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哪个是我的「自我」2 守护根门:正念与正智
 
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哪个是我的「自我」?〔Who is My Self ? 〕(二)

Ayya Khema著,佛弟子合译

第二章 守护根门:正念与正智(Clear Comprehension)

佛陀解释了第一步给布吒婆楼听後接著说:

……比丘如是透过戒律制御行为,当戒德具足後,不论身在任何处境,都没有怖畏。

要具足任何品德或能力都要经过锻练。智者不会把锻练当成外来的强迫,而会看成是自制。因为我们明白到透过征服一些不好的本能和冲动,终有一天也可以看破一切带来痛苦的幻像。佛陀所设计的每步教法都旨在引领我们更接近这个目标。很显然,「不论身在任何处境,都没有怖畏」会带来安全感。如果我们自知没有犯任何过错,便不会有犯罪感,或是感到有负於人。因此便会感到轻松自在。佛陀说了个比喻:

犹如一刹帝利王降伏了他所有的敌人,不论身在任何处境,都没有怖畏。比丘也是这样。所以具足圣(ariyan)戒的比丘,内心由此经常感受无垢纯净的安乐。

「安乐」(bliss)这词意味著内在的喜乐。这不是禅修产生的喜乐,而是一种当人知道自己无可责备,不会再陷入情绪的泥沼,因而产生的满足感。Ariyan 是「圣洁」的意思。具足圣戒比守五戒要求更加高程度的出离(renunciation)。例如,五戒中的第三戒只是要求不邪淫,但现在便要求禁欲,或独身。佛陀继续讨论下一步的修持:「守护诸根门【译注八】」。他仍未尝试回答布有关「识的灭尽」的这个想法,因为布在这个阶段还未有能力理解正确的解答。

今有比丘,以眼根看见色境时,不执取总相(major signs),亦不执取别相(secondary signs)。如果他放任自己的眼根,贪爱、忧悲、不善心境(evil unskilled states)便会充满其心。所以他修持守护眼根,使眼根归於节制。

接著就其他五根重覆了上段经文:

今有比丘,以耳根听见声音时……以鼻根闻见香味时……以舌根尝到味道时……以身根接触事物时……以意根想到概念(法)时…… 【译按:以下重覆「不执取总相,亦不执取别相。如果他放任自己的眼根,贪爱、忧悲、不善心境便会充满其心。所以他修持守护…根,使…根归於节制。」】

佛陀接著说:

比丘由於能护持诸根,具足此诸圣(ariyan)根,内心经常感受无垢纯净的安乐。比丘如是守护诸根之门。

这句开示经常被人误解成不要看、不要听、不要尝、不要碰。这是不可能的。不论怎样,我们已经有了感官,我们必须看、听、尝、碰、闻。我们的脑子拒绝停止思考,这种体验大家在禅修时都有过。

当然不去看一样东西便一定不会受它滋扰,可是我们怎可能避免去看东西呢?尤其在日常生活中。所以正确理解这句教法是极为重要的,尤其我们想依戒行生活的话。「不执取总相,亦不执取别相」是甚么意思呢?眼睛只会记下颜色和形状,其余的都发生在心里。以看到一块巧克力为例:眼睛只会看到了一块褐色形状的东西,是心在说:「啊,是巧克力!味道一定非常好。我真想要一块。」「不执取总相,亦不执取别相」的意思即是制止这个心的行动。

这方法用在我们极喜爱或极厌恶的事上特别容易看到成效。最敏感(strongest)的两个感官是视觉和听觉,我们可以选其中一个来修,看看心如何对环境反应,并觉知内心如何编制故事(storytelling)【译注九】。其实眼和耳并没有选择「看」和「听」甚么的自由。例如,耳朵听到了货车经过的声音,心便会立即捉住它:「货车!」接著说:「太吵闹的了,烦死人了。难怪我不能禅修了。」後来发生的都来自内心,和声音根本没有关系。声音只是声音,颜色只是颜色,形状只是形状。

有时候受持禁欲戒的人会被忠告不要看异性。这怎么可能呢?我曾经遇到一些比丘尝试如是修持,最终造成不自然、尴尬的人际关系。你怎可以说话的时不看著别人呢?这个绝不是守护根门的意思。确切点说,应该是当眼睛看到身形时,心在贴上标签如「男人」、「女人」後便停在那里。我们不容许心再画蛇添足,因为无论心後来加上的是甚么,都会引起贪或嗔(要视乎当时情况)。我们大多数人都能修持这法门。事实上一旦真的奉行,生活就会轻松得多了。以上街购物为例,我们上街前已经拟好了一张购物清单,都是真正需要的。後来眼睛不禁盯著一堆堆包装精美、大平卖的商品,心马上被吸引了,最後我们买的比真正需要的多。有些人更把购物当成了一种消遣,是周末的节目。

如果我们很容易被看见的东西支配,最好的方法便是去觉察感官接触的一刻,并将心停止在「想」发生作用後,即为事物加上标签後。在此之前要停止心的作用是很困难的。所以,如果我们看到或者想到了一个人,不论感到喜欢或嗔恨,都应该修持将心寂止在贴上标签的那一刻:人、朋友、男性、女性等,只此而已。其他多余的部份都是我们的欲望。这就是守护根门的意思。

感官是我们赖以维持生命的系统。能看、能听自然比失明、失聪容易生存。但大多数人却往往先入为主地假设感官存在是为了带来快感。我们就是这样使用感官。一旦它们不能带来快感我们便会忿怒,於是更会迁怒於触发起忿怒的事或人。所以如果某人触怒了我们,我们自然便会怪责那人。其实真实的情况是:我们忿怒的源头根本不在那人身上。那个人和我们一样,也由四大【译注十】组成,也有各种感官、四肢,同样也追求快乐。其他人根本没有令我们生气的能力,一切都早已藏在我们的心里。

同样的分析也可以应用在一些使我们快乐的人身上。他或她和我们一样,也由四大组成,也有各种感官、四肢,同样也追求快乐,根本没有道理要求那人有责任令我们快乐,或当那人不能为我们带来快乐时怪责他。我们只需要看清一点:那个只是一个人,仅此而已,别无其他。试想想:世上那么多的人,何苦偏偏要让这个人引起我们的「快感缺乏厌恶」综合症徵状(syndrome of desire-distaste)呢?

我们能守护好根门,便能守护好情绪,这样便能使我们活得更有舍心(译按:或平等心),不像是再活在一副永不静止的跷跷板上:得到想要的,上;相反时,落。内心不再有一股无尽空洞的感觉(译按:欲望往往在当你已经得到某样东西後,以为心便会安静下来满足现状时,它又会找另一个目标。所以要彻底满足欲望的尝试往往是失之交臂的,因而产生一股空虚感)。无论在哪里、任何情况下,世界上根本没有东西可以使我们满足。世界可以提供给我们的仅仅只是感官接触而已:看、听、尝、碰、闻和想,这一切就如星星之火,稍现即逝,必须不停重覆刺激,追求它们会耗费我们大量的精力和时间。请记得感官接触本身不能为我们带来满足,是心带来了满足感【译注十一】。要是我们想活得平静、和谐,那么我们最重要能够守护根门,这样便不会为渴求所缺乏的事或是想推掉已有的事而犯愁。因为这两种情况正是所有苦的起因。只要我们能够守好根门,不让心跑过了贴上标签的阶段,那么我们便很有机会活得自在安稳。

心像极了一个幻术师【译注十二】,它能随时演变幻术。只要一越过想阴作用(贴上标签)的阶段,心就会开始变戏法,我们很快不是掉入贪便是掉入嗔。佛陀曾提及魔罗(Mara),即诱惑者,他经常和我们一起,找机会入侵。其实诱惑是可以避免的。一旦它出现了,我们就需要克服。我们可以在它未开始前便制止了它的升起,这就是守护根门的意思。

佛陀在开始教授布有关「灭尽」的方法前,仍有许多的教法需要先告诉他。佛陀接著提到「正念」和「正智」(Clear Comprehension)。这个说法的次序亦同样在其他经典中使用:首先是戒德,接著是守护根门,接著是正念、正智。後两者经常被放在一起。正念的巴利文是Sati,而正智则是Sampajabba 【译注十三】。

比丘怎样才可具足正念正智?今有比丘,在前进、後退时,都以正智行动;在直视、後视时,在屈伸手足,在执持衣钵,在饮、食、啮、吞,在大小便利,在行住坐卧,若醒觉、说话、沈默时,於一切时,都以正智行动。如是比丘具足正念正智。

正念有四种方向:对身体、感受、心的深层状态(underlying mood)【译注十四】 及思想的内容保持正念(译按:即身、受、心、法四念住)。身念住是其中最重要的部份。其实在日常生活中修持正念是至为重要的,不单单是在禅修期间。假如在禅修以外的时间不能保持正念,那么在禅修期间也不能,两者并肩而行。故此我们透过修持身念住来建立第一个正念的基础。我们对所有的行动都保持正念,不论是行走、站立、坐下、躺下、穿衣、脱衣、伸腰或弯腰都要注意。身念住最重要的优点在於能将心放在适当的位置上,不容许它漫无目的地漂荡。

正念的第二个优胜的地方是它具有净化的功能。因为我们在观察自己行动的当下一刻,根本不可能会有烦恼、忿怒或贪心生起。佛陀多次提醒我们要将身体当成正念的对象。起初我们可以试试感受身体,可以碰碰身体。修持身念住的另外一个好处是不需要到处去找念住的对象。如果能保持这个修法,在很短时期内我们可以感到平静。所有的内心风暴都会消失,因为我们根本不可能在观照身体的同时生起欲望、厌恶或忿怒。

第三,正念可以让我们将心安放在当下这一刻,终有一天,我们可以看到根本不存在所谓的过去和将来。当下就是永恒。一般情况我们将时间分成过去、现在、将来,但实际上时间根本不存在界限,只有当下一刻才是真的,其他的都是心所创造的,它们都是来自回忆和想像。很多人活在过去和将来,或是两者的混合,如果真的是这样,那么修持正念和禅修将会非常困难,因为它们只发生在当下。

觉察我们的情绪(emotions)和感受(feelings)是第二个念住。第四个则是觉察思想的内容(我们快要说及第三个念住),在禅修期间它们都是要注意的对象,而两者都需在日常生活中继续修持下去。例如当一股强烈的情绪生起,我们首先看清楚它的内容【译注十五】,接著唤起相对应的善心境来对治不善心境【译注十六】。我们不需要盲目地相信每一段的情绪。如果能寻根究底地探索一切情绪是如何生起的,我们必能毫无例外地发现是它源自於感官接触,这是非常显浅易见的。同样方法也可以应用在「思想内容」上。如果我们感到它是善的,那么只是觉察著它。在它消失後,我们重新把正念放回到身体上。如果是不善的,我们尽快以相对应的善心替代。「不善心境」被容许停留在心里的时间越短,发展成一堆堆负面的心境的机会也越低。我们越能警觉「贪心」(一般情况下被称为「想望」wanting)和「嗔心」(一般情况下被称为「抗拒」),便会给它们越少的时间让它们沉淀在心中,也越容易从它们的束缚中解脱。

第三处建立正念的地方是我们深层的心念(译按:也即是心念住)。这个可供念住的地方也很重要。如果我们能在不善心发展成思考或情绪前便能发现它,那么这个替代的功夫也会变得容易。有些人在心的深层处经常是负面的,并且发现很难改变现状。大部份的人都在正面和负面的心境中摇摆。也有些人的心大部份时间都是正面的。要是我们发现自己是属於负面的一类,心内的怨恨、妒忌和厌恶经常引发各种负面的思想和情绪,那么我们要尝试直接面对心境本身,直至知道这些只是些无关紧要的心境而已。它只是发生了,不足为奇。我们一旦发现这些心境不利於心灵的健康,根本不需要保留。我们愈能感受越多的快乐,愈能和身边的人分享。如果自己都不能够感到快乐,又怎能和他人分享呢?按理说我们很不可能付出自己所没有的东西。至於为甚么有些人能够便是一个谜了。

一共有四个念住:身体、感受、心境和思想内容。正念的意思是给予纯然的觉知(Bare attention);其中不涉及些微的判断(judgmental)。下判断的是正智的功能。正智判别感受、情绪、心境和思想内容是善的还是不善的,以便有需要时可以加以替代。我们每个人都有清晰的辨别能力,都有足够的智慧去达成。我们当然也有一切人类都有的小毛病,也就是那些制造悲伤、忧虑、不安、烦乱的习惯;但我们不需要去执持这些小毛病。我们有了正智便能识别这一切,并以善法替代不善法。我们在禅修当中修习让一切散乱自行离去,并将觉知带回禅修对像,更进一步在日常生活中也依法修行。

人们为甚么要执持自己消极的心态?唯一的原因就是他们为自己释罪(justify),给自己一个好的辩解,转而埋怨他人或者是外在环境。这并不能带来快乐。在修行的内在旅程上我们将有机会如实地观照自己,而不是盲信於我们想别人怎样看自己而幻想出来的形象。

能以平常心来面对自己便能带来改变,同时在这些过程中我们会有舒一口气的感觉,彷如放下了心头大石。只需单纯地维持正念便可以令我们从散乱和本能反应中释放出来。不断地任由本能对环境作出反应会消耗很多的心理能量,因为这些反应往往是吹毛求疵的和带有批判性的。有了正念便不会发生这些情况。

无论是照字面意思或是就比喻上来说,正念的意思都是看著自己的每一步,并且是在所有的情况下。毫无疑问我们有时会忘失正念,但每当我们记起便重回了轨道。这是我们最能帮助自己的方法。

正智有四个层面。第一个是要注意我们想做或想说的是甚么,并且看看其目的是否有益。如果是自我中心或只顾自己,那么很可能是【译按:对修行】无益的。一旦决定了某个行动是有益的,第二就要弄清楚我们有没有适当的方法去达成,还有没有更好的辨法。第三是自问该目的和方法是否如法。以另一个方式去问:「佛陀会否同意?」。我们自己根据对佛法的理解来自我检查。最重要的是看看行为是否合乎戒律,有没有包含慈悲心,能否带来幸福。另外一题很重要的问题是「这个行为最後能否带领我们达到完全灭苦的目标?」反思这问题後我们便不容易走向岐途。人世生活实在能够给我们太多太多的东西。除非我们养成凡事反思的习惯,否则难免会造不善的业。假如到第三步为止的答案仍是肯定的话,那么便可以行动了。第四步是在某个行为完结後,我们看看是否真的达成了目标,如果没有,那么便想想仍欠缺了些甚么。

以上便是一个最有益於我们日常生活的方式来解释正智。首先我们需要正念来觉察正在发生的现象,接著以四正智来检查自己的起心动念。久而久之我们的本能反应便会自然慢下来,这是非常有益的。因为任性妄为容易犯错,谨而慎之反能大大增加我们走向正途的可能性。

佛陀接下来会谈及有关满足於生活所需的物品。

比丘怎样才算自知满足?如果比丘以袈裟保护身体而感满足;在托钵时以他人供养的食物来满足自己的胃,并在获得足够供养後便上路。犹如一只有翼鸟,遨翔天地,只有羽翼随身。比丘也如是地感到满足。

在我们所处的工业化社会中,大部份人拥有的比他们所需要的更多。佛陀指出有几样必需的物质:食物、蔽身之所、衣服和医药。大部份人心目中的必需品当然大大多於这个数字。实情是真正的必需品不是那么多。让我们自问自己:「我是否满足现在所拥有的东西?我了解知足是巨大的祝福,与及绝大部份人都没有这个觉知吗?」我们可曾记得世上有很多的人食不饱、穿不暖,又没有医药、没有片瓦遮头吗?想想我们拥有了这些必需品的人有没有认为这一切都是理所当然的呢?一般时候,当我们看到不想看的、或是尝到不想尝的,又或者是遇到和自己习惯不同的事,我们往往较倾向抱怨,而不会感恩所拥有的一切。

有次佛陀和弟子在海边漫步。佛陀对他们说:「诸比丘,若有一瞎眼龟游於海中,而此海龟每一百年才浮出海面呼吸一次。海中亦飘浮著一根木轭。诸比丘,你们认为此一盲龟的头能够穿越这根木轭吗?」「不,尊者,这绝无可能。」佛陀答:「不。不是不可能,而是不大可能发生。」他接著说能转世为人,而又诸根完整、四肢健全,并又有机会听闻佛法的机会也是如此稀有难得的【译注十七】。

我们可曾紧记这些教诲,以培养出知足的心?「知足」是禅修中一个极重要的成分。心愈不能知足,愈难禅修,因为不知足会导致一种烦乱的心境。我们感到不满足可能是因为自己的禅修并不是很顺利,或是想到达一些有意思的境界,或是证得觉悟;任何一种不能满足的想望都会引起内心混乱,使情况变得更差。除非我们能引起知足的心,否则禅修将会徒劳无功。要不然我们的禅修只会变得愈来愈差,而心亦会愈来愈不知足。其实只要我们下功夫做任何事,一定能够办得更好。如果我们修持不知足,就会变得非常精於不知足,慢慢更成为内在的真实,心会在想:「我非常不满,因为……」然後我们会为自己想很多的原因。这些原因大都是很愚痴的,与衣服、食物、住所和医药无关。

我们应当记得佛陀说过「人身难得,佛法难闻」,也应该知道我们已经拥有了一切生活基本所需,可以使我们继续修行。当我们的心能够对此充满感恩的心,事实上也只有如此我们才可以真的开始禅修。不满足的心只懂得胡冲乱撞,尝试为自己找到满足。其实禅修已经可以为我们带来真正的满足,不过为了达到这个层次,我们首先是培养一种知足的态度,并感恩拥有身边所有的一切。

四种必需品被称为「四资具」(Four Requisites)。现在我们为了生活和沟通所需可能要拥有更多的东西,但其中有些是无关重要的。没有了它们也可以生存。有一种观想很有帮助:花点时间来观想自己满足、感恩一切所拥有东西,并在心里不去贪求其他的事物。实际上每个人都会有不满足,如果我们观想这「不足之处」,那么不满足的心便会被唤起。相反如果只集中想一些使我们感到满足的事,一会儿後,满足的心自然会生起、充满和扩张。这个原理很简单:我们将心放在哪里,便只会觉知那处地方的现象(译按:所以不去想负面的事便没有问题了,但要注意:这是禅定的方法,并不能根除苦)。我们并没有必要想得负面,但又偏偏经常如此。这就是人类的小毛病。我们偏偏会将心放在终会令自己不快的事上。或者我们真的要看看为甚么偏偏会明知故犯。愈了解自己内心的人,愈容易放下一些没有帮助、又不能带来平静和满足的事物。

知足能为生活带来松弛,因为我们放下了不停在追求的习惯,放弃经常想遇上与当下不一样的处境和人的欲望,那么事物将以它们的本来面目呈现。凡是抗拒现实而不去接受的都会带来痛苦。这就和推一度上了锁的门一样。我们推呀推呀,直到手痛,但仍然不能开启。如果我们是有智慧的话,我们便会接受现实。门锁便锁了吧,没甚么大不了的。

我们也应该用这态度对待生命:接受现实,没甚么大不了的。所有事情都是以应该发生的方式发生,都有它各自的因和缘,即使我们平日看得没有那么清楚。不要紧的,最重要的是我们要把生命中所遇到的一切当成一个个学习机会。如果碰到了不如意的事,便将它当成一个值得学习的机会,不要推开它,亦不要期望它愈快消失愈好。因为抗拒处境和希望它消失只会令自己感到痛苦。放弃从经验中学习是最大的浪费。

生命尤如一所成人学校。这个态度非常正确。如果我们只是把生命当成了娱乐场所,那么我们是注定要失望的,直到我们省悟:生命是一所学习的地方。

在这所学校里,人们被编入最适合的科目,学习一切的课题。每个人都就他们的内心发展水平而分班。我们每个人都要面对所需要学习的事。如果我们没有达到应有水平,那么我们就会回到原来的班级,学习同一门的课程。只有到我们在某课取得合格才会毕业,继续修读下一个课题。

布也和大家一样要学习很多的课题。持戒、护根、正念、正智,这一切都有助於我们达到「灭尽」。但布必须明白和修持这些课业,才能到达最後的目标。

译注

八. 佛教心理学认为心透过六种身体感官接触环境,这六度好像门一样的感官被称为六根,分别是眼 (和「色」,即和可见物体相感应)、耳(和「声」,即可听到的声波相感应)、鼻 (和「香」,即和可闻到的香臭化学物质相感应)、舌 (和「味」,即可尝到的化学物质相感应)、身 (和「触」,即和可触碰到的物质相感应)、意 (和「法」,即概念相感应)。其中「意」相等於脑袋内所有的有形物质,「法」相等於思考的内容、感受等。

九. 一般人受到环境的刺激,心便会喋喋不休地开始编造故事。例如一个人买了奖券,心在毫无觉知下自动开始幻想如果自己中了奖後应如何如何,并乐此不疲。

十. 四大即佛教之元素说,谓物质(色法)系由地、水、火、风等四大要素所构成。即:(一)本质为坚性,而有保持作用者,称为地大。(二)本质为湿性,而有摄集作用者,称为水大。(三)本质为暖性,而有成熟作用者,称为火大。(四)本质为动性,而有生长作用者,称为风大 [引自佛光大辞典,四大一条]。四大观也是一种禅修方法,见柏奥禅师著的《如实知见》,第四讲。

十一.请参考《法句经、双品、第一》:

诸法意先导,意主意造作,

若以染意,或语或行业,

是则苦随彼,如轮随兽足。

(第一句意译是:一切事心为前导,心为主宰,一切是心所造)

十二.英文原文是magician,一般番译成魔术师。其实正确的称号应是illusionist,即幻术师。因为他们变出来的戏法都只是假象而已,不能够真的无中生有。

十三.可正智也译作明觉、正知。

十四.「Mood」一词意义除了有常用的「情绪」外,还有心境、精神状态、心情等。

十五.觉察思想的内容也即是法念住。根据《长部、大念住经》,法念住观察内容包括了很多的方面,如观五盖、七觉支、四圣谛、五蕴等等很多心理现象。值得注意的是在观思想的内容时心要有足够的定力注意目标,不可以被思想卷入,变成了编造故事。例如看见一辆很漂亮的车驶过身边时,觉知心里起了对车的贪心,觉知到这个贪心的生起,并带来了苦,又觉知到了这个贪心的灭,带来了清凉,仅此而已。不应该让自己继续想下去,如这部车的性能怎样怎样好等。

十六.经典上只提及以某些善心境来替代(substitution)对治不善心境,如以「慈心」来对治「嗔心」,而没有提及以某些受来对治某些受。因为受是不能够直接控制的。我们必须要借感官接触才能办得到,如以善心的思想带来乐受或不苦不乐受,或者身处大自然以排解心中苦闷。经藏中还有很多同类的例子:《中部、第二十经、息思经》中佛陀讲述以五种方法发展增上心,第一个便是当恶念产生时,应该思考善念(见汉传《中阿含经、第一零一经、增上心经》);另外《中部、第一二一经、小空经》提及以较幼细的妄想代替较粗的想(汉传《中阿含经、第一九零经、小空经》)。

十七.这个著名的「人身难得、佛法难闻」的比喻出自《相应部、谛相应、第四十七经、龟经》(或汉译杂阿含经第十五卷第四七经,《会编》中册、页130)。另外,《中部、第一二九经、痴慧地经》(或中阿含第一九九经)亦有记载。《会编》指:印顺编(1983)。《杂阿含经论会编》。正闻出版社。

 



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