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佛家逻辑通论 第十三章 探幽发微 阐发宏富
 
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佛家逻辑通论

郑伟宏 著

 

第十三章 探幽发微 阐发宏富

一、因明研究的指导原则

     ——陈大齐的因明思想
   如果说吕澂的因明研究是得力深通佛典、广研诸论,充分利用梵、汉、藏文资料,从而使汉传因明别开新生面的话,那么可以说陈大齐的因明研究是以逻辑为指南,在因明与逻辑的比较研究上作出了超越前人的实出贡献。他们扬已之长,各领风骚,其成果似星月交相辉映,全面地把汉传因明研究的水平提到一个新的高度。  吕澂的因明研究在国内外素享盛誉,而陈大齐则鲜为人知,但是,吕澂的不足又恰恰为陈大齐所弥补。
   陈大齐,当代逻辑学家,主要逻辑著作有《理则学》、《实用理则学八讲》等。“五四”前后曾任北京大学代理校长,约于1948年去台湾。在1970年他84岁高龄时,台湾中华书局出版了他的新作《因明入正理论悟他门浅释》一书。
   《因明大疏蠡测》集中地反映了陈大齐的因明思想。该书于1945年8月在重庆铅印出版,1938年曾以油印本分赠。
   本书作者娴熟地运用传统逻辑的工具。研究了因明的体系,探幽发微,阐发宏富,内容博大精深,处处显示出作者的创见,具有重要的学术价值。可以说,在逻辑与因明的比较研究方面,至今没有一本著作可以与之媲美。
   《因明大疏蠡测》(以下简称《蠡测》)是一本12万余字的论文集。它由42个专题外加序和跋组成。从文字方面看,此书的严重不足是仍用文言文,而且完全模仿《大疏》的行文格式,大多以四字一句,不少地方文字过简,于初习者带来不便。
     一、因明研究的指导原则
   陈大齐在《蠡测·序》中概括了该书的写作指导原则及写作的特点,其实也就是他进行因明研究的指导思想和具体研究的方法。
   关于写作的指导原则,他在序言中说:
     遇有艰疑,深思力索,但遵因明大法,不泥疏文小节,参证其他疏记,间亦旁准逻辑,期得正解,以释其疑。
   1、遇有艰疑,深思力索
   首先,作者表明了自己的刻苦钻研精神和严谨的写作态度,“遇有艰疑,深思力索,”决不浮光掠影,浅尝辄止。因明论、疏,晦涩艰深,学人视为畏途。心气精浮之人难于登堂入室,往往半途而废。按照熊十力的经验,须要有大心、深心、静心,沉潜往复,从容含玩。陈大齐对因明的研究就经历了艰苦的旅程。玄奘嫡传弟子窥基的《因明入正理论疏》内容富赡,为诸疏之冠。陈大齐“取读此书,格格难入,屡读屡辍,何止再三。然研习志,迄未有衰”。他拿来日籍《因明入正理论方隅录》作为入门工具,“悉心诵读,粗有领悟”,写成《因明入正理论浅释》,但自觉“殊不惬意”,对因明理论尚未澈悟。于是,又细读《大疏》,用数载之功,才写成这本巨著《蠡测》。陈大齐治学因明的成功之路,是有普遍意义的。他的攻坚精神,值得每一位因明研习者学习。没有刻苦严谨的治学态度,是很难得的因明正果的。
   2、但遵因明大法
   其次,作者恰当地把握了对专题研究和对因明体系研究的关系。“但遵因明大法”,就是要读原著,要准确地理解因明理论的本来意义,从整体上把握因明的理论。“因明大法”的主要依据是奘译之大、小二论。大论是指陈那新因明代表作《因明正理门论》(简称《门论》或《理门》),小论指陈那弟了商羯罗主的《因明入正理论》(简称《入论》)。《蠡测》所包含的42个专题都是在因明大法的统帅下写成的,对因明本来体系的整体把握促进了对因明专题的深入研究。
   3、不泥疏文小节
   第三,不应该全盘接受唐疏的解释。玄奘没有自己的因明著述,他的思想当保留在众多弟子的疏记中。要习因明,唐疏便是入门阶梯,舍此无由。作者对《大疏》的成就与不足有恰当的评价。《蠡测·序》中说:“探源穷委,博征繁引。于因明理,阐发尤多,内容富赡,为诸疏冠,……大疏精神,堪为楷式。”同时,作者对《大疏》的不足也揭之甚明,“名言分别,界限不清,后先阐述,不相符顺。义本连贯,散见不聚。理有多端,挂一漏余。积此诸故,益复难解。且令因明体系,失其严谨,损其贯通”,鉴于上述,作者主张“不泥疏文小节。”陈大齐学习前人,又不迷信前人并且收于纠正前人的错误,这是非常可贵的。
   4、参证其他疏记
   第四,作者主张在研读《大疏》的同时,还要参阅其他疏记。神泰的《因明正理门论述记》(简称《述记》)、文轨的《因明入正理论疏》等都成书于《大疏》之前,《大疏》与其一脉相承,又不乏新见,而日籍《因明论疏瑞源记》又是对《大疏》的集注本,其中引用各家注释有几十家之多,以上各书可资相互发明。陈大齐认为,研读《大疏》,“参证其他疏记”也是十分必要的。
   5、间亦旁准逻辑
   第五,把因明与逻辑作比较研究。西方逻辑是一门成熟的科学,逻辑理应成为耙梳、整理因明论、疏的思想武器。因明研究有没有逻辑科学作借鉴,是大有差别的。这是今人胜于古人的地方。中国的名辩、印度的因明和西方的逻辑三者之比较发端于“五四”之前,大成于“五四”之后。因明、逻辑比较研究成绩卓著者要算陈大齐,《蠡测》的最主要的贡献也就在于上。作为逻辑学家的陈大齐,时时自觉地运用逻辑眼光来看待因明理论,甚至还尝试用数理逻辑的观点来对照因明的特点,在汉传因明中实属凤毛麟角。他比较了因明与逻辑之短长,指出:“因明逻辑,二本同理,逻辑未说,如是无体,如自他共。因明发扬光大之可期者,与夫足补逻辑所不逮者,其或在斯。故于此二,尤致力焉。”作者对有体、无体两个重要术语的研究,对自、他、共三种比量的研究,详密精审,至禽仍有指导离议。
   以上几条原则,在研究和写作中往往兼而用之。例如,窥基《大疏》中出现了因同品、因异品概念,有无必要,这是现代因明家十分关注而又分歧较大的一个问题。吕澂、熊十力都认为《大疏》误解了《入论》,杜撰了因同品、因异品二名词,带来矛盾。陈大齐根据上述前四条原则,从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之合理性。

二、因明研究的具体方法

   作者在序言中提出了该书写作的六个特点,也就是研究因明理论的六个方法:
     “紊者理之,似者正之,晦者显之,缺者足之,散者合之,违者通之。”
   1、紊者理之
   以有体、无体两个语词的解释为例。有体、无体是因明术语中最复杂难解的语词。古今因明家异说纷呈,头绪繁多。《大疏》也未集中论述,而是散见各处,显得紊乱。《蠡测》把它们汇集起来,经过耙梳整理,读来便觉条分缕析。该书剥笋锤钉,层层深入,全面、明确地解释了这两个语词的各种含义。
   大该书《有体无体表诠遮诠》一节中解释说:“疏言有体无体,其义似有三类。”这在古今因明著作中,第一次明确指出《大疏》中有体、无体两个语词的多义性。
   第一种含义的有体、无体,“指别体之有无。言有体者,谓因言所指,于有法所指之处,别有其体。如烟与火,各为一物。言无体者,谓因所指,附丽有法所指事物,不于其外自成一体。如热与火,热依火存,非于火外别有热体。是故有体云者,意即物体,无体云者,意即物体所具属性。”《大疏》在解释因三相第一相“遍是宗法性”时,解释了这种含义的有体、无体。只要因法遍及有法,即因法能包含有法,此因法即满足了第一相,而不论此因法与有法是同事物体还是别一物体。此所谓“非无体是,非有体非”之含义。
   第二种含义的有体、无体是指“谓言陈之有无。言陈缺减者曰无体,不缺者曰有体。”《大疏》是在谈及三支的阙过时使用这一含义的。《大疏》说:“若谈阙过,阙有二种,一无体阙,二有体阙。无体阙者,谓不陈言,但在三支,非在三相。若陈因言,必有体阙,三相既义,故非无体。”意思是三支是否完整,完整的为有体,不完整的称无体。所谓不完整,不包括以宗、因、同喻依组成的正确的省略式。
   第三种含义的有无体是讨论最多的一种。例如《大疏》说:“故此过是两俱有体一分不成,余无体两俱一分一种不成。”此言有体、无体,与上二义又异。古今因明家对第一、二种类有体、无体的理解都一致,而对这第三种的理解大有不同。陈大齐对有、无体之三义加以简别,持取第三“疏言有无,多属此类”。这就为有、无体的讨论确定了论域。这第三种含义的有、无体是讨论三支内部各概念的,涉及宗之有法、法、因法和喻依,“立敌不共许其事物为实有者,是名无体”,反之为有体。各概念间的有体、无体还须遵循一定的关系,才能无过失,《蠡测》也一一加以讨论。此外作者还讨论了有、无体与有、无义以及表诠、遮诠的关系。
   2、似者正之
   《大疏》对《入论》的解释多为真知灼见,但也不乏误解,有的误解甚至在今天仍有回响。例如,《大疏》对宗与能立的关系的解释就是错误的。《入论》“宗等多言名为能立,”是指宗、因和喻三支为多言合为能力,《大疏》却把宗排除在外,违反《入论》之本意。《蠡测》详细分析了《大疏》的错误。又如《大疏》释同品时,把同品解释成同喻依,熊十力的《因明大疏删注》因循此误,直到今天,有的著作也在此失足。《蠡测》对《大疏》的这一误解也作了详细剖析。
   3、晦者显之
   例如,《大疏》解释了宗同品的数种含义,其中之一是同品同于不相离性。《蠡测》认为“说欠明畅,易滋误解”。《大疏》说:
     且宗同品,何者名同。若同有法,全不相似,声为有法,瓶为喻故。若法为同,敌不许法于法有,亦非因相遍宗法中,何得取法而以为同。此中义意,不别取二,总取一切有宗法处名宗同品。
   又说:
     是中意说宗之同品,所立宗者因之所立,自性差别不相离性,同品亦尔,有此所立中法,互差别聚不相离性相似种差,即是同品。
   《蠡测·宗同品》认为《大疏》说宗同品不同有法,这好理解,因为声有可闻性,瓶则可烧可见,二者差异多于相似。说不同能别,同于不相离性,这不好理解。按照《入论》的说法,“谓所立法均等义品,说名同品。”即是说,宗同品者,同所立法。《大疏》解释说:“所立谓宗,法谓能别。”宗是所立,是由宗依有法及法(能别)结合而成的。所立法是指能别。所立与所立法是不同的。如果说同品同于有法与能别不相离性“谓法有法属著不离”,那就会把所立与所立法等同起来。它们本来“义各有别,今以合释,自相抵触”。
   再则,《蠡测》认为,声是无常,瓶等无常,此二宗体,显有差异。又瓶无常与声无常,离体说主,其义虽一,依体说义,为体所限,即有小异,不复尽同。《大疏》说宗同品既不同于有法,也不同于能别,“总取不相离性”,便有过失,称作“一切同品皆有一分所立不成”。这是因为同喻瓶空,但成无常,不成声无常。可见,如果《大疏》所说宗同品是“总取不相离性”的话,那么就会导致严重后果:是上面这种意思。那么,宗同品之间,究竟同于什么呢?《蠡测》引用《纂要》的话说:“即以瓶上无常与声无常法法相似,名为同品”。陈大齐认为此说“与论相契,且符至理……疏亦应许,法法相似,是宗同品”。既然《大疏》认为宗同品同于能别有法,同品但取于义,但《大疏》又把同品之品释为体类,“瓶等之上,亦有无常,故瓶等聚名为同品”这又作何解释呢?陈大齐认为,这一“矛盾”并不是《大疏》杜撰出来的。
   《入论》本身就既把同品释为义类,又把同品释为体类。《入论》说,“此中非勤勇无间所发宗,以电空等为其同品”。陈著认为,并非《入论》自相矛盾,其实是“宗同品者,正取于义,兼取于体”。正如《大疏》所说:“正以所作无常为喻,兼举瓶等喻依。”根据以上解释,《蠡测》得出结论说:“因明设宗同品,……欲以证实所作无常属著不离。然无常性散在瓶盆,依体以存,不能离体。……是故同品举瓶,意本不在于瓶,借此所依之体,以显能依之法。是故疏云‘不相离性',殆谓他处有法及法不相离性,非谓宗中有法及法。”意思是说,宗同品指宗以外的法与有法不相离性,如声无常宗,同品为瓶,瓶体是有法,无常是瓶之法(属性),属性是依物体而存的,此所谓“不相离性”也。
   4、缺者足之
   作者在《蠡测·三十三过与自他共》中指出:“论(指《入论》)说三十二过,但以共比为例,未及自他。《大疏》说过,条析益明。然举过类,犹有未尽,判别正似,间有未当,且说有体无体,未分自他与共。用是不揣简陋,妄作续貂之计。”
   例如,《大疏》在讲解“共不定”因过时,分共比量、自比量、他比量依次解释,但在讲释共比量时,又只说及“共共”一种。举个例子说,声论师对佛弟子立声常宗,所量性因,立敌双方对声、常、所量等概念都共许极成,因此是共比量。其共同品瓶有所量因,其共异品空亦有所量因,立敌俱许常无常品皆共此因,故曰共共。“共共”意为立敌双方共同承认所量性因为共不定因。为如瓶等,所量性故,声是无常,为如空等,所量性故,声是其常。令宗不决,故名不定。
   陈大齐指出,共比量中的自共不定、他共不定的情况“疏略未说,今试足之。二元论者谓世间一切可别为精神物质,两个相同。唯物论者但许物质总摄一切,不许精神违此有别。今唯物论者立量云,电波得以数理计算,是物质现象故。风力热力,是共同品,文学艺术,是共异品,敌论于物质现象外,尚许精神文化现象,其共异品文学艺术,非物质摄,故非有因。立者物质,总摄一切,其共异品,随亦有因。将如风力热力,是物质现象故,得以数理计算耶,将如文学艺术,是物质现象故,不得以数理计耶。是故此因,自共非他。”意思是说,这是自共不定,而非他共不定。
   《蠡测》还补弃说,如果把上例看作是二元论者对唯物论者所立之量,则成为“他共非自”,即他共不定而非自共不定。还指出,《大疏》明言共共、自共为不定过。但“他共何收,疏未及说”,便使得后世释者遂多异解,有说是过的,有说非过的。陈大齐认为“今此他共,异品他有,其第三相,未臻极成,若谓非过,有违理门。是故他共,与自共同,应是共比中过。”意思是,在他共不定中,异品有因,虽然是“异品他有”,也没满足异品遍无性,如不算作过失因,便与《门论》相违。因此,《蠡测》认为他共与自共、共共一样,是共不定中共比量里的一种过失因。
   5、散者合之
   这是《蠡测》常用的一种研究方法。关于有、无体之解释,关于能立之解释等等,都具有“散者合之”的特点,“散者合之”的研究方法体现了作者对论和疏所作的整体研究,避免了一孔之见。
   6、违者通之
   例如,在《同品非有异品非有》一节中,陈大齐指出,九句因中“第五句同品非有异品非有,衡以逻辑直接推理,应非可能。同品若果非有,异品必有或有非有,定不同为非有。……异品非有,同品必有或有非有,不能同时亦为非有”。但是“因明设比,盖别有故,且亦不与逻辑相违”。例如,声论派对佛弟子立“声常,所闻性故”,世间一切,其可闻者,除声以外,更无别物,因此,常无常品,皆离此因。作者指出:“立宗之始,声常无常悬而未决,故自常宗言之,声是自同品而非共同品,亦是他异品而非共异品,同异未臻共许,是故因明通例,言同异品,除宗有法……故此云同品非有,在形式上虽曰一切甲皆非乙,立者实质上之意义不尔,仅曰若干甲非乙。至于敌论,未谓声为常品,故其实质形式两义相符。异品非有,亦复如是。声为他异品而非共异品,立言异品非有,本无可除,故于立论,形式实质,同为一切非甲者皆非乙。敌说异品,定除其声,故于异品非有,其实质意义仅为若干非甲者非乙,立者同品非有之实质意义既为若干甲非乙,而一部分甲非乙者,其余分这甲必为乙无疑,是故若干甲非乙,亦必若干甲是乙,……敌之异品非有,曰若干非甲者非乙,准诸前说义理,必若干非甲者是乙。……综上所述,其第五句同品非有异品非有,分析言之,在立为同品有非有异品非有,在敌为同品非有,异品有非有,与逻辑理亦复相符。”
   又如,在《宗因喻间有无体之关系》专题中,陈大齐指出,《大疏》论宗因喻间有体无体之关系,计有三则,“第一、第二两则之间,显有不相符顺之处,在第一、第三两则之间,虽无明显的自相矛盾之处,但作详细探讨后,也可见不尽符顺之处。”作者认为,“推其原故,则以泛说有无,未分自他及共,且于随一有无,或说为有,或说为无,不尽一致。又于无宗,或说其总,或但一分,不兼其余,名实不一,遂滋混淆。有体无体,有义无义,……应各分四。”

三、因明基本理论研究方面的主要贡献

   由于《蠡测》的写作是以上述五条指导原则为准绳,又具有上述六个特点,这本文集称得上是一部全面、系统研究《大疏》的具有很高理论水平的力作。陈大齐的因明研究指导思想及研究方法在今天仍值得借鉴,他在因明基本理论研究方面的许多突破和贡献都极待发掘和研究。下面我们择其要者加以评介:
   1、关于能立二义
   最全面地论述了“宗等多言名为能立”的含义,纠正了《大疏》关于宗只能所立而不属能立的错误。
   《大疏》对《入论》“宗等多方名为能立”作两种解释。第一释为:“宗是所立,因等能立。若不举宗,以显能立,不知因喻,谁之能立。……今标其宗,显是所立。能立因喻,是此所立宗之能立。虽举其宗,意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者,即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失,故举宗等。”
   《蠡测》把定解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”,那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一,“盖误以此能立之立解同成立”,意思是,《大疏》误作此“能立”为证宗之理由,即宗是所立,而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二,“既言宗等能立,宗益滥于能立,其所立义,更无由显。简滥益滥,应非论旨。”意思是,照《大疏》说,《入论》的本意是要把宗与能立(因、喻)区分开来,如果是这样,那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”,把宗放到能立中去了,又怎么来显示它是所立呢?如此非但不能简滥,反而违背初衷,陷入自相矛盾的境地。《蠡测》认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意。
   《大疏》之第二释:“陈那等意,先古皆以宗为能立,自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所乘诤,说非所立。所立即宗,有许不许,所诤义故。……因及二喻,成此宗故,而为能立。今论若言因喻多言名为能立,不但义旨见乖古师,文亦相违,遂成乖竞。陈那天主,二意皆同。既禀先贤而为后论。文不乖古,举宗为能等。义别先师,取所等因喻为能立性。故能立中,举其宗等。”《大疏》的意思是,“宗等多言名为能立”从字面上说顺古,实际所表达的意义却不同。
   《蠡测》认为《大疏》“曲为解释,于理亦有未顺”。其一,有自教相违过。“文以显义,应与义符,今文谓此,义则指彼,文与义违,何以悟人。自教相违,诚为过失”。其二,《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时,说过“又宗违古,言所成立以别古今”与“文不乖古”相抵触。其三,“夫惟别创新义,尤应阐述明显,庶令墨守之徒,知新是而旧非。隐约其词,且不足以阐扬新义,暗违明顺,徒为旧说张目而已。”
   《蠡测》将《入论》中十五处涉及能立的说法逐一考察,指出“并摄宗者有九”,“指因法者有六”,并进一步提出能立二义的观点。“其一与所立相对望,能者对所而言,立者谓成立义。此云成立,意即成宗,亦即今语所谓证明。……若约此义,因喻所以证宗,自是能立,宗为因喻所成,应是所立。亦可释言。宗与因喻对望,宗是所立,不得亦称能立。能立之第二义,与似立相对望,能者谓其非似,立者谓申自宗。如疏言:‘立谓能申自',故此能立之立,意即立破之立,亦即立敌之立。……由此言之,宗是所立,亦是能立,貌似抵触,义各有当。”
   2、关于表诠、遮诠
   第一次直接对新因明中的表诠、遮诠作出正确的解释,指出因明中的遮诠近似于逻辑之负概念,纠正了遮诠相当于逻辑否定命题的观点。
   因明中表诠、遮诠是就概念而言还是相当于肯定、否定命题,能否正确回答这个问题,事关重大,倘若发生误解,则因明、逻辑比较研究的大厦便失去基础。
   《蠡测》广集论、疏众说,求其意义,认为“遮”或“遮诠”都是就概念而言的,“故此遮义,与逻辑中所云负名,约略相当。”“遮诠云者,不仅谓其不尔,且亦非有所目,非有所诠之体。如曰无有,但遮其有,不必世间别有无有之体,指而目之而后始得言无。……表诠返此,必有所目,其所诠者必有其体。如曰常住,表有常体,如曰无常,表有灭体。准因明理,遮诠不兼表,表诠必兼遮。”
   《蠡测》引用了《庄严疏》的一段话:“若诠青共相,要遮黄等方显此青,谓非非青,故名之为青。若不遮非青,唤青应目黄等。故一切名欲取诸法,要遮余诠此,无有不遮而显法也。然有名言但遮余法,无别所诠,如言无青,无别所显无青体也。”
   《庄严疏》把一切名即概念分为两类,一类相当于逻辑上正概念,如青,另一类相当于负概念,如非青。诠释、阐明“青”这一概念的涵义,必须亦遮亦诠(表),而要诠释、阐明负概念“非青”,只须遮去青,其本身却“无别所显”,“非有所诠之体”。《蠡测》指出,神泰的《述记》的说法与《庄严疏》的观点是一致的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法,宗法有二,一者但遮非表,二者亦遮亦表。所谓宗法,指宗之后陈法,即逻辑上命题的谓项,也是指概念,而不涉及整个命题。陈大齐认为“名言表诠之分,不以著非无语与否为断。”意思是,一个名言(概念)是表是遮,不能以有无否定词“非”、“无”等来判定,这一点与逻辑负概念的判别是有不同的,“依立敌所许而异”。
   3、关于全分、一分
   把因明之全分、一分与逻辑之全称、特称作比较,提出因明全分下逻辑全称有同有异,而一分不同于逻辑之特称,纠正了全分等于逻辑之全称,一分等于逻辑之特称的错误。
   陈大齐认为:“疏云全分,可有二义,一就一名就其所指事物全体,他则联系多名总说其为全分。”他举例说,如所别的极成全分四句这中“我是无常”,“神我实有”,如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”。陈大齐认为:“就我名与言名,说其全分,此与逻辑全称,最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全,实际是指复合主项的联言命题,这种联言命题可析成若干个全称的简单命题。《蠡测》举例说,其现量相违全分四句中,“同异大有,非五根得”,“觉乐欲瞋,非我现境”,前例之有法成自二名,后之有法成自四名。此之多名,非必关带,……第一例可析为二种全称命题,第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为:“联系多名,以说全分,此与全称,义已稍异,第其所联本属全称,多全说全,亦尚无违。”
   《蠡测》认为:“至若一分,异于特称。”该书引《大疏》说比量相违一分四句之说,“有违共一分比,如胜明论师对佛法者,立一切声是常。彼宗自说明论声常,可成宗义。除此余声,彼此皆说体是无常,故成一分。”《大疏》说两俱不成曰:“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗,勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”《蠡测》指出:“以上二例,虽标一分,察其宗言,皆是全称。”另外一种情况是复合主项的联言命题,亦可析成若干个全称的简单命题。如所别不成一分四句,“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言,我及色等皆性是空。色等许有,我自无故。”又如相符极成一分四句,“有符他一分非自,如萨婆多对数论立我意实有。说意为实,两个相符,立我实有,符他一分。”《蠡测》认为:“此二亦是联系判断,其宗有法,曰我曰色,曰我曰意,且皆全分,分别立之,各得二宗,皆属全称而非特称,其所以标一分言者,谓多名中之一名耳。”同时还指出:“疏于宗因二法,亦说全分一分。”逻辑的量项,只涉及谓项的范围。这又是二者的不同。《蠡测》还认为:“逻辑全称特称,偏重形式,因明全分一分,偏重实质。其言全分,或谓一名之全,或谓多名之全,一分亦尔,或谓一名之分,或谓多名之分,皆属内义,无关外形。”
   4、关于有体、无体
   第一次清楚地解释了有体、无体语词的多义性,对使用最我的第三种含义的有、无体作出正确的定义,并阐明了有体、无体与有义、无义和表诠、遮诠的联系,同时也阐明了宗、因、喻间在有、无体关系上所应遵守的规则。
   陈大齐《有体无体表诠遮诠》专题中指出,对于《大疏》所说有体、无体之判别,“后世解者,说本纷纭。”日本的《因明入正理论疏方隅录》加以综结,凡有四种,一以共言为有体,以不共言为无体。二约法体有无,以判有体无体。三以表诠为有体,以遮诠为无体。四以有义为有体,以无义为无体。有义者有可表之义,如声无常,即是表诠,无义者无可表之义,如立我无,亦即遮诠。故第四种可摄于第三之表遮,无烦别立。此三有体无体,就宗因喻三支分别言之,非定一种。宗之有体无体,意取表诠遮诠。因之有体无休,取共言不共言,共言有体之中,复分有无二种,以表诠为有体,以遮诠为无体。喻体之有无体,亦取第三表遮,喻依之有无体,以遮诠为无体。喻体之有无体,亦取第三表遮,喻依之有无体。谓物体之有无,有物者是有体,无物者是无体。……陈著认为《方隅录》的缺点是“不依一义,且依宗因喻三,分别判定”。
   陈著将散见各处之无体实例九则,加以归纳,“大疏说无体之理由,不外二义。曰无,曰非实有,即谓无此法体,亦即无此事物。曰不许,曰不立,谓立敌不共许。曰不成,则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者,是名无体。云不共许,非共不许,故若立敌随一不许,亦是无体。”
   陈著从无体的定义出发,又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念,若非无体,便是有体。是故有体之义,可从无体推衍而得,有体者谓立敌共许其事物为实有。”
   作者还指出,有、无体这两概念与极成、不成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体,以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合成极成。故亦可简言曰,有体者谓极成之体,无体者不极成之体。”
   陈大齐又进一步指出极成所包括之二义即真极和共许的关系:“然自立敌言之,共许者必共信真极,共信真极亦必共许,故极成言,尤重共许。”这样,又可以说:“立敌共许者是有体,不共许者即是无体。”
   该书根据以上对有、无体的理解,作为衡量标准对照检查《大疏》中明确说到宗(宗之有法因)、(因法)和喻依有体、无体的大量实例,结果是“殆无有不相切合者”。
   为便于理解,这里分别略录几例:
   有体有法之例:
     “声无常”——胜论对声论——有法声,立敌俱许。
     “声常”——声论对佛弟子——有法声,立敌俱许。
   无体有法之例:   
     “虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空,立许敌不许。
     “我常住”——萨婆多对大乘——有法我,立敌俱不许。
   有体因之例:
     “是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。
     “勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。
   无体因之例:
     “实句摄故”——声论对佛弟子——立许敌俱不许。
     “以是神我故”——数论对佛弟子——立许敌不许。
   有体喻依之例:
     “如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。
     “如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。
   无体喻依之例:
     “如空”——声论对无空论——立许敌不许。
     “如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。
   陈大齐认为在《大疏》中明确论述有无体者除一例外,皆相切合。这一例外是指有体喻依之例:“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不行。同此无空喻,同对无空论,且同是立许敌不许,一作有体,一作无体,岂不自相矛盾?《蠡测》认为,根据《义纂》关于有无体宜分自、他、共的说法,这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际,亦非必尔。盖无体中,有立敌俱不许者,亦有随一不许者。凡属随一不许,同时必随一许,或立许敌不许,或敌许立不许。是故同此事物,立敌分别言之,有无适正相反,在许者为有体,不许者为无体。就前例言,许者许空为有,是自随一有体。敌者不许空有,是他随一无体。故随一有与随一无,文虽相反,义实相通。泛言有体无体,既已含混不清,宜以自他共言分别合说,庶几眉目疏朗而免含混。”
   陈大齐根据上述标准考察了宗之谓项即能别(宗上有法之法)的有、无体问题。“能别与因同为宗法,因法既分有体无体,能别义准亦可有二。且若以极成为有体,而以不极成为无体,能别有极成与不成,应亦可作有无之分。”准此,疏中各例,除了别实例之解释偶有失误外,大多数都符合。
   有义、无义,表诠、遮诠,有体、无体三组概念有密切的联系。《大疏》中没有有义、无义的说法,但在其他疏记中常常出现。《蠡测》汇集文轨、义纂、篠山三家之说,加以探讨。“三家之说,义相一致,有义云者,亦遮亦表,无义云者,唯遮不表。是故有义无义,同于表诠、遮诠。”
   文轨和篠山二家在有义无义之外,别立第三种通二法,既通有义,又通无义。例如《庄严疏》说:“三通二法,如言诸法皆是所知,若有若无皆所知故”。《蠡测》认为,这是不能自圆其说的,“有义无义,本属矛盾概念,既入于有,不得复归于无,有无不共,岂得通二。”并且指出,文轨、篠山二家提出通二法,是另立标准。因为有义无义之判别,在于本身是表还是遮,而通二法判别之由在于有法,无关表、遮。陈大齐认为,“大疏不设,独具灼见”。
   在《有本无体表诠遮诠》专题的最后,作者研讨了表、遮诠与有、无体之关系,“有体亦表亦遮,无体唯遮不表,与有、无义相同。是故有体无体,有义无义,表诠遮诠,三虽异名,义实相通。有无言其体,表遮述其用,此其别耳”。
   《蠡测》在《有体宗无体宗》这个专题中讨论了区分宗支有体、无体的标准,在《宗因喻间有体无体之关系》专题中又根据自、他、共三种比量详论了各概念间有、无体之相互关系。这样,对有、无体的解释就完全了。
   5、关于因同品、因异品
   充分论证了《大疏》增设因同品、因异品两术语的合理性。因同异品是现代因明家吕澂、熊十力主张清除的术语。
   作者从五个方面加以论证。
   第一,《入论》之中,可资以助因同品之说者,于“显因同品”外,复有二处。一者说同品一分转异品遍转曰:“此因以电瓶等为同品故,亦是不定。”金陵刻经处版窥基的《因明入正理论疏》、商务印书馆版《因明论疏瑞源记》皆作同品,他本亦有作同法者。二者说同法喻曰:“若是所作见彼无常如瓶等者,是随同品言。”同法喻者,谓宗随因,宗有能随,因是所随。今言随同品,同品是所随,故应是因同品。且如是释,与《门论》“说因宗所随”正相符顺。是故此文,可为一助。
   第二,《庄严疏》释“显因同品决定有性”,亦云“因者,谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似,非谓宗同名同品也。”又曰:“谓若所作,即前显因同品也。”可见,《大疏》说因同品必有所本,非其始创。纵或《大疏》误读,遂以别创新名,然有此名目,于阐述义理,益增方便,亦复可取。
   第三,指出《大疏》关于因同异品定义有二。“惟疏说因同异二品,义涉歧异,不作一解,为可惜耳。”《大疏》一方面说“因者即是有法之上共许之法,若处有此名因同品。”又言:“有此宗处,决定有因,名因同品。”是则因同兼及宗同,与同法喻一而不二。其言因异品,亦作如是二解。
   第四,《大疏》因循《入论》之说,“疏谓论多说因之同品为同法,其因之异品为异法,而论之说同异二法,兼作二解,疏遂因之”。陈大齐认为如果因同异品是同异二法别称,何必增设新名,以益繁琐,而且说因同异品同异宗因,即因同品既同宗又同因,因异品亦既异宗又异因,有名实乖离之嫌。
   第五,陈大齐认为,所贵乎别创新名者,意义确定,不可游移,庶足资阐述之方便。《大疏》尝言:“又因宗二同异名法,别同异名品。……次下二因同异,及上宗同异,并别同异,故皆名品。”这里《大疏》规定了宗因又同、异为法,宗因单同、异为品。陈大齐认为,诚能守此界说,以解因同异品庶几义无混淆,而有助于阐述。
   6、关于同品定有性与同喻体
   陈大齐在汉传因明史上第一次明确指出同品定有性不同于同喻体,指出同品定有性是逻辑上的特称命题,而同喻体是全称肯定命题。
   在《因后二相与同异喻体》中认为:“二相既具,随可证明,同异喻体确定无误。然若谓同喻体为第二相单独所能证明,或竟谓同喻体不过第二相之显诸言陈,此违事理,定非确论。”理由如次,其一,“同品定有,出九句因。理门论曰‘宗法于同品,谓有非有俱。'大疏释云:‘于同品者,宗同品也。'故同品定有者,谓宗同品有因。同法喻体,先因后宗,其所显示,说因宗随。是故论云‘若于是处显因同品决定有性',谓因有宗,非宗有因。前者自果求因,后者自因求果,其在言陈,主谓位置适和颠倒。”其二,主张从同喻体“一切乙是甲”可换位成“若干甲是乙”,即同品定有,但从同品定有所包括的两种情况“一切甲是乙”或“若干甲是乙”,换位后,但得“若干乙是甲,”不同于同喻体“一切乙是甲”。因此《蠡测》认为“同法喻体,必摄同品定有,同品定有非必能证同法喻体。”其三,“同品定有性既无力单独证明同法喻体,故必合异品遍无性,积极消极双为之证,而后始收能证之功。……至若异法喻体第三相得独立证明,不烦第二为之协助。”并且认为“第三相双证同异二喻体,故于因明,尤关重要”。
   7、关于因的后二相
   明确提出因的后二相不可缺一。
   现代许多因明著作把同品定有性等同于同喻体,而同异喻体可以互推,因此势必得出因后二相可以缺一的结论。陈大齐根据他自己提出的关于同品定有性不同于同喻体的独到见解,认为因后二相不可缺一。再从九句因来看“同品定有,其异品之或有或无,至不一定,无可推知,故必遍集异品,别为检察,以定第三相之能否完成。复据异品遍无言之,同品亦三,非有一定。……衡于常理,同异二品,不和两俱同时遍无,应可据异品遍无,以推定同品定有。然因明法,同异除定,如声无常,所闻性故,常无常品皆离此因。故异品虽遍无,同品亦遍非有。异品遍无,无以推知同品定有,故必别就同品检察,始足确定第二相之能否完成。此之二相,各别建立,故须并存,不可偏废。”
   8、关于三十三过中的三种比量
   最完整地阐述了因明三十三过中自、他、共三种比量的不同情况,弥补了论、疏的不足。
   作者在《三十三过与自他共》专题中指出“论说三十三过,但以共比为例,未及自他”。而《大疏》说过,条析益明。然举过类,犹有未尽,制别正似,间有未当,且说有体无体,未分自他与共。《蠡测》根据自、他、共三种比量详细分析了三十三过。
   例如,《大疏》在讲解“共不定”因过时,分共比量、自比量、他比量依次解释,但在讲解共比量时,又只说及“共共”一种。《蠡测》补足了自共不定和他共不定的情况。
   以上八条是陈大齐因明理论中最主要的贡献。

四、因明基本理论研究的不足

   1、关于陈那三支作法的推理性质
   陈大齐教授对同、异品除宗进行了深入的研究,发表了许多精到的见解,可惜他未能将这一对点贯彻到底,因而在整体上对三支作法的性质作了错误评价。他在论同、异品除宗有法时谈到其利弊,利在无循环论证之嫌,弊在未能跳出“比论”即类比推理之窠臼。他说:“同品除宗,既未尽举,自同品定有性而言之,三支作法,仅知特殊以推知特殊,非自普遍以推知特殊,亦即但有比论之力,应无演绎论证之功。”但在《宗因宽狭》这一专题研究中又说:“因明二种正量,宗因及同喻体,俱属全称肯定判烦恼,故为逻辑AAA式。”既说同品除宗但有类比之力,又说相当于三段论第一格第一式AAA,岂不自相矛盾?统观《蠡测》全书,讲到异品遍无性和异喻体、同喻体时都没有贯彻同、异品除宗的观点。对陈那三支性质未能作出正确评价,这是《蠡测》的最大缺陷。
   2、关于因的后二相与同、异喻体
   陈大齐教授认为要由因的后二相共证同喻体,又主张单由因的第三相便可双证同异二喻体,这在逻辑上是不成立的。承认后者必然否定前者。由此可见,陈大齐对同、异品除和因三相理论的理解有其合理性,但并未把这种合理性贯彻到底。我们在前面已经论述过,因的第二、第三两相不能互推,同、异二喻体也不能互推。
   3、关于因的后二相与归纳推理
   他把因的后二相说成是归纳推理,这是没有根据的。因的后二相只是作为正因的条件提出来的,至于这两个条件是怎样来的,特别是异品遍无性这个除外命题怎样得到,陈那的因明理论中没有回答。正如不能把三段论第一格的规则“大前提必须全称”本身当成归纳推理一样,也不能把因后二相说成归纳推理。从认识论角度来说,要得到一个除外命题,当然要通过归纳。但是,在三支论式之外,陈那并没有任何关于归纳推理的论述。
   陈大齐的《因明大疏蠡测》称得上是一座丰富的宝藏,可惜,几十年来湮没无闻。笔者不揣愚陋,僭谈妙义,倘抛砖引来美玉,“不独作者之幸,抑亦因明之福”。

 



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