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佛家逻辑通论 第八章 共比量、自比量、他比量
 
[郑伟宏教授] [点击:2442]   [手机版]
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佛家逻辑通论

郑伟宏 著

 

第八章 共比量、自比量、他比量

一、三种比量的建立

   1、玄奘师徒对三种比量理论的整理发展之功
   因明作为佛家认识论的逻辑,同时又作为各宗各派共同遵守的论辩逻辑,在悟他门中,依立敌双方对所使用概念或判断是否共许,其论式可以分成三种比量:自比量、他比量和共比量。
   三种比量的判别标准和各自功用如何,这是因明理论中十分重要而又较为复杂的问题。以玄奘在印度无遮大会上提出的“唯识比量”为例,它究竟是共比量还是自比量,究竟是“万世立量之通轨”,还是“一时之用”的权宜之计,奘门弟子就评价不一,褒贬有异。究其根源还是在于对三种比量的判别标准有不同理解。
   如果说,陈那的新因明对因三相和九句因以及各种过失的研究较为系统的话,那么可以说在陈那、商羯罗主的《门论》和《入论》中关于自、他、共三种比量的理论则还没有加以讨论。
   在因明学的经典作陈那的《门论》和商羯罗主的《入论》中,对真、似能立和真、似有破的讨论,限于共比量的范围,而没有涉及自、他比量,根本就没有谈及简别的问题。当然,简别的方法已经有了实际的运用,奘门弟子评论“唯识比量”有“头放掌珍,身象唯识”之说。这是说在大乘佛教中观学派论师清辩的《掌珍论》中就已经使用了简别的方法。不过简别的方法在因明家手中还是一种生疏的理论。玄奘在印求学期间,他的老师胜军经过40多年深思熟虑而立的一个比量却有过失,玄奘运用简别的方法,将其师的共比量改为自比量,从而避免了犯过。
   玄奘师弟对三种比量及简别的理论是有整理发展之功的。玄奘在印学成将还之际,对三种比量及简别方法已经运用自如,以致全印度无遮大会上所立“唯识比量”,以无一人敢征诘而告终。玄奘没有留下因明论著。三种比量及其简别的理论在唐疏中有了初步的总吉概括。在奘门弟子窥基的《因明大疏》中论述最详。
   2、三种比量理论有待完善
   三种比量的理论在唐疏中尽管有了初步的总结,但是奘门弟子对三种比量的标准及实例的解释仍多有分歧。窥基的疏作为一本尚待刊定的未成之作,不免存在着前后龃龉、理论概括与实例分析不相一致的情况。同时也要看到,大乘瑜伽行佛教论师从自宗立场出发,自觉不自觉地把自宗学说标榜为共比量而强加于人的作法,也时有所见,这是不能迁就的。
   总之,三种比量及其简别方法,在理论上量个有待耙梳整理的园地。套用基疏的一句话来说,叫做“虽纲纪已列,而幽致未分,故使宾主对扬,犹疑立破之则”。我们今天整理三种比量及其简别的理论,既不能抛开因明典籍,无所依凭而自创新论,也不能做思想懒汉,以为古人有成熟的果子,只待我们伸手去摘取。

二、什么是共比量

   1、对共比量的不同理解
   在因明论、疏之中,没有关于三种比量的现成定义。按照因明疏记中的解释,所谓共比量是这样的一种比量,立敌双方对所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判断(因支和喻体)共许极成的三支论式。例如,胜论派对声生论者所立之量:
     宗 声是无常,
     因 所用性故,
     喻 譬如瓶等。
   这是共比量的典型实例。除了宗体“声是无常”是立敌对诤的标的外,所使用的概念和因支、喻体都是得到双方承认的。
   有的因明著作笼统地说共比量是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法,有的因明著作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成,而忽略了判断的共许极成,这是不全面的。在论述共许极成的对象范围之前,我们先来解释什么呢共许极成。
   2、什么是极成
   共许极成,又简称为极成。极成是因明学的特有术语。窥基的《大疏》解释说:“极者,至也,成者,就也,至极成就,故名极成。”这是字义上的解释,极成指至极的成就。《大疏》接着又解释说这至极的成就是“至理有故,法本真故”。这种“至理”是本真的,即所反映的对象是有的,是实际存在的事物。既然是至极的成就,是实际中有的,就不是立敌某一方单独承认的,而必须是双方共同承认的。所以极成包括两方面的意思,一是涉及客观的情形——至极的成就;二是涉及主观的态度——双方承认即共认。因明家特别强调共许,因为因明是论辩逻辑,立正破邪的目的是悟他,只要双方共许了,那么也就是极成了。即使双方共许而事实上不真,也是极成的。正由于此,《大疏》便直截了当地说:“共许名为至极成就。”
   3、极成的对象
   解释了什么是极成,我们再来回答,一个共比量内部,有哪些对象必须共许极成。
   《入论》说:“此中宗者,谓极成有法,极成能别。”
   《入论》说:“此中宗法,唯取立论及敌论者决定同许,于同品中有非有等亦复如是。”
   《入疏》在引用《门论》上面那句话后,紧接着说:“故知因喻必须极成,但此论略。”“此论”指《入论》。
   《大疏》又说:“因喻二种,如共比量,必先共许,方成能立。”
   综上所述,极成的范围包括宗依、因法、因支和同、异喻体以及喻依。由于异法喻依,功在止滥,不像同喻依那样必须与宗因相符,在共比量中,异法喻依依自依他均可。
   宗依和因法这些概念极成了,并不等于由这些概念组成的判断极成了。例如,假设有人立“声常宗,眼所见故因”。“声”、“常”、“眼所见”这些概念都是共许极成的,但因支“声是眼所见的”以及同喻体“凡眼所见的都是常的”则不共许极成。
   概念的极成又是判断极成的基础。概念若不成,判断也不可能极成。例如,假设胜论派对声显论立“声无常,所作性故”,宗、“眼所见”这此概念都是共许极成的,但因支“声是眼所见的”以及同喻体“凡眼所见的都是常的”则不共许极成。
   概念的极成又是判断极成的基础。概念若不成,判断也不可能极成。例如,假设胜论派对声显论立“声无常,所作性故”,宗、因二支中的概念都是双方共许的,但由于声显论不许所作性因于声上有,故因支不是双方共许的。可见,共比量中,只要求概念共许,而不要求因喻判断共许,是片面的。
   为什么宗依必须极成呢?宗体是立敌对诤的对象,而宗依不是对诤的对象。宗依是组织宗体的材料,即主、谓项。如果对于宗依立敌双方都不认可,那么所组成的宗体就没有讨论的必要。如果一方认可,另一方不认可,这就需要组织一个先行的论式,以解决宗依究竟认可不认可的问题。这样论证的对象就转移了,这就违背了立宗者的愿意。因此,在共此量中,不能使用对立敌双方任何一方有疑问的材料来作宗的主、谓项,即宗依必须共许。
   为什么因喻必须极成呢?《大疏》说:“能立共许,不须更成,可成所立。既非共许,应更须成,故非能立。”因喻是能立,即证宗的理由、根据,立者必须用双方已经认可的道理来证宗,才能使所立宗得以成立。如果证宗的根据双方还不认可,势必要先行组织一个论式讨论理由为什么成立,然后才能拿来使用。

三、自、他比量及其简别

   1、纯粹的自比量和他比量
   《大疏》说:“凡因明法、若自比量,宗因喻中皆须依自,他共亦尔。”
   这是说自、他、共三种比量的三支组成都很纯粹。自比量宗、因、喻三支都必须依自,不得有他、共。他比量宗、因、喻三支都必须依他,也不得混有自、共。《大疏》的概括是不全面的。我们先举例说明自、他比量的纯粹形式,然后回答《大疏》的概括为什么是片面的。
   纯粹自比量的实例如,胜论派对小乘经部立量云:
     宗 我许虚空实有,   我许甲是乙
     因 自许德所依故,   许是丙故,
     喻 许如同异性。    如许是丁。
   宗的主项“虚空”胜论自许而为经部不许,尽管谓项“实有”又方共许,但整个宗支仍为自比量。因、喻也是自许而敌不许。
   纯粹的他比量如,佛家破数论云:
     宗 汝我无常,  汝甲是乙
     因 许谛摄故,  许如丙故
     喻 如许大等,  如许丁等
   佛家不许有“我”,就用数论认可的理由来证成“我无常”宗,与数论所立之宗“我常”相对立。
   使用自、他比量除非上下文或在具体辩论的场合有所说明,都必须对不共许的概念或判断加上简别词,以表示为自、他比量,从而避免彼目为比量而有种种过失发生。
   关于自、他比量的简别,《大疏》说:“若自比量,以许言简,显自许之,……若他比量,汝执言简……。”
   自比量的简别词是“自许”,在实例中,也有用“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的简别词是“汝执”,在实例中也有用“汝”、“执”、“所言”等。
   2、混合的自、他比量
   除了上述纯粹的自、他比量外,在唐疏中,还常常出现宗、因、喻三支中有自有共的自比量和有他有共的他比量。这类由自共、他共混合出现的三支论式可称为共中自、共中他。
   文轨的《庄严疏》说:“内道破外道云,我非常住宗,以动作故因,如灯焰等喻,然动作因内道不许于我上有,我又是无,……今动作因他比量,故无所依不成过也。”
   上例中,佛家不承认“我”,故宗为他比量,佛家又不许“动作”因于“我”上有,故因也为他比量,只有喻是共比量。整个论式是他比量,由于对“动作”因说明了是他比量,即作了简别,故无过失。
   《大疏》在解释《入论》关于因的随的一不成过时,根据自与他、有体与无体、全分与一分的不同,分成八种情况详加分析。这里只引前四例。
   如胜论师对声显论,立声无常,所作性因。因法所作性,立敌共许,是有体,但声显论不许所作性因于声上有,故此因是有体他随一不成。
   如声显论对佛弟子,立声为常,所作性故。所作因是有体自随一不成。
   如胜论师对诸声论,立声无常,德句摄故,声论不许有德句故。德句因诸声论不许,是无体因,不允许许在声上有,故此因为无体他随一不成。
   如声论对胜论立声是其常,德句摄故,此德句摄因声论自不许,故此因无体自随一不成。
   《大疏》接着说:“此中诸他随一全句,自比量中说自许方,诸自随一全句,他比量中说他许言,一切无过,有简别故。若诸全句,无有简别,及一分句,一切为过。”
   在《大疏》所举随一不成全部八例中,宗或是“声无常”,或是“声为常”,都是共比量,而因或有自随一不成,或有他随一不成,若加简别语自许、他许,则成自比量或他比量。这样,宗共、因自、整个论式为自比量;宗共、因他,整个论式为他比量。
   大《大疏》中,也有宗共、因共、喻自的论式,《大疏》说只要喻支加了自许,则整个论式为自比量。例如声生论对佛弟子立声是其常,所闻性故,如自许声性。
   在唐疏中,共中自和共中他的自、他比量实例,不胜枚举。可见,《大疏》关于“凡因明法,若自比量,宗因喻中皆须依自,他共亦尔”的概括是片面的。
   日僧善珠也因循了《大疏》的片面概括,认为:“若自比量等者,今疏主意,自比三支,各置自许,他比三支,皆置汝执,共比三支,置极成言。”这就只承认纯粹的自、他比量,而不承认共自、共他混合而成的自、他比量。
   三支中有一支、二支或三支为自、他比量,则整个论式必定是自、他比量,这应当成为判定自、他比量的唯一标准。玄奘的“唯识比量”中的因支有自许简别语,整个论式应为自比量。《大疏》以及《明灯抄》等认为虽置自许,仍为共比量,这是站在大乘教人立场上曲为之解,也反映了《大疏》等关于自、他、共三种比量理论以及实例分析两方面的混乱。
   3、三种比量的胜义简别
   关于简别,我们最后来谈谈胜义问题。
   《大疏》在讲完自、他比量的简别之后,紧接着说:“若共比量等,以胜义言简,无违世间、自教等失。”
   请读者注意,《大疏》说的是“共比量等”,这一“等”字,就把自、他比量也都算进去了。所谓“胜义”,是指高深的道理。用高深的道理来谈问题,就不会有“世间相违”和“自教相违”等过失。“胜义”有时又用“真故”、“真性”等来表示。《大疏》明确规定“胜义”是用来简别“世间相违”、“自教相违”的过失的。“世间相违”、“自教相违”是无论立敌哪一方都不应该犯的过失,也不论用自、他、共哪一种比量立论,都应加以避免。用“胜义”来简世间、自教,这不是共比量的特权,应公平地归之于三种经量。此外,有的因明著作批评因明设立“世间相违”、“自教相违”等过失,是阻碍理论发展的保守思想。对此,熊十力批评说:“今人每谓佛家因明,说世间相违、自教相违诸过,为束缚思想之道。此妄谈也。因明所标宗因诸过,本斟酌乎立敌对辩之情而立,用是为辩论之则,非所以立思想之防。文义甚明,可复按也。”因明对三种比量设“胜义”言简,正说明因明设“世间相违”等过,是辩论之则,非立思想之防。因为违了世间常识,在论辩中就明显处于下风,难以奏效。违了自教,则陷于自相矛盾,难于取得辩论的胜利。因此,熊十力的见解是很恰当的。

四、三种比量的立破功能

   1、共比量兼具六正破邪
   《入论》说真似能立、真似能破,以共比量为准。因明立破最重共比量。这是因为共比量宗依、因喻皆共许极成,是标准的能立。共比量之能立同时又兼具能破。因明关于能破有两种方式:一是显过破,二是立量破。显过破是指不组织论式的能破,直接指出敌论宗、因、喻诸种过失。立量破是组织论式的能破。共比量的立量破其实就是共比量的能立。它们一而二、二而一。胜论派对声生论,立“声无常宗,所作性故因,如瓶等喻”,就既破敌之“声常”宗,又论证了自宗“声无常”。
   《大疏》说:“求因明者,为破邪论,安正立道。”共比量兼具立正破邪二义,悟他功能最胜。
   2、自比量只限于立正,他比量只限于破邪
   自、他比量与立破关系如何呢?
   《大疏》有一整段论述:“有是能立而非能破,如真能立建立自宗;有释无此,能立自宗,即能破敌,必对彼故。有是能破而非能立,如显过破;有释无此,但破他宗,自便立故。有是能立亦是能破,如真立破他所不成;有释无此,立谓能申自,破谓就他宗……”
   今人不乏误解。有的认为“疏于自他立破,两存异说,未予判决。故既谓自他比各兼立破,又谓自比唯立,他比唯破。二说既异,应判是非。”
   有的说《大疏》在这时是“把几种不同的意见胪列了出来,……因明家的意见如此相背……”
   其实,《大疏》在这段话里把立破的各种关系析得非常明确,决不是胪列异说而无所适从。日僧善珠对《大疏》的这段话作了准确的诠解:“此八义中,体或同异,应以前对后,问答判简,研核是非,方知宽狭。”意思是《大疏》讲了八种情况(本文只引了有关自他比量的前三种)。每一种情况都作问答料简,即分号后面的话是对分号前面的话料简,也就是限定。每个分号前后的两句话并不相非。
   善珠继续解释说:“若言能立皆非能破,即违能立是能破者。若说能立即是能破,复违能立非能破者。今显能立立自破他,能破破他及以自立,皆不定故。故置有释,简定执也。”
   这段话的意思是说既有是能立而非能破的,也是有能立兼能破的。若说凡能立皆非能破就与亦立亦破的情况相矛盾。如果说凡能立都是能破又与是能立而非能破的情况不合。设置“有释”,就是为了料简凡能立都立自破他,凡能破都是破他兼立自的“定执”错误。
   前面说过,共比量具立正破邪二种功能,悟他最胜。《大疏》上面这段话中,第三个分号的前一句“有是能立亦是能破,如真立破他所不成”,是说的共比量,真能立兼真能破。分号后的“有释无此,立谓能申自,破谓就他宗”解释了自他比量的立、破功能。“立谓能申自”意为自比量能申自,“破谓就了宗”意为他比能破因为自所不成,唯“就他宗”,只能破敌而不能申自。这就明确规定了自、他比量的立、破功能。自、他比量的功能对照起来说,自比量只立不破,他比量只破不立。
   《大疏》在另一处也表达了同样的思想。“又因明法有自比量及他比量能立能破。”
   为什么自比量只限于能立,他比量只限于能破呢?
   在自比量三支中,或概念或判断必定有依自的成分,既然敌方所不许,就只能立自,起不到破他的作用。例如,数论立“我我是常”,有法神我,敌论不立,今敌不许有我,必不立我无常宗,他宗既无,安所得破。因此,立“我我”宗,但申自宗。
   善珠的《明灯抄》也说:“宗等三支,皆为悟他未了义故者,依他共量不约自量。”这是说他比、共比可以悟他,自比无此功效。
   在他比量三支中,宗因喻中必有依他的成分,自既不成,应非能立。他比量只能破他、不能立已正义,这应是很显然的。
   最后还应指出,在《大疏》中的确有一些与上述观点相龃龉的间接论述,“自共比中,……自共有过,非真能立,何名破他。他比量,……立他违他及共有过,既非能破,何成能立。”准疏此说,自此能立,似乎亦是能破,他比能破,似乎亦复能立。这一见解于理不合,可以删除。
   在三种比量中,共比量破他功能最强,他比量次之,自比量无此功能;立自功能亦以共比量最强,而自比量次之,他比量则无此功能。
   关于三种比量之间的应对,《大疏》有言曰:“立依自他共,敌对亦须然,名善因明无疏谬矣。”这是说,敌方立的是共比量,已方也应以共比量破之;敌方立的是自比量,在已方看来是他比量,已方应以他比量破之;敌方立的他比量,在已方看来是自比量,已方应以自比量破之。一一对应,不可错乱。这样才能达到破敌之目的。若敌方为共比量,已方应以自比量,则无破敌功能。因为倘若可以用自比量来破共比量,则一切量都会有相违量。



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