(论语·为政),“子曰:听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”(论语·颜渊),“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”(大学·十章)等言论,即足以说明《唐律疏义》所谓:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”(名例篇首疏),实系至为确当的论断。
  惟中中传统的“礼”,实有二重性质。在孔、孟子统儒家的观点,“礼”与“德”是等价的,且两者(德礼)常并称;换言之,礼就是道德的内涵与外的表现(20)。在荀子的观点,是与孔孟有别;荀子重礼,却将礼比作:“绳墨、规矩”等,即强调其规范作用(21)。在这种观点下,“礼”实是中国传统的“法”,或称为“广义的法”。而各朝的律令规章,不过是“刑法”而已。
  从而,自佛教传入中土以后,佛教教义教规与中国传统的礼如何相激荡就成为有趣的问题,也是值得深入研究的问题。兹以宋开宝五年正月乙卯的“禁尼与僧司统摄诏”为例:
    “男女有别,制在礼经。僧、尼无间,实紊教法。自今应两京及诸道州府,尼有合度者,只许于本寺趣坛受戒,令尼大德主之。其尼院公事,大者申送所在长吏鞫断;小者委逐寺三纲区分。无得与僧司更相统摄。如违,重置其罪。”(22)
  此诏旨在禁止僧尼混杂,但所依据的不是朝廷现有法令,而是“礼经”。从而可见,“礼”在清代以前实具有道德与“不成文法”的双重作用。故欲探明自汉末到清代积压代政府之规范如何影响佛教、两者如何互问题,“礼”这层次是绝不可忽略的。又因为礼的运用常系实际案件,故仅从各朝的“成文法”去深讨,显然是不够的。



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