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佛教戒律学 第一章 绪论 第三节 目的论
 
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第三节  目的论

  兹所谓“目的论”,乃指为何作本书探讨而言,亦即研究的价值所在。因这,兹所谓目的论,应该说同亚里斯多德的“目的因”意义接近,而非中世纪以后西洋哲学上盛行的“目的论”(Teleology)(34)  
  一、在振兴中华文化上的价值
  溯自1840年的鸦片战争以还,一百五十年来,中华民族走了许多曲折的道路,历尽苦难。但从文化的角度看,这是一段中华受到激烈挑战与回应的历史。而今天的客观情势是,包括海峡两岸与港澳在内的中华民族的各方面成就,都已受到全世界刮目相看,也说是“雪耻图强”的过程已完成了。换言之,中华民族今后的努力重心,应是文化问题;文化的挑战与回应是恒久的问题。
  1967年,台湾地区着手推行“复兴中华文化运动”,而大际近年开放改革,在经济建设上有巨大成效,振兴文化也就成了日益迫切的要务。问题在如何把全民族这个“振兴文化”的大目标,落实到具体的项目上去?当然这问题兹事体大。在此应提出的只是佛教内外规范问题。如果从中华文化的层面去看,这个问题涉及伦理道德的许多课题,诸如儒佛二氏的伦理道德如何融和互补、大乘戒律如何世俗化以适应佛教徒日常的社状况、佛教伦理观对人生价值观的功效,……等等均是。这些课题即是“精神文明”内涵,自属当前的“振兴中华文化”要务。
  再从法制文化来说。按西方(欧陆及英美)法制,渊源有二:一为古罗马的“市民法”体系(Civil Law System),另一为古盎格鲁萨逊的“普通法”体系(Common Law System)。日本明治维新后,采行的正是欧陆的罗马法体系。英、美及一些原为英属国家则依普通法体系。中国原有自己的延绵了二千年(自汉律始算)以上的固有法系,到清末决定变法,未及实行而倾覆,民国成立后因袭清末之议,弃固有法制而尽采欧陆(主要以德国法律为蓝本)。这是吾人对于当前世界法制应有的大概了解。
  至在古罗马的“市民法”中,除了古罗马本身的法律外,并融合了中世纪天主教的“寺院法”(Canon Law)(35),故欲了解西方法制,自亦必须了解“寺院法”。换言之,西方的宗教规范原先为“自然法”(Natural Law)或“道德律”形式,融入了俗世的法典,成为国家社会规范的内容。这种内容也就是西方文凭理法主义)的构成因素。反观中国,佛教已传入二千年,大乘(尤其禅宗)亦已完全“中国化”,“儒、佛、道”早已鼎足而三成为中华文化的丰富内涵。但奇怪的是,佛教的内部规范非但未像西方“寺院法”般与国家社会规范融为一体;时到今日,甚至连一本以佛教规范为研究对象的法学论著,亦未之见。这种情况,应是西方法制学者难以想像的。
  再从佛教规范在中华文化中的实效来说。南怀瑾先生认为,佛教经过同中国文化的交流,有两件大事,足以影响佛法的命这增强它慧命的光浑者:
  第一、是在佛学学理方面的整理与发展,有天台、华严两宗的严谨批判的佛学以及它的圆教理论。
  第二、是行为仪轨方面,有禅宗丛林制度的建立。
  尤其以后者,禅宗从林制度自唐玄宗时的百丈禅师创建之后,到宋代规模大盛。丛林的设立目的固然是供增众生活修持的地方,实际上它融合了中国传统文化精神,包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想,可谓融合礼乐真义和佛教戒律的典型。真正的丛林生活,绝对是作到处处平等,事事有规矩。由一日到千百年,由管理自己的身心开始,并及于大众,都是循规蹈矩。所以宋大儒程伊川看了丛林的实际情况,便喟然欢叹:“三代礼乐,尽在是矣!”不特如此,此制对后世影响广泛,如明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙皇帝颂《圣谕广训》,原始题材均来自禅门的丛林规范所启发。而明亡后潜伏民间切志光得的帮会组织,亦多参照丛林规范而来。观乎今天“文明建设,追溯千五百年来丛林规范的实效,自有启发的效用(36)。
  综上所述,无论从中华文化的细致研究角度,抑或从落实文化的具体效用角度,本书的探讨,应该有其客观价值。
  
  二、为宠扬守戒重律之风
  佛门轻律,戒条难守,由来已久。早在佛陀逝世不久,诸大罗汉为了戒律的可舍与否问题,曾发生歧见,弄得教团不协调。后来佛教内部四分五裂,分成二十“部派”,主要因素也是戒律问题。再后来印度大乘佛教兴起,更与小乘各执其律,分道而行。其结果是:执大乘律者,偏于修已,忽于利人,而与社会信众逐渐脱节,小乘教门亦自然衰落。而执大乘律者,偏于利人,忽于修已;初则不拘小节,继而轻破大戒,终至僧格堕落,为社会大众所不敬信。迨婆罗门教复兴,则大乘教竞毫无颉颃之力,渐趋于灭亡。这便是戒律问题在印度的严重结果(37)。
  佛教传入中国以后,大德们鉴于律藏的严重性,以中国人的慧力,竟创出一人“律宗”。尤其唐代道宣创立南山宗,冀将大乘义与小乘律统一起来。此外,因南禅的兴起,百丈禅师亦创出富有中国特色的丛林制度。在这双管齐下的功效中,唐宋佛教得以日益昌盛,洵非无因由者。
  然而,所谓“法久弊深”,经过元、明两代约三百五十年,佛门泛滥着“贬学律为小乘,忽持戒为执相”;到了明朝末年“已无人学毗尼”,甚至“律之一宗扫地矣!”(38)。职是之故,明末诸大德龙象乃有振兴律学之想。如古心如馨、蕅益智旭、在掺弘赞等大力提倡,造成了明末清初戒律学一度的复兴。但不久又进入寂静期,佛门轻律之风更甚,到了民国时代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大师(演音弘一)产生,然而究有多大效果?现代的释太虚、释印顺、南怀瑾居士及释圣严等大德虽深为慨叹,但似乎难阴世风之日下。
  尤以近年台湾地区,佛教大昌,信徒数以百万计,全岛数以千计寺庙重台楼阁富丽堂皇,且有数所佛教大学正在扩展或筹办之中。然而却有学者指出:“目前所显示的现象是:人人受戒,人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒,不管是出家的或是在家的,都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下,成了宗教上的分裂性人格。”(39)近年来台湾地区发生多起“教案”,无非因为主事者戒行之不谨,动辄牵涉社会信众数以千计,恰是这段坦率之言的印证(40)。
  综上所述,守戒重律之提倡,显是佛教的迫切需要。本书之探讨,望能在这主面有所助益。
  
  三、为探求戒律适应时代之道
  中国集法家思想大成人物韩非子说过:“法与时转则治,治与世宜则有功”,这条原则用到任何规范领域去,应是都有效的。
  在佛教规范而论,佛陀制戒,原意主要在“摄僧”就是治理僧团之意。但戒律如何“与时转”,自始发生严重的分歧意见。此种分歧源自这样的传说:
  1.佛陀在世时曾说:“虽是我所制,而于余方不以为清静者,绵不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”(41)由此可知,在佛陀的原初意思,佛教规范是应该有“因时制宜、因地制宜”之禅性的。
  2.佛陀入灭不久,他的弟子们集会结集律典时,大迦叶为首席。当时阿难曾向主持人说:“我从佛亲闻,忆持佛语:自今已去,为诸比丘舍尽可能碎戒。”但由于何谓“杂碎戒”未得共识,于是大迦叶裁定:“自今已去,应立共制。若佛先所不制,今不应制。佛先所制,今不应却。”(42)咸信自大迦叶此语,而使后世戒律失去时间与空间的方便性。
  因之,佛教演变到今天,戒律成了严重问题,既如上项所述,除了“人的因素”之外,“法的因素”亦应检讨。
  对于“法的因素”——即对佛教规范如何适应时代需要的问题,现代已有多位学者大德,加以探讨,也提出许多真知灼见。
  例如太虚大师早在1916年便在《佛教人乘正*轮》文中,试尝对五戒作新的解释:1.不残杀机而仁爱。2.不偷盗而义利。3.不邪淫而礼节。4.不虚妄而诚信。5.不服乱性情品而调善身心。其中对第2戒的义利所指的戒相是:“勿赌博、勿闲荡、忽消费遗产百不事生产,勿乞求度日而不图立身”及“当教育儿女、当孝敬父母、当供奉师长、当惠施幼弱。”又对第5戒所指的戒相是:“勿食鸦片、勿食各种烟草、忽饮酒、勿食各项兴奋性毒性药品”凡此等等,实已结合了儒佛思想及什对当前社会情况而作诠译。这种诠释也就是释太虚首倡“人间佛教”的绩彻(43)。
  又如释印顺主第、张:“佛教是适应一切,遍入一切,而引令向上,并非打倒一切,而标榜死定的法制向全世界去强力推行”(44)。尤其,他以三法印——“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的深义来解释佛法的思想制度,认为凡是流行在世间的东西(如戒律等)就必要受到“无常”法则的支配,故没有“放诸四海而皆准,推之百世而可行”的法制(45)。这种讲法,与前引韩非子的讲法殊途同归,且在义理依据上更见殊胜。
  又如傅伟勋,近年不断呼吁运用他的方法论“创造的诠释学”去研究佛教伦理问题。他说:“其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而迫切。此一课题如未获所适当可行的解决,则其他诸门无论如何发展,都无助于提高佛法在世间世俗所能彰显的真正价值。”(46)
  又如释圣严,常宣扬戒律的适地性问题。在一项以佛教戒律问题为主旨的国际会议中,他致词说:“今天来谈以戒律为依所的佛教伦理,并非主张全盘遵守佛世所制的戒律条文。而是希望循着因果和因缘的理念,加上戒律所规定的伦理原则,配合着佛法的推广,使得我们今日乃至今后的世界人类,都能生于更和谐和、更健康、更安定、更繁荣、更有安全保障的社会环境。”(47)
  总之,如何根据时代需要,调整佛教规范的内容,使在家、出家信众乐意遵行,才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目标。本书之目的,亦在乎此。



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