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佛家逻辑通论 第三章 同品、异品
 
[郑伟宏教授] [点击:2323]   [手机版]
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佛家逻辑通论

郑伟宏 著

 

第三章 同品、异品

一、什么是同品

     建立九句因是陈那对因明理论的重大贡献。在九句因的基础上,他改造了旧的因三相原理,提出了新的因三相。九句因和因三相决定了陈那新因明之“新”的性质。
   在九句因和因三相中有两个重要概念:同品和异品。同品和异品也是因明学中最基本的概念。准确地理解这两个概念的内涵和外延,对于把握九句因、因三相和三支作法的逻辑意义,起到决定性的作用。
   一、什么是同品
   1、同品同于所立法
   陈那的《门论》说:
   此中若品与所立法邻近均等说名同品。以一切义皆名品故。
   商羯罗主的《入论》说:
   云何名为同品异品?谓所立法均等义品,说名同品。如立无常,瓶等无常,是名同品。
   《入论》的答话中,前一句与《门论》一样,给同品下了定义,简明扼要地揭示了同品概念的内涵。宗法有二种,所立法和能立法。所立法是宗中法,是立论者认为宗上有法所具有的。能立法指因法,是用来成立宗的理由。吕澂先生指出,玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了,如按梵文原文应这样:“具有与所有立法由共通性而想似的那种法的,才是同品”(大意)。《大疏》解释说:“所立法者,所立谓宗,法谓能别,均谓齐均,等谓相似,义谓义理,品为种类”。因此,“所立法均等义品”的意思是,与所立法具有相似意义的种类。例如以“声是无常”为宗,“无常”是所立法,瓶、盆、雷、电等都具有无常性,故为同品。
   2、同品的体与义
   品即种类,有体和义之别。这里是以体相似还是以义相似作为同品的标准呢?《门论》后半句说“以一切义皆名品故”,看来是以义为种类。但是,《入论》有两处又明言以体为品,“此中非勤勇无间所发宗,以电空等为其同品”,“勤勇无间所发宗,以瓶等为同品”。《大疏》有一种解释,亦以体类释品。基师说:“同是相似义,品是体类义。相似体类名为同品。”又说:“此义总言,谓若一物有与所立总宗中法,齐均相似义理体类,说名同品。”
   它们之间是否有不一致呢?没有。体与义,就是现今所说的事物与属性。凡事物都有属性,凡属性一定是事物的属性。没有无属性的事物,也不存有不依附于事物的属性。说一事物与他事物相同或相异,就是指一事物在某种或某些属相上与别事物相同或相异。既然义依体而存,不举体便无以显义。因此《入论》在作出同品定义后,便举例说,“如立无常,瓶等无常,是名同品”这是说,以声是无常为宗,具有无常性质的瓶等物是同品,或者说瓶等上的无常为宗,具有无常性质的瓶等物是同品,或者说瓶等上的无常义是同品。不论是那一种说法,都是体义又陈。可以说,《入论》对《门论》的同品定义有所阐述和发挥,更有利于理解《门论》的定义。一个事物是否同品,不以体为转移,而是看其义是否有与所立法相似之点,因此,同品之品,正取于义,兼取于体。
   3、唐疏的四家之说
   玄应法师《理门疏》中辑录了唐疏中关于同品的不同说法总有四家。玄应的疏早已散佚,其四家之说以及玄应的评论仍保留在日籍《瑞源记》中:
   一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品,品谓品类,义即品故,若彼义品有所立法与宗所立法邻近均等如此义品方名同品,均平齐等品类同故;二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别名为义品,若彼义品与宗所立均等相似,如此义品说名同品,谓瓶等无常与所立无常均等相似名为同品;三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义品双为同品;四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。后解为正。
   日籍《瑞源记》的作者也赞成玄应的看法,认为前三种说法是错误的,只有窥基的才对。谁是谁非,试作探讨。
   这第一家是指文轨的《庄严疏》,该疏释品为体类,主张除宗以外的一切有法,凡是有法上有这宗上所立的法便是同品。
   这第二家指璧公的解释,以义类释品,所谓差别也就是宗中法,即能别,他认为除宗以外的一切法。凡是那法与宗上的法相似,便是同品。
   这第三家是佚名的,主张以体和义全释为品,除宗以外一切有法与法总名叫作品,凡是有法(体)与法(义)总与宗相似,便是同品。此说稍稍费解,我们举例来说,若以声是无常为宗,那么瓶无常便是同品,瓶无常与声常这总宗是相似的。
   根据我们前面对同、异品定义的解释,这三家虽然说法不同即下定义的角度不同,实际上都是正确的。
   《大疏》、《略篡》、玄应《理门疏》和《瑞源记》都对以上三家作了不正确的批评。其批评文字恐繁不引。其中有两点是要指出的。其一是文轨只是说除宗以外的别的物体只要有与所立法相似的,就是同品。例如,瓶与声尽管有很多不同,但同具无常性,便是同品。他并没有说要全同有法。可是《大疏》、《略篡》等却批评说全同于有法会有怎样的过失。对此,文轨是不应负责任的。其二,《大疏》不赞成同品以法为同,理由是“若法为同,敌不许法于有法有,亦非因相遍宗法中”。《大疏》举出的这两个理由完全不相干,根本不能说明为什么不能以法为同。实际上璧公主张以法为同的说法不过是“与所立法邻近均等”的简略说法而已。
   那么,这第四家《大疏》的定义是什么意思呢?它是说,除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系,叫作品。这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似,便成为同品。例如,声无常宗,有法声与法无常不相离,而瓶等与无常也有不相离的关系,二者是相似的,因此瓶等无常便是同品。可见,《大疏》与前三家没有根本的不同,只是把体与义关系说得列完全罢了。
   4、窥基的错误发挥——因正所成
   《大疏》还作了一种错误的发挥,提出与因正所成之所立法相似才得为同品。疏曰:
   虽一切义皆名为品,今取其因正所成法。
   若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类,即名同品。
   此中但取因成法聚,名为同品。
   《大疏》的错误在于另立标准,从而缩小了同品的范围,并导至与九句因中同品有非有因等句相矛盾。因为《门论》、《入论》的同品定义是与因无涉的,当且仅当与所立法同便得为同品。因的第二相同品定有性才要求宗同品须有因;再有同喻依必须宗因双同,即既是宗同品,又是因同品。一个事物可以是宗同品,但不具有因的性质,例如,《入论》举出“电”为“无常”的同品,此宗同品就不具有“勤勇无间所发性”因义,“电”虽然无“勤勇无间所发性”因但是仍不失为同品。显然,《大疏》此释把同品与同品定有性和同喻依混为一谈了。
   《大疏》的这一错误发挥为熊十力先生的《因明大疏删注》所因循,并一直影响到今天。有的文章说,《入论》关于同品的“定义似欠严密”,因此作如下修正:“所谓‘同品'就是具有因法和宗法性质的对象”,并说,“同品主要在同于因法”。这无异于画蛇添足。这一修正过的定义把“什么是同品”和“因法在一个正能立中应具有什么条件”这样两个问题搅在一起,反而带来许许多多的矛盾。除了上面所说“电”虽不同于因法“勤发性”仍不失为“无常”的同品外,作为九句因中的第五句因“所闻性”也不为“常”的同品“虚空”所具有。“虚空”尽管不具有“所闻性”因,但是“虚空”仍然是同品。此外,九句因中的第四、第六两句相违因的共同特点都是同品无因。如果“同品主要在同于因法”,“‘同品'就是具有因法和宗汉性质的对象”成立的话,那么作为过失因的相违因也不存在了。九句因中四、五、六这三句因正是表明一个对象可以成为同品但不具有因。
   该文在修改了同品定义后,紧接着说:“由于宗法的外延比因法大,所以凡因的同品必也是宗的同品,但宗同品却不一定是因同品。”新定义既然说同品一身二任(有因法和宗法两种性质),又说宗同品(宗法)却不一定是因同品,岂不自相矛盾?按照这一新定义,九句因中的第八句因也不复存在,因为第八句是说同品有,非有,即有一部分同品不具有因。总之:新定义矛盾百出。
   在一个三支论式中,同品是不是定有因,这涉及到因的规则问题。打个比方说,在一个三段论中,什么是大词呢?我们只要回答大词被规定为结论中的谓词就可以了,而不必要去说“大词在前提中若不周延则在结论中也不周延”。什么是同品,这本来是一个简单明了的问题,却被一些论著解释得复杂而又不合逻辑了。
   有的文章指出:“不应当一会儿是指与因相同之物为同品;一会儿又是指与宗后陈相异之物为异品,这样说必然陷入前后矛盾的因境。”我以为是正确的。《门论》与《入论》对同品所下的定义都是指的同于宗的后陈(所立法),换句话说,被定义的对象是宗同品。尽管与因法相同的对象也可称为因同品,但是用因同品来代替宗同品(同品),这又混淆了概念,违反了同一律。
   5、所立法兼意许
   最后,还要强调一下《大疏》关于所立法兼意许的观点是值得重视的。这似乎可以说是《大疏》对因明理论的贡献。疏曰:
   若方所显法之自相,若非言显意之所许,但是两宗所诤义法,皆名所立。……若唯言所陈所诤法之自相为所立,有此法处名同品者,便无有四相违之因,比量相违,决定相违,皆应无四。
   有语言表现出来的是法之自相,又叫言陈,没有用语言直接表现出来而暗含的意思叫法之差别,又叫意许。宗同品应该包括意许在内,因的四相违过便据此而来,否则便不成四相违过,而只剩下法自相相违过和有法自相相违二过,关于同品的有体、无体问题在下面与异品一并讨论。

二、什么是异品

   1、异品无所立法
   《门论》在作出同品的定义之后,又对异品下了定义:
     若所立无,说名异品。
   《入论》在定义同品之后也紧接着说:
     异品者,谓于是处无其所立。若有是常,见非所作,如虚空等。
   本来所立是指宗支,能立是指因支和喻支。这二论关于异品定义中的“所立”指什么呢?文轨的《庄严疏》解释说:
     所立者,即宗中能别法也。……若于是有法品处但无所立宗中能别。即名异品。
   文轨把“所立”解释为能别法,即所立法。凡无所立法的是异品,不是说凡无所立宗的是异品。二论由于在定义同品之后紧接着定义异品,因此把所立法中的法字省略了。同品是有所立法,异品是无所立法。这样前后才相符顺。例如,以“声是无常”为宗,古代印度有人认为虚空是常,虚空不具有无常的性质,故为异品。
   2、非与同品相违或异
   陈那用一个无字来解释异品的异字,是很有讲究的。它与古因明家对异字的解释有根本的区别。有的古因明家把异品的异字解作“相违”,也有的古因明家把异品之异解作“别异”。陈那认为这两种定义都是错误的。《门论》破云:
   非与同品相违或异。若相违者应唯简别,若别异者应无有因。
   “若相违应唯简别”这话很不好理解。我们先来解释相违二字。相违是互相违害的意思。《大疏》解释说:
   如立善宗,不善违害,故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。要别有体,违害于宗,方名异品。
   其中苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等都是逻辑上说的反对概念。反对概念在外延上互相排斥,并不是非此即彼的,其间有中容品,例如,苦与乐间有不苦不乐,冷与热间有不冷不热。有的古因明家把相当于反对概念的相违来解释异品,认为一种事物若有与所立法相违害的属性,便是异品。
   所谓简别,是因明学中对立敌双方所使用概念加以限制说明从而避免过失的一种方法。“若相违者应唯简别”是说古因明家不以无所立法定义异品,而以相违法定义异品,便缩小了异品的范围,只有相违法从同品中简别出来而成为异品。《大疏》所说“是则唯立相违之法简别同品”就是这个意思。
   因明学中,同品(除宗有法)之外,异品须包摄一切,不许有第三品即中容品。《大疏》说:
     若许尔者,则一切法应有三品。如立善宗,不善违害,唯以简别名为异品,无记之法无简别故,便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相违害,岂非第三。由此应知无所立处即名异品,不善无记既无所立皆名异品,便无彼过。
   这里的“不善”相当于恶。善与不善(恶)之间还有既不属于善又不属于不善的中容品无记。若用无所立法来定义异品便把同品善之外的不善、无记都包摄到异品中去了,从而避免了出现第三品的过失。若立声无常宗,常虽然事实上包摄了无常之外的一切,与无常相违害,但因明的异品限于不是无常上,而不管这异品是不是常。因此,在前面《大疏》仍把常算作无常的相违法。而以无所立法定义异品,便实际上把常当作异品。相违法没有把所有应成为异品的对象都包括进去,便缩小了异品的外延。《入论》在作出异品定义之后,举例时说“若是其常,见非所作”这是异喻体,有人以为画蛇添足,其实是误解。《入论》有针对性,是为了简相违释异之过。以上解释了第一种错误,以下解释第二种错误。
   “若别异者应无有因”。这句是说,以“别异”而不是以无来解释异品便没有正因。《大疏》解释说:
   如立声无常,声上无我、苦、空等义皆名异品,所作性因,于异既有,何名定因。谓随所立一切宗法,傍意所许,亦因所成。此傍意许既名异品,因复能成,故一切量皆无正因。
   这是说,所立法为无常、而无我、苦等法与无常别异,如果也算作异品的话,那么所作性于无我、苦上也有,所作性因既成同品无常,又成异品无我、苦,便不成为正因,因为一个正因须同品定有、异品遍无。准此,以别异释异品之异则一切量皆无正因。
   可见,陈那以无所立法之无释异品之异是非常准确的。例如,声无常者,同品瓶与所立法无常具有不相离性,而虚空不具有无常性,即异于瓶与无常的不相离性,所以是异品,《大疏》认为异品和同品一样兼意许,这也是符顺的。前面说过同品为因正所成的解释是混同了同喻依,与九句因不相符顺,而《大疏》关于异品非因所立的解释,同样是蛇足之释。因为异品的标准是无所立法,至于异品无因那是正因的条件之一异品遍无性所要求的。
   3、异品和同品的有体与无体
   关于同异品的有无体问题,较为复杂,需要另外撰文专门讨论,这里简略地解释一下。《大疏》解释同品说:
   以随有无体名同品,由此品者是体类故。
   《大疏》解释异品说:
   随体有无,但与所立别异聚类,即是异品。
   《大疏》以体类释同品,而以义类释异品,前后义理,不相符顺。同、异品的差别就是有、无所立法,同品有法与法不相离,异品有法与法不具有不相离性,同品正取于义,兼取于体,同样,异品也应当正取于义,兼取于体。前面已经说过,体与义是不能分家的。《入论》说,“若是其常,无其所立”是正取于义,“虚空等”兼取于体。那么《大疏》为什么要把同异品区别为体类和义类呢?究其原因,是因为《大疏》把同、异品的体、义问题与概念的有体、无体问题混为一谈了。
   因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗体而外,宗依、因、喻为立敌双方共许极成的,称为共比量。其中只要有一个仅为立或敌一方承认的,就称为自比量或他比量。双方共许的概念称为有体,双方不共许的概念称为无体。概念的共许包含两层意义,一是指共许其体为实有,二是共许其体有某种义。例如瓶,双方共许其体为有,亦共许其为有无常义。无体分为三种情况,一是立敌双方不共许,二是自许他不许,三是他许自不许。根据同品在三支作法中的地位,即既同所立法,又受同品定有性的约束须同因法,不能两俱无体,至少要为一方所承认。因此《大疏》说同品是“以随有无体”意思是所立法是有体,同品亦应有体,所立法处是无体,则同品亦应无体,同品与所立法必须随顺。异品的情况则不然。根据异品在三支作法中的地位,它必须既无所立法,又无因法,它可以是无体,为一方所不承认,甚至为双方都不承认。例如,声无常宗,无常是两俱有体,而龟毛、兔角是立敌双方都不承认其体为实有,当然也就不地有无常和所作性之义。这里,同品无常之瓶是有体,而异品为无体,因明认为没有过失。《大疏》如此解释同、异品的有、无体无疑是对的。但是说同品是体类、异品是义类则是另一回事。一个东西不存在,自然无义可言。异品虚空尽管无所立法无常,但其常性必依附于体,也是为立敌所认可的,总而言之,单以义类说异品是不能自圆其说的。

三、同、异品除宗有法

   1、九句因规定同、异品除宗有法
   同品、异品的外延包不包括宗上有法呢?《门论》和《入论》在解释什么是同品、异品时,虽然没有直接说明这个问题,但从二论关于九句因等的论述来看,还是很明确的。在同品、异品的外延中,应当除去宗之有法。例如,在声是无常宗中,在有所立法无常的同品中,不应该包括声。在无所立法的异品中也不应该包括声。同、异品除宗有法可以从九句因的第五句因上表现出来。第五句因是同品无、异品无。例如在声常宗,所闻性因中,除声以外的一切具有常住性的同品都不具有所闻性因,除声以外的一切具有无常性的异品中也都不具有所闻性因。由于同品有因是正在的必要条件,因此,因明规定九句因中的第五句因同品无(非有)、异品无(非有)犯不共不定过。如果同、异品不除宗有法,那么就不右能存在第五句因。因为同、异品是矛盾概念,非此即彼,其间没有中容品。同品无则异品必有,异品无则同品必有,决不可能出现同、异品俱无因的情况。关于九句因我们在后面还要作专题探讨。
   再则,因明是论辩逻辑,在共比量中,证宗的理由必须双方共许。立者以声为常宗,自认声为同品,但敌者不赞成声为常,以声为异品。因此,在立量之际,声究竟是同品还是异品,正是要争论的问题。如果立敌各行其是,将无法判定是非。当立取声为常住的同品时,其所闻性因,同品有非有而异品非有,则成正因;当敌取声为常住的异品时,所闻性因于同品非有而异品有非有,又成相违因,出现过失。同一个所闻性因,既成正因又成相违因,是非无以定论。因此,在立量之际,因明通则,同、异品均须除宗有法。否则,立敌双方都会陷入循环论证,同时,一切量都无正因。因为敌方只要轻而晚举地以宗有法为异品,则任何因都不能满足异品遍无性。所立之量便非正能立。
   2、陈那新因明题中应有之义
   有一种观点认为,九句因中规定同、异品除宗有法,而二论关于同、异品的定义中则没有规定除宗有法,这是《门论》中出现的矛盾,需要加以修正。笔者以为这是不必要的。《门论》在给同、异品下定义之前已经规定了同、异品必须决定同许:
   此中宗法唯取立论及敌论者决定共许,于同品中有非有等亦复如是。
   在这里不仅规定了在共比量中宗汉即因法必须立敌共许,还规定了同品有非有等亦须立敌共许。同品有非有等共许包含了好几层意思。首先,双方得共许某物为实有;其次,双方得共许其有所立法,是共同品;再次,还得双方共许其有因,或没有因,或有的有、有的没有因。再从立宗的要求来看,立宗必须违他顺已,立方许所立法于有法上有,敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品,也不可能是共异品。由此可见,同、异品除宗有法是因明体系中应有之义,二论关于同、异品定义未明言除宗有法并无缺失。二论关于同、异品定义是内涵定义,无需加上除宗有法。按照同、异品的内涵定义,宗有法是否有所立法还是未知数,当然不能算入同、异品。
   用S来表示宗的主项即宗有法,用P来表示宗的谓项即所立法,则同品为P且S,或者P·S。读作P且非S;异品为P且S,或者P·S,读作非P且非S。因内外的许多论著在讨论陈那三支作法的逻辑性质而使用同、异品概念时,往往不考虑除宗有法,这不能不是一个严重的失误。
   同、异品除宗有法在理论上会带来一些疑难,需要加以解释。例如,有的合乎逻辑推理三支成为过失的,而有些诡辩反成为合乎因明规则的。由于异品除宗,又会引起异品遍无性的逻辑形式与异喻体不同,这样从推理规则上没有保证三支为演绎推理。在后面我们也要作详细的讨论。



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