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佛家逻辑通论 第十四章 为利始学 亦删亦注
 
[郑伟宏教授] [点击:2234]   [手机版]
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佛家逻辑通论

郑伟宏 著

 

第十四章 为利始学 亦删亦注

一、对《因明大疏》的评价

     ——熊十力的因明思想
   汉传因明研习在19世纪末于中国复苏,“五四”以后逐步形成唐代之后的又一个高潮。太虚的《因明概论》是“五四”以后出版的第一本因明著作,只是写得简略。吕澂的《因明纲要》出版于1926年9月,这本书对我国因明研究发生深刻影响。熊十力的《因明大疏删注》(以下简称《删注》)写作于《因明纲要》之后,出版略早于吕著。书中常有对《因明纲要》的评述。《删注》作为一本不乏我见的《大疏》入门之作,它的问世对因明研习起到了积极的推动作用,在现代因明史上还是值得一书的。
   熊十力(1884—1968),湖北黄冈人,曾参加武昌起义,辛亥革命后入南京支那内学院潜心研究佛学。几年后任教于北京大学。本书原为讲稿,写成于1925年岁末。熊十力因明思想集中地反映在《删注》中,有成功也有不足。
   《删注》的主要内容有以下四个方面。一是对《因明大疏》的评价,同时也不说明了《删注》的写作缘由;二是对《大疏》作了大量删削;三是调整原文;四是注疏。以下就此四方面加以评介。
一、对《因明大疏》的评价
   1、《大疏》的三大优点
   熊十力为什么要选择窥基的《大疏》来删注呢?这是由《大疏》在汉传因明中的重要地位来决定的。熊著认为玄奘翻译因明著作,“独取陈师徒大小二论,其间抉择,谅有权衡”,“陈那精要,汇归正理,入论者,则又正理之要删,简明博大,肯綮总揽”。印度佛家新因明的开山祖陈那写了四十多部因明著作,而《门论》是最有代表性的一本。但是这部书“旨微词奥”、“后学难穷”,因此陈那弟子商羯罗主对《门论》加以整理、补充而成为《因明入正理论》。《门论》又称为《大论》,《入论》又称为《小论》。《小论》虽比《大论》好读得多,但也有“义繁文约”的毛病,如果孤译无疏的话,还是难以钻研。“唐贤疏述,虽累十家,独有基文,世称大疏。”后人研习因明,玄奘弟子窥基所作《因明入正理论疏》的确比其他疏记要好。熊十力概括了三大优点。
   其一,“提控纪纲,妙得论恉。徵文选义,虽有繁芜,经纬堪寻,仍殊滥漫。”
   其二,“详徵古义,环列洋洒,今古沿革,略可推可。”
   其三,“理门奥旨,抉择无遗,法户枢机,舍此莫属。”
   前人为什么尊窥基之疏为《大疏》呢?熊十力根据自己的研究概括其三大优点,我以为是颇为恰当的。熊著认为从陈那到天主(商羯罗主),又从玄奘到窥基,一脉相承,“薪火无间”,因此披读《大疏》,最取“胜范鸿徵”之捷径,并且舍此无由入门。以上作者说明了选取《大疏》来删注的缘由。
   2、删注的理由
   《大疏》既有三善,为何要删注?熊十力认为,“大疏虽备三善,然舛词碎义,时复错见,学者病焉。若豁神思,必应删削”。他还认为《大疏》不及窥基其他译著那样“译笔宏整,韵语沉雄”,“独有疏记,乃多凌乱无序,不易解了。”他推想其原因,认为窥基终年五十,作疏百部,“但取材纂类,未及刊定也欤”。
   作者在对《大疏》删注过程中,还改动了原文。为此被其友林志钧批评为“非董理故籍所宜”,作者承认这一批评是对的,并对此作了解释。他改易原文是为求得语意的贯穿易晓,“为利始学计,宜当从权”。由此可见,作者删注的目的,主要是为初学者提供阅读之便。这个删注本尽管有作者不少研究心得,但总的说来,还是注解《大疏》的一种普及性著作。

二、关于删削

   作者主张披读佛家法相典籍的一个原则是“当理大端,捐其苛节”。所谓“苛节”,指悬空或琐碎之推析。从他对《大疏》的删削来看,确有一种“阔斧大刀,纵横破陈”之魄力气势。经他删节的内容,总括起来以下几个方面。首先删去了不涉及因明本身的基本理论方面的内容;在有关因明理论的内容方面,又删去了不少重复之说;还删去了因明古今沿革;删去许多舛碎义以及大量对问难之解答。
   1、删去非因明基本理论的内容
   这又可分四个方面:一是删去科文和窥基后序;二是删去人物传说故事;三是删去各派学说背景材料;四是删去古因明中包括的论辩规则和要求。
   (1)关于科文和窥基的后序
   “内典有科判名句章段者,此名科文”,删注本首先把科文略去,因为删注本内《入论》之名句章段都已按科文一一加以刊定。窥基所作后序解释了《入论》的书后,对天主所作之《入论》作了简略评价,追述了玄奘求学和奉诏译经以及奘门弟子竞相作疏的情况。
   (2)关于人物传说故事
   删去了新因明代表人物陈那作《门论》缘起的内容。这是一个传说故事,和《入论》的内容关系不大。另外,《大疏》在讲有法自相相违因处,有胜论派祖师鸺鶹寻找传人的传说故事。故事叙述了传人须具备的七个条件,鸺鶹师找到五顶这个人,经九千年才将其化导。这个故事为理解朋法自相相违因的实例提供了背景材料,但究竟不是理论本身,熊本还是把它删去了。
   (3)关于各派学说的背景材料
   例如,《大疏》在讲到世间相违过失时,有关于玄奘所立真唯识量,为何不会有世间相违之过的解释,就涉及到大、小乘和外道的不同观点的问题。熊本把它全部删去。又如,《大疏》在解释“俱不极成”过失时有胜论派学说的详细介绍,也一概删去。
   (4)关于论辩的要求
   例如,《大疏》在解释“由宗因喻多言开示诸有问者未了义故”一句时,解释了许多论辩的要求,如关于论辩之“六处所”,关于证人的要求,关于为何而开示,关于诸问者包括哪些对象等。
   以上内容对于进一步的研究来说有必要了解,但对初习因明者来说,的确可以暂置不问。
   2、删去重复繁琐之说
   (1)《大疏》卷七第2页在释四相违因时,有自性、差别之解释,与前面解释宗依时重复,熊本删去。
   (2)《大疏》在解释能立之宗、因、喻时,就提出了后面似能立即过失论的许多内容,既有重复之病,对新出现的概念又未加解释,熊本把它们删去,就显得简洁好读。
   3、删去古今沿革
   例如,删去新古因明关于所立、能立划分之演变。又如,《大疏》在卷三第21页上释“如立无常,瓶等无常,是名同品”一句时,徵引古因明师关于同品的解释,古题列法与宗之能别法相似的五个方面的性质,熊本予以删消。
   4、删去大量答难的内容
   例如,《大疏》卷二有关于示因喻顺序之问答;卷一第七至八页一大段中共有问七答,一问,何故不名示明、喻明,但称因明,二问真明可说因明,似因似明,应非因明,三问量立量破,可名因明,过破似破,应非因明,等等,熊本目为“碎义”而统统删去,读来痛快。
   《大疏》对因同品、因异品两概念有详细解释,熊本全删,认为不应该有这两个概念。熊本这一观点是需要商榷的。此外,熊本将《大疏》卷四第十七页“谓若有所作因,见有无常宗,犹如瓶等,是无常宗随因所作同品之言”一句中“因所作”三字删去,成为“无常宗随同品之言”,从内容上讲上通。《大疏》愿意为“因所作同品”,即因同品,熊本一删,“同品”成为宗同品,全句变成宗同品随宗同品,同语反复,毫无意义。

三、调整原文

   1、疏理顺序
   《大疏》卷一释“极成有法,极成能别”句,先释“极成”,再释“有法”、“能别”,不合逻辑顺序。熊本改为先释“有法”、“能别”二概念,再释极成。“极成”是对“有法”、“能别”二概念组成宗体时的要求,理应先释对象概念,再释使用这些概念时有什么要求。
   《大疏》在对“自性”、“差别”二概念的解释中,有三问三答,行文是先提出三问,后作三答。熊本拆成三个一问一答,“使问者语气,较易清楚”。
   通常整理古籍,调动原文顺序是不可取的。但从这两例来看,在完全不影响原文思想内容的情况下,调整《大疏》的行文疏序,是有利于初习者阅读的。
   2、改易原文
   按照自己的理解改动原文,更不合古籍整理之惯例。熊本改易原文致有两种情况,一是改例,二是增补。先说改例,例如,在解释疏文中关于因法与宗之有法可以是同体,也可以是别体(异体)时说:“原文举萨婆多对大乘立命根实量,初学难解,故易之如次。”原例对不熟悉佛学的人来说确实不好理解。改成下例,一看就明白:
     此山谷处有火宗,
     有烟故因,
     犹如余有烟处喻。
   烟和山谷不同体,但不能说“有烟”不是正因。不管有别体和无别体,只要该因法能遍(包含)宗之有法,就满足了因之第一相。这一改例可以说是成功的。
   再说增补,有的增补得恰当。例如,《大疏》卷四第十右释《入论》“此中常言表非无常,非所作言表无所作”一句说:“下释成义,显异无体,亦成三相。”熊本将“亦成三相”改为“成第三相”,并加注说:“原来无第字,今依后记补之,谓成因之第三相也。”这样改动,显然是正确的,因为异喻不能满足因三相,只能满足其中的第三相。
   有的则增补得大谬不然。疏文就在稍后,又讨论了宗因喻间有无体之关系。《大疏》说:“以无为宗,无能成立,有无皆异。”熊本却增补为“以无为宗,无能成立;以有为宗,有能成立,有无皆异。”熊本解释说:“原来,无以有为宗,有能成立二语,似脱落也。……此下云,有无皆异,若单承上文以无为宗,无能成立二语,似不可通,细玩下文,亦以有无对照”。熊本对“有无皆异”加注说:“有法以无法为异法,无汉以有法为异法,故言皆异也。”其实,“有无皆异”并不是像熊本所指有法(有体)与无法(无体)互为矛盾概念的情况,此“异”是指异喻依。陈大齐《因明大疏蠡测》对“以无为宗,……有无皆异”解释说:“总说有体无体皆可为异喻依”。可见,并非疏义有语脱落,而是“删注”作者误解所致。这一增补是属于牵强附会之说。

四、关于注疏

   1、为例证和疏文作注
   作者在《揭恉》中说明,主要在两方面作了注,并慨叹其中的艰苦。这两方面是:
   (1)“触及例证,义涉及各宗。徵引繁博,固嫌支蔓。训释过简,双惧奄味。综练显了,其事已难。”
   (2)“疏文质直,绝少虚字。属辞比事,复务周纳。体制违俗,以故难了。援笔为注,词义斟酌,几经往返,恒难畅意。间遇险涩,不过数字,一发全身,竟日短趣。注之为事,不便驰骤。此复干枯,又且增苦。是则删非得已,注亦愈艰。”
   2、提纲挈领,清楚明确
   关于例证方面的注释,往往涉及各宗学说,这对不谙佛学的人来说,确是一大困难。而熊本围绕例证介绍各宗学说,确实做到“综练显了”,即提纲挈领、清楚明确。
   例如,《入论》中关于“法差别相违因”过的实例,自来号称难解,古今异解纷呈。疏文之释,独有创发。但若不加注疏,也不好理解。基疏文中有些句子晦涩得令人难以卒读。熊本对疏文之字、句详加诠解,最后加以总评,极便初学者了然疏文之意。这是《删注》中注得较好的一例。由于熊本有字注和句注,过于零碎,为求语意贯穿,我们先将疏文和熊注糅合起来,向读者介绍如下。
   《入论》原文是:“法差别相违因者,如说眼等必为他用,积聚性故,如卧具等。此因如能成立眼等必为他用,如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。”这是数论派对佛弟子立的量。如果数论是想成立实我为受用者,受用眼等,如果实我是宗之有法,实我受用眼等,而佛家不许有实我,有法又名所别,便有宗中他所别不成,再从积聚性因来说,也有过失。如果“我”是有法,数论说实我是常,因此不允许有积聚性因,佛法根本就不承认有实我,更谈不上有积聚性因,这样,此因便有两俱不成的过失。
   如果说眼等必为实我用,实我为能别,便有能别不成之过,并且缺无同喻,这积聚性因与能别法的自相(语词直接表达的意思)相违,喻依卧具便有所立不成之过失。
   如果说数论立眼等为假我用,就会有相符极成的宗过,因为佛法也承认假我。
   面临左右为难的局面,数论便调弄方术,立宗不用“实我”,也不用“假我”,而代之以“他”,即立宗为“眼等必为他用”。这里的“他”,就是数论“实我”之代名词。按照数论的观点,“我”有二种,一者实我,即数论派二十五谛中神我谛,即永恒不变的实体,体既常住,故非积聚。二者假我,即眼等根积聚成身,假名为我,包括在数论二十三谛中。数论神我(实我)是非积聚性的,而假我则是积聚性的。佛法承认假我而不许实我。数论宗中若立实我,便有上述种种过失。于是数论便故意含糊其辞。
   按照数论的观点,由于神我受用声、触、色、味、香等五唯境时须亲用眼等,所立神我用眼等,其用殊胜,相反,假我用眼等劣,但是假我亲用卧具,故胜,而神我要通过眼等来用卧具,故劣。
   既然这样,如果积聚性因能成立数论所立法自相,那么也能成立法别相违宗。数论所立宗为眼等必为他用宗,其汉自相是为他用,此“为他用”未分神我、假我,故不与积聚性因相违,不会出现过失。数论本来要成立的是不积聚性他,但与积聚性因相违,陈那就用了这因来成立与作为法差别的不积聚他相违的聚积性他。这宗就叫“眼等必为积聚他用胜”。如果这宗不加胜字,就会犯相符极成的过失。
   熊十力总评说:“以假我于眼等用胜,而难数论,论无明文,疏主创发。清干诸家,颇于疏义有所翻违,吾谓过矣。……推详数论所计,积聚他假我,用卧具胜,用眼等劣;不积聚他实我,用眼等胜,用卧具劣。彼之本计如是。今检彼对佛弟子,立眼等必为他用宗,积聚性因,如卧具等喻。彼宗,意许法差别,是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因,则于法差别不集聚他上无。于法差别之相违法积聚他上有。故此因,是法差别相违因也。但彼因虽有过,而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜,以难。而直申量云,眼等必为积聚他用,因喻同前,此虽以彼因喻,返成相违,而陈那量,亦犯相符过。……原数论亦许假我用眼等,陈那答复立之,即有相符之失也。今疏主设为陈那难数论量云,眼等必为积聚他用胜。因喻仍数论之旧。意说,卧具等是积聚性故,既为假我用胜,眼等亦是积聚性故,应如卧具亦为假我用胜。由是,此量无相符过。方与数论而作相违。”可以说,熊注把这一因过讲清楚了。
   对于因明所设“世间相违”、“自教相违”等过,熊注力排众议,发表了独到的见解。他批评说:“今人每谓佛家因明,说世间相违、自教相违诸过,为束缚思想之道。此妄谈也。因明所标宗因诸过,本斟酌乎立敌对辩之情而立,用是为辩论之则,非所以立思想之防。文义甚明,可复按也。浮浅之徒,援思想自由之新名词,妄行攻诘,不思与所攻诘者渺不相干。”熊注是正确的。因明所设“世间相违”、“自教相违”诸过是论辩规则,也是逻辑规则。世间常识一般来说是立敌双方都承认的。如果一方提出相违背的观点,那么在辩论中便处于不利的形势。如果提出一种观点与自己信奉的学说相违,那就陷入自相矛盾的境地,二者必有一假,不能服人。因此,从论辩和逻辑两方面看,都应当避免这些过失。这是不是“束缚思想之道”呢?不是。因为如果辩论的一方提出了与世间、与自教不同的新见解,那么可以采取简别的方式,从语言上特别加以标举,以示区别。这样就不会犯世间相违、自教相违诸过,从而避免了“束缚思想”的弊病。

五、《删注》的成就与不足

   1、对基本理论的解释存在失误
   《删注》的不足表现在对因明基本理论的理解上有不少失误。这些理论问题主要是关于能立、宗同品、因的第二相、因明的推理种类等的解释。
   熊十力不了解“能立”有二义。在一个论式内部,宗是所立,因喻是能立。能立、能破、似能立、似能破、比量、现量、似比量和似现量这八门相对而言时,宗、因、喻三支均为能立。熊注却因循窥基《大疏》、文轨《庄严疏》“文不乖古”、“义别先师”之说,将《入论》“宗等多言名为能立”中的“宗”当作所立而排除在能立之外,这是误解。实际上这里的“能立”是八门之一,“宗”是组成能立的一支。
   对同品(宗同品)的解释,熊注误将同喻依当作了同品。他说:“盖言同者,非取法之自体,但取法体上所有之义。如瓶上有是所作与常义,声上亦有所作与无常义,义类相似,故言同品,实非取瓶与声名同品。”熊注因循《大疏》之误,把同品和同喻依混为一谈,同品只须同宗之后陈法,而同喻依却须宗、因又同。熊注的这一观点影响至今。
   关于因的第二相“同品定有性”,熊注说:“陈那显同喻体云,若是所作,便见无常。即此同喻,是因之第二相同品定有性。”(《揭恉》)其实,同喻体和同品定有性的逻辑形式是不同的。同喻体的逻辑形式是除外命题,而同品定有性的逻辑形式是特称命题。同喻体主项是因,同品定有性主项是同品。
   关于因明论式的推理种类,熊注说:“此五分义,颇合輓世名学内籀之术。……至陈那改作三支,以喻摄因,……语其凭借,则在五分。形式虽更,实质未甚异也。”“五分”指古因明五支作法,“内籀”是归纳之旧译。熊十力对陈那三支的评论“形式虽更,实质未甚异也”是正确的。这一见解直至今天还属凤毛麟角,不可多得。可惜的是缺乏论证,也未将这种观点发挥。当有人批评因明水平不及西方逻辑时,他还颇不以为然,表明其逻辑眼界还是有局限性的。
   2、为初学者提供阅读之便
   总的来说,这个删注本正如因明家虞愚先生所评论的那样,“删去所当删,注其所当注”。
   当然在删、注过程中不可避免地存在错误。《删注》的成就反映了作者深厚的佛学功底,其不足又显出作者在因明与逻辑之比较方面有所欠缺。因明是佛家逻辑。要想准确地把握因明理论,既要有一定的佛学知识,特别是佛教认识论知识,而且必须以逻辑为指导,两者缺一不可。这便是熊十力的《删注》给我们留下的有益启示。



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