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大佛顶首楞严经讲义 第六卷
圆瑛大师著
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大佛顶首楞严经讲义 第六卷

圆瑛大师著

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义

福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述 受法弟子明旸日新敬校

丑二 会通四科即性常住 分二 寅初 总标即妄即真 二 别明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 会四科法即真 今初

阿难!汝犹未明,一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。

此下会通四科:五阴、六入、十二处、十八界,一一诸法,观相生灭全妄,论性即妄皆真。上科无有结文者,正因上科所显,见精相妄性真,但约近具根中,实则量周法界,遍为诸法实体,故与会合融通,摄事归理,会相入性,以明情与无情共一体,处处皆同真法界。文乃一气贯下,是以不结。从此不复称见精、见性之名,改称为如来藏,妙真如性;见性约一根是别,藏性摄六根是总,但是总、别异称,实无异体耳。

此科紧承上文,不但见精相妄性真,乃至一切诸法,无不皆然,即一切幻化之相,亦复如是,因汝犹未明了,今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻,有而俶灭曰化,如空华、镜像、梦境等。当去声处出生,生无来处;随处灭尽,灭无去处;不过徒有幻妄名相而已,全无实体可得。称即名也,上明相妄。 其性真为妙觉明体者:其字指一切浮尘之相,性即相中之性,相虽妄而性元真,此明性真。以浮尘幻化之相,相不离性,其性即是众生妙觉明体;无相而能现相,故谓之妙。虽现诸相,乃是本觉湛明之性,而为诸法所依之体,即此至虚幻之法,本来无体,今明无体之体,即是妙觉明真体;如虚空华,虽至虚妄,华体即是空体。举此至虚之法为能例,例明下文,阴、入、处、界,似实有法,令其比类发明,令知一一相妄性真,即事即理也。初明幻化相即真竟。

卯二 会四科法即真

如是乃至:五阴、六入、从十二处、至十八界、因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。

如是指法之辞,紧承上文,如是至虚幻之法,尚且相妄性真,例显世间所有诸法,乃至阴、入、处、界,皆如是也。诸经论中,多皆阴、处、界三科,惟此经加六入一科,因为圆通法门,推重根性故也。 诸法虽多,四科之中,科科收无不尽,以一切诸法,总不出心、色二法,因对机开、合故,广、略有异:一、为迷心重迷色轻者,合色、开心,合色法为色阴;开心法为受、想、行、识四阴,乃说五阴。二、为迷色重迷心轻者,合心、开色,合心法为意根;开色法为五根、六尘,说十二处,六入亦然。三、为色、心二迷俱重者,心色俱开,开心法为意根、六识、七种;开色法为五根、六尘、十一种,说十八界。四、为心、色二迷俱轻者,心、色俱合,但说二法,皆可收尽一切诸法。此四科法,合上一切幻相。

因缘和合,虚妄有生者:即指四科心、色诸法,不离因缘。先约心法释:夫真心绝待,寂湛常恒,不假因缘;而六种染心,虚妄生灭,必藉因缘。一、以真如不守自性为因,无明风动为缘,因缘和合,于如来藏海,妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因,境界风动为缘,亦是因缘和合,于第八识海,妄有三种相应染心生。 次约色法释:夫佛界真善妙色,性本清净,不假因缘;而九界依、正,虚妄生灭,必藉因缘。一、染法以种子为因,现行为缘,熏彼事识,妄有六凡法界,染色生。二、净法以本觉内熏为因,圣教外熏为缘,熏彼业识,妄有三圣法界,净色生。

因缘别离,虚妄名灭者:亦先约心法:若众生依本觉内熏,发起始觉之智,于所缘境,不执实有,离一切法差别之相,则境风既息,识浪自澄,因缘别离,三种相应染心灭;若更了知一切心念,皆依无明而有,由无明不觉,生起三细,皆是不觉之相;无明不觉之相,不离本觉之性,则无明风息,觉海波澄,因缘别离,三种不相应染心灭。上之生灭心法,摄尽五阴中后四阴,六入中意入,十二处中意根处,十八界中意根及六识界。

次约色法释:若众生始觉有功,了知身、心、世界,无我、我所,则观智现前,事识已转,因缘别离,六凡染色灭;若更了知,不但生死染色本空,即涅槃净色亦非实有,则无明梦破,业识还源,三圣净色亦灭。上之生灭色法,摄五阴中色阴,六入中前五入,十二处中前十一处,十八界中六尘及五根界。

总论心、色诸法,唯心所现。本经云:‘汝身、汝心,皆是妙明真心中所现物。’又云:‘不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。’俱属依他起性,依他似有,观相元妄,于本无生灭中妄见生灭;合能例中,幻妄称相,若执实有,则成遍计执性,若能了知,依他起性如幻,遍计执性本空,则当下即是圆成实性矣。

殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。

上明相妄,此论性真。以身、心、世界,乃属依他起性,从缘生灭,虚妄无体;然当知妄不离真,全体即是圆成实性。按唯识三性解,依他起性如绳,圆成实性如麻,绳依麻有,故曰依他,离却麻即无绳可得。若于依他法上,不了如幻,更起遍计执性,如夜间见绳,认作是蛇。遍计执性,情有理无;依他起性,相有性无;相有是幻有,性无乃本无,此明无性之性,即如来藏性。 生灭去来,乃指心与器界,似有生灭之相;众生根身,似有去来之相;相依性起,不离当处,如空华、镜像、梦境,华性即是空性,像体即为镜体,梦人本属醒人,众生迷而不觉,故曰:‘殊不能知,身心世界,生灭去来之相,本即如来藏性也。’

如来藏,即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性,众生迷位,本觉在缠,此性隐而不显,如来之性,含藏众生心中,故曰如来藏。 又即不生不灭之真如心,一切如来,恒沙净德,无不含藏于此,故曰如来藏。常住妙明,不动周圆,即藏性德相。本无去来曰常住;不属迷悟曰妙明;本无生灭曰不动;无处不遍曰周圆;合此四德,为妙真如性。妙者不可思议之谓也,以其全妄即真故,一切皆如故,无有一法不真,无有一法不如,合能例中,其性真为妙觉明体,如《法华》所云:‘是法住法位,世间相常住’是也。

性真常中,求于去、来,迷、悟、生死,了无所得。

上明妄元是真,此明真本无妄。由不知万法唯心,宛见差殊,而有彼此去、来,圣、凡、迷、悟,始终生死等相,犹如翳眼,妄见空华。然既知相妄性真,于藏性真常之中,求其去来等相,了无所得;如梦行千里,一经醒寤,不离床枕,岂有去、来之相可得哉?如迷东为西,忽然有人指示令悟,岂有迷、悟之相可得哉?如梦生人间,自少而老,报尽命终,岂有生、死之相可得哉?迷、悟二字,约义乃在于心,约人即是圣、凡,约法即生死、涅槃。迷、悟在人,理中实无迷悟。此合上能例中,‘当处出生,随处灭尽’,故无所得。 此中数节之文,与论云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。’若合符节,其意会之自明。初总明即妄即真竟。

寅二 别明即妄即真 分四 卯初 会五阴即藏性 二 会六入即藏性 三 会十二处即藏性 四 会十八界即藏性 卯初分二 辰初 总征 二 别释 今初

阿难!云何五阴,本如来藏,妙真如性?

上总以取例,下别为显示。先显示五阴,全妄即真。色、受、想、行、识五阴,本是世间有为之法,一旦许即藏性,故须征起,而释明耳。阴者盖覆义,盖覆真性故。新译为五蕴,蕴者积聚义,积聚有为故。今欲解释,须取二译,其义方足,谓积聚有为,盖覆真性。对下三科,此为迷心重,迷色轻者说也。 本如来藏者:谓五阴之相虽妄,其性本真,如来藏即真心之别名。今再约义而解:‘如’指真心不变之体,‘来’指真心随缘之用,不变常随缘,随缘常不变,故称如来藏。藏者含藏,五阴一一诸法,悉在其中。 妙真如性者:不可思议曰妙,以一体具足万用,万用不离一体。如下文所谓:‘一为无量,无量为一。’譬如一金能成众器,众器不离一金。一真一切真,五阴皆真,一如一切如,五阴皆如,全相皆性,故曰本如来藏,妙真如性。初总征竟。

辰二 别释 分五 巳初 色阴 二 受阴 三 想阴 四 行阴 五 识阴 巳初分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:以清净目,观晴明空,惟一晴虚,迥无所有。

此喻明色阴即藏性,乃就自法为喻。色即五根六尘,十一色法。清凉云:形质可缘曰色,变碍为义。刹那无常,终归变灭,现前形质,能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人,以清净无翳之眼目,观晴霁光明之虚空,惟一晴虚,迥然一无所有;此喻真本无妄。 有人喻一念未动之本来人;清净眼喻无妄真智;晴明空喻湛寂真理。一念未动以前,以真智照真理,理、智一如,惟是如来藏性,清净本然,纤尘不立,岂有九界依正可得?

其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切,狂乱非相。

此喻从真起妄。其人无故,不动目睛:喻最初无端,真如不守自性,不觉念起而有无明。瞪以发劳:瞪是直视貌,喻业识妄为明觉;劳即劳见,喻转相,转本有之智光,为能见之见分。起信论云:‘以依不觉故心动,说名为业’,动则有见也。 则于虚空,别见狂华者:空原无华,瞪目妄现,此即论中所云,以依能见故,境界妄现,故曰:‘则于虚空,别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相,无同无异,晦昧空中;狂华即相分之境。于无同异中,炽然成异,此业识中之色阴成矣。

复有一切,狂乱非相者:上二句指细色,此二句指粗色,即虚妄身境,内外四大之色。内四大有生、老、病、死,外四大有生、住、异、灭,狂乱不定,毕竟皆空,故曰‘非相’。非相即空相也,色、空皆眼根所对之法,故四空天,舜若多神,乃至二乘涅槃,所证偏空,妄解色灭,如见非相也。

色阴当知,亦复如是。

此以法合喻。一切色阴虚妄,自当以此瞪目,所见华相,比类而知。此有二义当知:一者当知相妄,以狂华之相,乃依瞪目妄现,非实有也。二者当知性真,狂华依空而现,华体即是空体,故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出。

首句牒定狂华。诸字助语辞,辨此狂华,非从空中而来,以华非空来,喻身、界、内、外之色,非无因,自然而生也;亦非从眼目而出。以此观察,身心、世界,既如空华,无所从生,无所还灭,则当体虚妄明矣。

如是,阿难!若空来者,既从空来,还从空入,若有出入,即非虚空,空若非空,自不容其华相起灭;如阿难体,不容阿难。

此破华从空来。来即出也,谓此华既从空而出,还应从空而入,若有出入,即有内外,既有内外,即不成虚空矣!空若非空,是有实体,自不容华相,在空中忽起忽灭;空若是实体,喻如阿难是实体,自不容阿难实体上,更有华相出入。此反显虚空,以容为义,由非实体,故容空华;既容空华,则是虚空;既是虚空,必无内外;既无内外,安有出入?云何说华从空而出?此之破法,名为倒破,犹破竹从梢也。

若目出者,既从目出,还从目入。

若从目出,有出必定有入,既然从目而出,还要从目而入。

即此华性,从目出故,当合有见!若有见者,去既华空,旋合见眼?若无见者,出既翳空,旋当翳眼!

此双约有见无见破。若谓此华,是从目而出者,目以能见为性,既从目出,合当有见?如世间有情所生,定属有情,若果有见者,出去既为华于空,旋归之时,合当见眼! 若无见者下,谓此华性,虽从目出,体本无见,但能遮障,则出去时,既翳障于空,至旋归时,当翳障乎眼,以理推之,势所必然。

又见华时,目应无翳,云何晴空,号清明眼?

此紧接上文出既翳空,又则目见华时,华既从目而出,目中应当无翳,而号清明眼;云何二句反难,云何现见华空,乃为翳眼,必见晴空,方号清明眼耶?有见无见,两者俱非,足征华非从目出矣! 上以空华喻色阴,推究非从空生,非从目出,就喻顺解已竟。今约法而释:色阴非从空生,西域凡、外,妄执色从空生,以将世界,七分七分,重重分析,析至邻虚尘,再析即入虚空,遂执色既可析入虚空,虚空定能出生色相,故执色从空生。 此方儒、道二教,皆谓虚以生气,气以成形,是万象固本于一气,而一气乃始于太虚,与西域凡、外,旨趣相同。今本文法喻,皆是破色从空生,以空喻心中真理,真理不动,何尝有法可生,亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云:‘世智不达,太虚何所从来,身、界岂穷根本乎?’ 色阴非从目出,法中以目喻真智,何尝有法可出,若谓色从真智出者,即此色法当合有知,出既为色于空,旋当知心,若无知者,出既障空,旋当障心。又迷者色出,心应无障,悟者色入,心应有障,云何一定要无有烦恼,所知二障,唯以如如智,照如如理,方号为清净心乎?二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:色阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是华相非从空来,非从目出之故,应当起智观察,即喻知法,所有一切色阴,无非业转之劳相,同彼狂华,由瞪目发劳,虚妄显现,无以异也。以本无生体曰虚,由循业伪现曰妄。当知是教悟意,上一句教悟相妄,下二句教悟性真。谓色阴之法,观相元妄,观性元真,若生若灭,皆不离当处,即不离自心,如狂华不离虚空,华体即空体也。由本如来藏,常住不动,体恒无变,故非因缘;本如来藏,妙明周圆,用恒随缘,故非自然;一一即妙真如性,果能善用其心,起智观察,亲见色阴根本,即此色阴,便可通达实相矣。初色阴竟。

已二 受阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人;手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故以二手掌,于空相摩,于二手中妄生涩滑,冷热诸相。

此显受阴即藏性。以下开一心法为四阴。受即遍行五心所中受心所,以领纳为义。领纳违苦境、顺乐境、俱非不苦不乐、境相,而生苦、乐、舍苦乐双舍即不苦不乐也三受,虽诸识中,皆有受心所,而前五识根境相对,受之用偏多,受之力最强,即以五识为受阴。此文就自法为喻,以身识领受触尘之境,但事出假设,又偏约身识,故得为喻耳。

譬如有人,即假设有此一人,手足宴然安静,百骸调和顺适,此喻真如不动,性德自如。忽如忘生者:忽然忘其有生,即不知有身之谓也。大凡人生,有苦有乐,觉得有身,而受苦乐之境,若无苦乐,即不知有身。忘生,亦可作忘身解,尚且不觉有身,而安知有受耶?违是苦受,顺是乐受,苦、乐两无,并身亦忘,正属舍受。喻心体离念,无受阴故,以舍受难破,故下只约苦、乐二受破。

其人无故以二手掌,于空相摩者:无故即无端起妄;二手于空相摩,即根尘相对,亦可指生灭不生灭和合,三细俄兴,六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触,即妄现受阴之相。

受阴当知,亦复如是。

先举喻,此法合。一切受阴虚妄,自当比例而知,亦如摩掌,妄生觉受。此喻即自法,但能了喻之妄,便知受阴之妄也。藏性不动,本来无受,即喻中有人喻藏性;宴安调适喻不动;无故二掌摩空喻无端妄起无明,不生灭与生灭和合,妄生三细六粗,故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受,滑喻人天乐受,冷喻二乘滞寂枯受,热喻权教事修等,触指乐受等,以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。

幻触,即身识所觉之触受。空中本来无物,但是二掌相摩妄生诸触,虚妄不实,故称为幻。上二句双标二途,究其来处。

如是,阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触!

此下详辨推破。先正破空来,身之外皆空,若从空来,既然能触于掌,何以不触于身?空无知觉,不应虚空,有所选择,喜来触掌,不喜触身也!

若从掌出,应非待合?又掌出故,合则掌知,离则触入,臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹! 必有觉心,知出知入,自有一物,身中往来,何待合知,要名为触?

此正破掌出。约未合不出,既离不入,两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受,是从掌中而出,未合之前,应当即出,应非待合之后方出?又掌出故下,合则掌知触出,有出必有入,离时则应知触入。如果有入,而手腕肘臂,以及骨髓,应当亦要觉知,此触入时踪迹,在于何处? 必有觉心,知出知入,则此触受,自有一物,在人身中往来,尔时即可名之为触,何待合掌而知,要名为触耶?二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:受阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是触受非从空来,非从掌出之故,当知举体虚妄。本无生体曰虚,循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄,下二句结显性真。谓观相元是虚妄,观性究系何物耶?曰本来是非因缘,非自然之妙真如性,此二句解见上科。二受阴竟。

已三 想阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。

此显想阴即藏性。想亦遍行心所之一,以缘虑为义,能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境,而意识偏强,以能缘虑三世境故,即以意识为想阴。此亦就自法为喻,单取意识之悬远想像。譬如有人,亦假设一人,谈说酢梅以梅酸如酢故以称之,口中自然水出。酢梅是所想之境,梅虽未食,但谈说悬想,即能令口中出水,故下文云,想阴是融通妄想。

昔日曹操出兵,兵行失路,口渴无水。乃下令曰:大家速行,过去不远有大梅林,梅子甚多,可以摘食。兵闻梅想梅,口中水出,操有权宜,知望梅可止渴。又谭子云:有言臭腐之状,则辄有所哕;闻珍羞之名,则妄有所咽者,非妄而何也? 思踏悬崖,足心酸涩者:悬崖未登,只思践踏,而足心酸涩。与酢梅未食但谈说,而口中水出,可以类推而知,同一例也。

想阴当知,亦复如是。

此法合。前举二喻,皆自法为喻,都是意识悬想之境,举体虚妄,一切想阴。当知亦复如谈说酢梅,思踏悬崖,同一虚妄。一喻顺境之想,一喻逆境之想。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!如是酢说,不从梅生,非从口人。

酢说文字不足,应云酢梅之说,所引之水,不从酢梅而生,非从口入而出,此双开两途,以明想妄非实。

如是,阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?

梅生口入,皆指水言。如是口中之水,不从梅生,非从口入;若谓此水从酢梅而生,则梅合当自谈,自出其水,何待人说而后口中水出耶?梅不谈,则此水不从梅生也,明矣。

若谓此水从口入而出者,则闻酢梅者,应合是口,何须更待耳闻,而后口中水出耶?口不闻,则此水非徙口入也,明矣。 若触耳闻酢梅,故有水出者,则此水何不从耳中流出,而转从口中流出耶?耳不出,则此水非耳所致也,又明矣。

想踏悬崖,与说相类。

思想自身,足踏万丈悬崖之上,足心酸涩,与口说酢梅相似,可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩,不从崖生,非从足入。若崖生者,崖合自思,何待人想,若从足入,自合足想,何待心思?若独心思,此酸涩何不心中而出?若知此水与他酸涩,二处皆无所从来,则幻妄称相也,明矣。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:想阴虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知,此结相妄性真。昔黄山赵文儒,亲觐圆通善国师,有省颂曰:‘妄想元来本自真,除时又起一重尘,言思动静承谁力,仔细看来无别人。’三想阴竟。

巳四 行阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相踰越。

此显行阴即藏性。行即五遍行中思心所,能驱役自心,造作善不善等业,即是业行;于百法中,摄法最多,以造作迁流为义。虽八识皆有迁流,而第七末那识,恒审思量,念念相续不断,迁流最胜,即以七识为行阴。喻如暴流,波浪相续:即陀那细识,习气所成,念念生灭,各有分齐,前不落后,后不超前,故曰:前际后际,不相踰越即超越也。

此阴有粗、有细,若究根心潜伏之本,乃比前受、想为细。如本经十卷中云:‘乃同分生基,沉细纲纽’是也。然内由此念,则外之造业趣果,无量粗相,似暴流之不可遏,故约迷位,则细隐而粗彰;约修位,则粗尽而细显。今约迷位,故喻暴流。

行阴当知,亦复如是。

此法合。诸行无常,念念迁流,相续不断,亦复如暴流相似,虽无间断,实则生灭不停。孔子一日在川上叹曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’幼时读书,但读其文,未谙其义,迨学佛之后,方知孔子,亦是叹诸行无常,如逝波之不可挽!庄子喻如夜壑负舟,即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非离空水。

此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性,不因空而生,亦不因水而有,亦非即水之本性,此标不即空水矣;亦非离空水外,有此暴流,此标不离空水矣;破意在下,空喻真如,水喻藏识,行阴非即真如藏识,非离真如藏识。

如是,阿难!若因空生,则诸十方,无尽虚空,成无尽流,世界自然,俱受沦溺!

此非即空。若谓暴流因空而生者,则十方有无尽虚空,当成无尽暴流,如是则世界众生,自然都在水中,俱受飘沦沉溺之苦,今虚空无尽,暴流有尽,则知非因空生明矣。法合:空合真如;暴流合行阴。真如周遍常住,是无尽,而行阴若从真如生,亦应无尽,则佛菩萨俱应永受生灭,而不能破行阴,而今行阴生灭迁流是有尽,故非即真如。

若因水有,则此暴流,性应非水。有所有相,今应现在。

此非即水。若谓暴流,因水而有者,则此暴流之性,应非水之自性。何以故?暴流之性浑浊,水性澄清,水性为能有,流性为所有,能有所有二相,今应明白现在,方可说因水而有。 喻行阴,若说因藏识有者,则行阴性应非识性,能有所有之相,应当现在;如树能生果,能生树,与所生果,分明可辨。今二相叵得,故非即藏识。

若即水性,则澄清时,应非水体!

此非即水性。若说暴流即水性者,暴流浑浊,如即水性,则澄清时,浑浊已无,应非水之自体。喻行阴即是藏识,则行阴破后,应非藏识,何以必待行尽之时,藏识始现?故非即识性。

若离空水,空非有外,水外无流。

此非离空水。若谓暴流离空水者,水空圆满周遍,并非有外,岂能离空别有耶?水外亦复无流,岂能离水别有耶?喻真如圆遍,真乃无外,万法唯识,识外无法,行阴岂离真如藏识,而别有耶?既不即又不离,则行阴皆幻妄称相也,明矣。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:行阴虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。四行阴竟。

巳五 识阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。

此显识阴即藏性。识即阿赖耶识,以了别为义,能了别自分境故。以受、想、思三阴,已分配前七识,此当独指第八阿赖耶识。观本文之义,皆指第八识,以瓶外空喻藏性,瓶内空喻识性,祗因迷执成二,观下解自知。 人喻众生,瓶喻妄业。瓶以频伽名者,频伽此译妙音鸟,瓶形像鸟,故以名焉。众生由业牵识走,如瓶擎空行。瓶塞两孔,喻众生起我、法二执;空分内、外,瓶内空喻识性,瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理,依惑造业,依业受报,如瓶擎空行,将藏性里入身中,而成识性,致使藏性、识性,不隔而隔,究之内空、外空,固无二空,藏性、识性本来一性。

瓶擎空行一句,当约迷位、修位,二种解释。先约迷位:业牵识走,舍身受身,轮回六道之家,有人喻三界内众生,依善恶不动禅定也三业,受苦、乐等报。第八识为总报主,随业受生。业报身喻瓶;瓶内空喻识性;由惑业故,转藏性成识性,随业所牵轮回六道。本道为此国,余五道为他国,如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷,即馈送义。 次约修位:瓶喻业识,塞其两孔,喻起二执,满中擎空,喻二执未破,识性受局,地、水、火、风之中。千里远饷,喻佛道长远,发心修行趣向,当历信、住、行、向,及四加行、十地、等觉诸位,犹如千里路程。他国喻常寂光土,开孔喻二执已断,二空已证,转八识成四智,则全识性是藏性,如瓶内空,即瓶外空,一空无二空也。

《指掌》问:此识去后来先,为受报之主。古德谓业牵识走,如瓶擎空行;舍身受身,如用饷他国;似甚有理。今约转有漏入无漏释之,而有何理可据?答:此识固为报之主,亦是成佛之源,故前文呼为菩提涅槃,元清净体。而后文识阴尽处,则曰超诸位尽,入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性,而是经所以独为推重者,正以其用为因地心,决定成佛故。是知此经,不取舍身受身之功,但取修因克果之力,为顺佛意,故作此配。下破悉照后义。

识阴当知,亦复如是。

以法合。孤山曰:‘瓶喻妄业,空喻妄识,业牵识走,如瓶擎空行;舍身受身,如用饷他国。’

《正脉》云:‘愚谓但约现身,尤益日用,身即喻瓶,空乃喻识,千里万里,但是身之往来,识常不动,以总摄识性周遍矣!’又曰:‘非破识阴无体无性,但破其无去无来耳。’识阴无有去来,亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!如是虚空,非彼方来,非此方入。

如是虚空,指已到他国之空,喻佛地无垢识;非彼方来者,非从凡夫同居土带来;非此方入者,非到佛地,始入无漏身中也。以识性周遍,本无去来,有何出入?但随缘异称,因位有赖耶异熟之名,果地擅无垢庵摩之号,其性一也。若向此处荐得亲切,则即识性,而悟藏性矣!

如是,阿难!若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空!

如是虚空,本无去来,若谓瓶内之空,从彼方擎来,则本置瓶之地即处也,瓶中既贮得一瓶虚空去,于本瓶所来之地,应少一瓶虚空?喻无漏识若从凡夫同居土带来,则同居土应少识性,则犯识性不周之过。不少,则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座,有新到僧,问曰:‘近离何处来?’僧曰:‘都城。’明曰:‘上座离都城到此山,则都城欠上座,此山剩上座,剩则心外有法,欠则心法不周,说得道理即住,不会即去。’僧无语,与此同旨。

若此方入,开孔倒瓶,应见空出!

若谓空非彼方来,定从此方入,若从此方入者,则开孔例瓶时,应先见前空从瓶中而出,前既不出,知此空非此方入矣!喻无漏识,若到佛果,始入无漏身上,则破二执,转无漏时,应先见有漏识出,有漏既无出,无漏亦不入。祗因二执有无,因果名异,实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉:‘古人瓶中养一鹅,日渐长大,出瓶不得。今者不得毁瓶,不得损鹅,作么生出得!’泉召大夫!陆便应诺。泉曰:‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:识阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是虚空,非从彼来此入之故,自当即喻知法,了知识阴,相妄性真。上二句相妄,下一句性真。既知相妄,不捐修证之功,可有转识之日;既知性真,可起圆通之行,而入平等之门;因缘、自然,皆成戏论,故俱非之。 总明五阴虚妄,本无实体,其体即藏性,若以微密观照,照见五蕴皆空,则破五阴,而超五浊,自可顿入三摩地,与观音把手共行。故下阿难请示修门,如来第一义中,即教以澄浊就清,入涅槃义。然一切众生,名为五蕴众生,故以澄浊,为先务焉。 又一念中,皆具五阴,一念执著,执则成碍,便是色阴;觉知苦、乐,领纳在心,便是受阴;缘虑此境,于中想像,即是想阴;刹那变灭,不得停住,即是行阴;历历不昧,了了分明,即是识阴。据此则五阴举体即是一念,一念举体即是五阴,若能观无念者,便是破阴下手工夫也。又奢摩他,微密观照,照此五阴一一相妄:色阴如影像;受阴如阳焰;想阴如梦境;行阴如电光;识阴如幻事。不执实有,则本有如来藏性,不被五阴之所盖覆,自可亲见首楞严定体,不生不灭之妙真如性矣。初会五阴即藏性竟。

大佛顶首楞严经正文卷第二终

卯二 会六入即藏性 分二 辰初总征 二 别释 今初

复次,阿难!云何六入,本如来藏,妙真如性?

此总征。梵语钵罗吠奢,此云入,亦云处。入有二义:一为能入,以能入尘取境故;二为所入,以为尘入之处故。按本文吸此尘象,当以吸入为义,即吸入六尘之处,故又名处。他经色心开合无此科,本经以根中不生灭性,即首楞严定体,亦即如来成佛之密因,修证圆通,下手所依之处,故特加焉。

本如来藏者,本即根本,一切枝末,依之而起,今追究六入枝末之根本,元是如来藏,如即本有不变,真如之本体,来即真如随缘,遍周之妙用,藏者,含藏世出世间,一切善功德,无不具足,犹如宝故。

妙真如性者:即如来藏之性。此性即理即事,全妄全真,不滞一法,不舍一法故,所以称妙。非是此真而彼不真,此如而彼不如,若如是则有对待,则不圆满;今乃统万法惟是一心,一真一切真,无有那一法不真,一如一切如,无有那一法不如:即六入亦妙真如性也。初总标竟。

辰二 别释 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此举前色阴,瞪目发劳为能例,发明眼入同一虚妄也。即彼:乃就彼色阴所云,其人无故不动目睛,瞪以发劳,因此见劳,遂见空华之劳相。兼目与劳:劳字指空华,谓不特空华是劳相,兼能见之目,与所见之劳相,同是真性菩提心中,瞪发劳相。如前所云:‘见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。’又如前所云:‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见,所见之相是劳相。

菩提是本有真心,真原无妄,由最初一念妄动,依动故能见;依能见故,境界妄现。由末推本,岂仅色阴虚妄,即眼入同是菩提心中,一念妄动之劳相。一念妄动,与无故瞪目,无以异也。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于明暗,二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明、暗二尘,毕竟无体。

前五句托尘妄现,后三句离尘无体。以此眼入,因有明、暗二尘,黏湛然之体,发为劳见,居于浮、胜二根之中,吸入此明、暗二尘之象,如磁吸铁,名为能见之量此即菩提瞪发劳相,乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘,毕竟无有能入之体可得,是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭,亦由此也。 《正脉》问:‘前取根性,离尘有体,异彼缘心,今云明、暗双离,毕竟无体,何异缘心之无体乎?’答:‘浅论之,前因众生离缘心,不见真心,乃就根中指性,令识真心。然自是心非眼之后,但唯显性不复论根,所以极表其离尘有体之真。今已领真性,尚执六根,别有体相,未融一性;更须令知,六入无自体相,所以极破其离尘无体之妄。虽说见性,乃根中局执之自性,非离眼廓周之见性也。前显是性,而此破相,所以异矣!更深究之,此之破相,亦欲其离相,即妙真如性耳。则显性之旨仍同,岂如缘心,直破其一定无体哉?’二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。

此总标。据世人多谓见是其眼,从根是其正计,余二并破,极显其妄也。非明暗来不他生;非于根出不自生;不于空生,非无因生。于四性推检无生,但缺不共生。

何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明。

前三字总征;此不从尘来。若说眼入从明尘而来,暗生明灭之时,见亦随灭,应不见暗;若从暗尘而来,明生暗灭之时,见亦随灭,应无见明。今明来见明,暗来见暗,明暗有去来,见性不生灭,当知是见,非明、暗来也,明矣!

若从根生,必无明、暗;如是见精,本无自性。

此不从根来。若说眼入,从根而生,必无明、暗二尘时,单根不能生见。故曰:‘如是见精,本无自性。’自性乃能入之自体。

若于空出,前瞩尘象,归当见根,又空自观,何关汝入?

此不从空来。若说眼入,从空而出,则以空为见之根,出来时,前瞩看也尘境万象,回归时,应当自见其根;当然不能见。纵使能见,乃空自观,何关汝眼入之事?三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:眼入虚妄,本非因缘,非自然性。

是无实体,无从来之故,当知眼入虚妄。以无实体故虚;无从来故妄,但是幻妄称相。上句明相妄,下二句显性真。谓眼入之相虽妄,妄不离真,其性本来不变,非因缘性;又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。

巳二 耳入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:以两手指,急塞其耳,耳根劳故,头中作声,兼耳与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦自法为例。以塞耳成劳,易知之例,以例耳入,所闻一切音声,同一妄也。故呼阿难之名,而告之曰:譬如有人,此亦假设以显妄。以者用也,用两手指,急塞其耳,塞久成劳,以致头中发为虚响,故云:头中作声。

兼耳与劳三句,耳字意取耳入闻性,以性不自显,寄根说故。劳字乃指头中作声,以劳虽妄发,因境显故,故曰兼,曰与。谓不特声是耳入之劳相,兼能闻之耳入,与所闻之劳相,同是真性菩提心中,瞪发劳相;比例发明,令知根尘同源,同一妄也。

《指掌疏》云:此三句有二义:一者比例信真。言耳中闻性,本于真性菩提,人或易信;塞耳所发劳相,亦本于真性菩提,人皆难明,故曰同是菩提;佛意以根性本真,例彼劳相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪发劳相,唯是虚妄无实,人皆易知;耳中能闻之性,亦惟是虚妄无实,人或难信,故曰同是瞪发;佛意以瞪劳虚妄,例彼见性,亦唯妄也。 二义中,前义比例信真,亦可兼释总标中,浮尘诸幻化相,其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相,与浮尘幻化无异,劳相本于菩提,重明幻化相,亦不离真也。又瞪字,前眼入取例瞪目发劳,而后五入,何以亦用瞪发劳相?当知目瞪发劳,妄见空华,菩提心瞪发劳,则六精俱发,故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于动、静,二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动、静二尘,毕竟无体。

前五句托尘妄。现以其动、静不常,故称为妄。闻则托尘似有,岂属真实?此闻虽居耳根之中,吸入尘象,但名听闻性,亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体,同前所解。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知是闻,非动、静来,非于根出,不于空生。

此总以标列,下则征起逐破。

何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动!若从动来,静即随灭,应无觉静!

初句征起,下先破从尘来。若从静尘来,动生静灭,耳中闻性,即当随静尘以俱灭,应不能闻动;若从动尘来,亦复如是。二应字,俱读平声。

若从根生,必无动静;如是闻体,本无自性。

此破从根生。若谓此闻从根而生者,但有增上缘,必无动、静所缘之尘,如是闻体根也,本来亦无能入之自性,以单根不立之故。

若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?

此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者,是空能有闻,亦得成为根性,既成根性,即非虚空;以闻属灵知,空乃顽碍故。 又空纵有闻,乃空自闻,即同他闻,何预干也汝之耳入?三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:耳入虚妄,本非因缘,非自然性。

此准上可知。二耳入竟。

巳三 鼻入 分四 午初 毕例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触;因触分别,通、塞、虚、实,如是乃至,诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦假设为例。譬如有人,急畜缩也其鼻,鼻息出入,自有常度,无故急缩,连缩既久,则反常成劳,即于鼻中,闻有冷触。此冷触由缩风所成,因有冷触,则分别通、塞、虚、实;疏通呼吸之气为虚,闭塞出入之息名实。如是乃至,吸入各种香、臭等气,同一妄耳。兼鼻与劳:劳字指冷触及香、臭气;谓不特冷触,香、臭气,是鼻入之劳相,兼能闻之鼻入,与所闻之劳相,同是菩提心中,瞪发之劳相,以根尘同妄故。如第八番显见文云,本是妙明,无上菩提,净圆真心,妄为色空,及与闻见。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于通、塞,二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘,毕竟无体。

然此鼻入,元无自性,但因浮、胜二根,对彼通而有闻,塞而无闻,二种妄尘,黏湛发嗅,居于根中,吸入此尘象,名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相,离彼通、塞二种妄尘,毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现,后三句离尘无体。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。

此总以标列,下则征起别破。

何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明,香、臭等触?

初句征,下先破不从尘生。若谓嗅闻之性,从有闻之通而来,至无闻之塞时,此闻必随通而去,应不更闻于塞,云何又知塞而无闻?既能知塞,则不从通来也明矣!如因无闻之塞,而有鼻入之嗅性,则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭,无有嗅闻之性,云何通时,又能发明香、臭等气,来触于鼻耶?既闻香、臭,应非从塞而有也,抑又明矣!

若从根生,必无通、塞。如是闻机,本无自性。

此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性,从根而生者,则单根无尘,如是闻机根也离尘无体,本无能入之自性。以有所方有能,今既无所入之尘,安有能入之根?则不从根生也,抑又明矣!

若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?

此破从空来。若谓嗅闻之性,从鼻孔之空而来者,是空有闻,自当回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字,故知是指鼻孔之空,非外空也。纵许能嗅,但是虚空,自己有闻,又何关汝阿难鼻入之事?是知不从空生也,抑又明矣!三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。三鼻入竟。

巳四 舌入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味。无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根,不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦自法为例。假设一事,譬如有人,以舌舐吻;舐即舔也。舌根无有外物可舐,但用舌入,自舐其唇吻;吻即口之两角。熟舐乃舐之既久,令舌发劳。其人若病,舐之则妄有苦味,无病之人,舐之微有甜触。由此熟舐,妄生甜苦,正显舌入之根不动即不舐之时,淡性非甜非苦常在。甜苦与淡,乃舌入之劳相,以此为例,兼能尝之舌入,与甜苦淡之劳相,同是菩提心中,瞪发劳相。前三科尘唯举二,此科有甜、苦、淡三字,甜苦乃有味之味,淡属无味之味,仍为二种。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因甜、苦、淡,二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜、苦,及淡二尘,毕竟无体。

此辨舌入虚妄。舌入元无自性,但因舌动时之甜、苦,及不动时之淡,二种妄尘,黏湛发知,居于根中,吸此尘象,托尘妄现,名为知味能入之性。然此舌入知性,离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知如是,尝苦、淡知,非甜、苦来;非因淡有;又非根出;不于空生。

此追究舌入无所从来,总标非尘、非根、非空。

何以故?若甜、苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知,甜、苦二相?

初句征,下逐破。先破不从尘来。

若从舌生,必无甜、淡,及与苦尘。斯知味根,本无自性。

此破不从根来。

若从空出,虚空自味,非汝口知;又空自知,何关汝入?

此破不从空生。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:舌入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。四舌入竟。

巳五 身入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难,譬如有人:以一冷手,触于热手,若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此,合觉之触,显于离知,涉势若成,因于劳触。兼身与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此举易知之身触,以为能例,显明身入虚妄。乃假设一人,用一只冷手,触合一只热手,两手皆属身根,与寻常有知之身,与无知之物,合则成触不同。若冷之势力多,则热者从冷而成冷;若热之功用胜,则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触,显于离知下,如是指上四句,用此两手相合,觉知冷热之触,显于两手相离时,亦复有知触之用,以验身入所对触尘,有离、合二种。彼此两手,冷热相涉之势若成,乃因两手相合,合久成劳,故现冷热相涉之触。兼身下三句,谓不但交相涉入,冷热之相,是身入之劳相,兼身入与冷热之相,同是菩提心中,瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于离、合,二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离、合违顺二尘,毕竟无体。

此身入之知觉,乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘,黏起湛然之体,发为觉精,居于浮、胜二根之中,吸入此尘象,名为身入知觉之性。此知觉体,离彼离、合违顺二尘,毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘,违顺乃二相。苦触,则违背众生,厌苦求乐之心理,故曰违;乐触,则顺从众生,厌苦求乐之心理,故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知是觉,非离、合来,非违顺有,不于根出,又非空生。

此总标无从来,下则征破。

何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。

初句征,下先破从尘来。

若从根出,必无离、合、违、顺四相。则汝身知,元无自性。

四相,非指离合违顺为四,乃指离合二尘,各有违顺二相,则成四相。此破从根出。

必于空出,空自知觉,何关汝入?

此破空生。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:身入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。此中相妄性真之旨,如昔日僧问洞山曰:‘寒暑到来如何回避?’山曰:‘何不向无寒暑处去?’僧曰:‘如何是无寒暑处?’山曰:‘寒时寒煞阇黎,热时热煞阇黎。’此为达妄即真,处处总成华藏界矣!五身入竟。

巳六 意入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:劳倦则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘。是其颠倒,生、住、异、灭,吸习中归,不相踰越,称意知根。兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦举意入易知之例,以显虚妄。假设一人辛劳疲倦,精神不足,意根不对缘境,则妄现睡眠之相;睡眠既熟,精神恢复,意根不甘滞寂,则便现醒寤之相;此乃约忽寐忽觉而言,非指夜寐夙兴也。据此则劳倦睡熟,俱指意根,取此虚妄易知者,比例意入虚妄无体。 览尘斯忆,失忆为忘者:以既寤之时,则历览前尘,而斯忆记也;欲睡之时,则失忆以为忘。又正睡之时,梦中独头,所缘览尘境,亦称记忆;既寤之后,则梦沉境寂,亦曰为忘。

是其颠倒,生、住、异、灭者:以上忽眠、忽寤,或忆、或忘,皆属颠倒之相。生、住、异、灭,对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生,正眠为住;将寤为异,寤已为灭。始忆为生,正忆为住;将忘为异,忘尽为灭。寤忘准此可知。

吸习中归,不相踰越,称意知根者:谓意根能吸入现习,生、住、异、灭四相,次第迁流,中归意地,前不落后,后不超前,不相踰越,称意入为能知之根焉。 兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相者:世人只知,眠、寤、忆、忘,为意家之劳相,并不知兼意知根,与所缘劳相,同是菩提心中,瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于生灭,二种妄尘,集知居中;吸撮取也内尘,见、闻逆流,流不及地,名觉知性。

此生灭,乃前五尘,落卸影子,有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘,黏起湛然之体,集能知之性,居于意根之中,如幽室见。吸撮内尘:即吸取内之法尘,为己所缘。前五科向外,故云发见发闻等,今云集知者,以其但约缘内尘言。

见闻逆流,流不及地者:前五根缘五尘之境;见、闻二字,该余三根,皆顺流外缘;倘若见、闻等根,要逆流反缘,也缘不到。因五尘落卸影子,落在意地之中,为意根之所独缘,故曰见闻逆流,流不及地。此能缘性,名意入觉知之性,亦不过托尘妄现而已。

此觉知性,离彼寤、寐生灭二尘,毕竟无体。

然此觉知之性,既是因尘而有,离尘自应无体可得。《正脉》云:寤寐不同上眠寤,彼是假设,取于睡时,此是法尘,但约神思昏、明而已。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知如是,觉知之根,非寤寐来;非生灭有;不于根出;亦非空生。

此总标,下征破。

何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?

初句征;此先破从尘来。若谓此觉知之意入,从寤而来者,至于寐时,此觉知必随寤而灭,又将何者而为寐乎?即今寐中,能做梦者,又是谁耶?若从寐来,类此可推。若谓此觉知,必从生尘有者,至于灭尘时,即应同生尘而无矣,又令谁领受灭尘,而内守幽闲寂静之境耶?若谓此觉知,从灭尘有者,至于生尘时,即应同灭尘而无矣,即今能觉知生尘,分别苦乐者,又是谁耶?

若从根出,寤、寐二相,随身开合,离斯二体,此觉知者。同于空华,毕竟无性。

此破从根出。若谓此觉知,从意根出者,寤、寐二种之相,乃随身根之内,肉团心开合而成。肉团心是肉质,状如倒挂莲华,寤则开,寐则合,离斯此也寤寐开合二体,此意入之觉知,同于空华,毕竟无有能入之性,是则根尚叵得,如何可说从根出也?

若从空出,自是空知,何关汝入?

此破从空而出。若谓此觉知,从空出者,空性顽钝,根性灵知,虚空本属无知,纵然能有知觉,自是空之有知,何关于汝意入之事?以上追究,此觉知者,来处不可得。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:意入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。此处《正脉疏》,交光法师,发明入、处、界三科,破法有三种差别,为千古独唱!一者约缘破:言不局本法,广破外缘也。如灭火不径扑火,但抽去其薪,火自灭矣,以火无自体也。 二者更互破:言二法相依而立,即须更互破之。如蛟水相依,两皆为患,除之者,驱蛟绝水之本,泄水破蛟之居也。 三者从要破:此有两种,一者二法从要破:如两木相倚而立,但推倒一边,二皆倒矣。二者三法从要破:如筋、胶、角三合为弓,而胶为其要,但除去其胶,则筋、角皆不成弓矣。故此六入,全是约缘破,尘即其缘也。下十二处,兼更互破,及二法从要破也,眼、色、耳、声四处,更互破也;余八处二法从要破也。又惟身、触二处,独约根破,余六处独约尘破也。后十八界,全是三法从要破也。然文虽从要,意实并破,非同六入,正意在根也。详其结处,盖可见矣。卯二六入竟。

楞严经讲义第六卷终


 



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