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哪个是我的「自我」8 七八九禅
 
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哪个是我的「自我」?〔Who is My Self ?〕(八)

(Ayya Khema 著,佛弟子合译)

第八章 七禅──无所有处定

八禅──非想非非想定

九禅──灭定

世尊复言:『布吒婆楼,复有比丘,超出所有识无边处,达「所有皆无」之无所有处,因此先灭「识无边处」之微妙真实想,同时生「无所有无处」之微妙真实想,以此之故,彼於是时,具有「无所有处」之微妙真实想,如是由修习故一想生,由修习故他想灭,此即由於修习也。』

这段有关七禅的描述和先前的一样简洁。英文翻译者将「无所有处」翻成"no-thingness"【译按:没有「东西」指没有实质的个体】,这个叫法比较清晰,也非常形象化,有助於我们了解这个层次的禅那;否则我们将很难想像怎样去注意「无所有」(甚么实体的东西都没有)。

第五、第六和第七禅经常被称作内观禅那【译注六十二】,当然我们也可以从初禅至四禅证得内观智慧。现在来简单地再说一遍:从初禅中我们明白到心已经包含一切我们想从外境追求的境界;二禅我们明白到从禅定中所体会的喜悦是感官层次不可能包含的;三禅使我们明白当心不假外求,自然能感受满足和平静。值得再三强调的是要证得禅那必须要放下所有感官欲望,包括放下追求入定的愿望,放下,轻轻松松的便可以入定;在四禅中我们体会到当自我变得最小,寂静便会生起,随之而来的是平等心和舍心。

透过五禅及六禅,平时意识状态下的「自我感」消失了,剩下只有空间和意识。虽然有观察,但却不是有限的「个体」在观察。因为观察者已经扩大到无尽的空间和意识。现在正在坐著读书的那个小小的观察者根本不能经历「无限」。不过,「无限」却可以在禅那中体会,其时观察者可以扩张到无限。这种经历只是纯然的存在,不属於任何一个个体。

在七禅中,我们明白到在「无所有处」中,我们不单止找不到个体,也找不到任何物体。同样,在五禅、六禅中我们也不能执持任何的事物,因为在这些层次中,整个存在中根本没有一样可以执持的坚实固体。当然,这些有关禅那的叙述听起来很有趣,做起来又是完全另外一回事了。经历过这些禅那後,我们的世界观不再一样:一切不再是表面上的那些坚固物体,而是不断在变迁的流量(flux)。

七禅有两种可能的体验【译注六十三】。我们可以感到当时心有一种流转不息而又非常微细的活动,一个非常粗疏的比喻是:就像看著泉水泊泊而流一样。另一种可能有的体验就是在五禅、六禅中所经历的无尽空间和无尽意识合而为一,一切的存在都化为乌有,没有一物可得。

要证得这些内观智慧并不可以一蹴而就,而要反覆地证入不同层次的禅那,并加以观察,心慢慢才可以证得智(knowledge)和见(vision),并可以完全的加以掌握,如手使臂般自然。然而,要注意的是这个境界仍然不是涅槃。

『布吒婆楼,缘比丘以达「调伏」之想,彼便由前至後,次第以达想之极致…』

"「调伏」之想"(controlled perception) 指的行者修习禅那後可以控制自己的心,可以随意选择去想一些可以达到修行目标和快乐的念头,而放弃那些无益的。一般人对心缺乏了解,自以为可以控制思想。如果是真的,那么我们又何必经常去想一些自讨苦吃的事情呢?怎会有人这么笨?而行者将心专注一境,直到进入禅那,便可以明白怎样去调伏自己的心。当达到三禅後,行者的调伏能力才真的成熟。随著定力加深,我们一步步地迈向「想之极致」(limit of perception)。

「想之极致」是八禅(非想非非想处)的境界,能使心得到最大的休息,令心恢复精力。这也是心进入最高的第九禅(灭受想定或灭尽定)前的一个阶段。布於第一章所问的「识最究竟的灭尽境界」【译按:与「想最究竟的灭尽境界」等同,见译注一】。正如第一章所说,「灭尽」的巴利文:abhi-sanna-nirodha 中的abhi 意指高超的,sanna是「想」,而nirodha 是寂止的意思。一般会简称为nirodha。经藏记载只有不还者或阿罗汉能进入这个境界。

一些论著上更详细描述九禅。进入此禅那的行者看上去好像死了一样,呼吸非常幼细,若隐若现,难以觉察;但生命流仍在身体中,所以仍然有体温及很微弱的心跳。据说行者可以进入灭尽定长达七日之久。当然一般情况下根本没有需要入定这么长的时间,故此多会被认为是想示范其定力之举,佛陀对此并不赞同。

『…处此想之极致时,彼作念言:「思虑於我为恶,如无思虑,於我为善。…」』

这里所包含的内观智慧非常重要:思想本身便是苦;任何心里的活动,无论是期许、欲望都是苦。因为有思想心就会动,会动就会烦躁,烦躁带来苦,由於思想永不可能得到满足,因此苦也永远不能断除。例如,我们不喜欢过去的一些事情,一直耿耿於怀,希望有所改变,无谓的烦恼也就接踵而来。我们应该做的是放下,苦就会消失,根本不需要去做些甚么去解脱烦恼。现在大家都在修行,唯一有益的思想便是有助於解脱的。同样,想著未来的事情,无论是希望发生或不发生,结果也同样只有一个:苦。我们要真诚地、不加判断地面对自己,就察觉到自己经常地重覆堕进过去及将来思想,是那么的愚痴。

「思虑於我为恶,如无思虑,於我为善」并不是鼓励人们要活得像植物人一般。佛陀当时便拥有最锐利的脑袋,有极高的才华去解释人类的处境。这句的真意是告诉我们,即使在禅修以外的时间,有很多思想也是多余的,这时候应该做只是简单地觉察呼吸、动作、景像和声音而已,脑袋不需要加以任何附注。在禅那中所学到的如何专注一境,排除妄念,如能用在日常生活,那么心便不会惯性地过劳,便会更有力量。

『设我仍有思虑意欲,我之此想虽得消灭,而余粗想,将复再生。我今宁可不为思虑,不起意欲。』

行者明白到於七禅及八禅中所体会到的心境(想),将会随著思想活动的回复而消失。和禅那中的心境比较,平常状态的心当然比较粗糙,尤其是非常不好的习惯:自我投射的作用,也即是将自己内心所想的,所以为的,投射到其他人的身上,并嗔恨所投射的对象。自我投射的人是不会承认他人的坏是自己所投射的。日常生活中,我们要谈话、讨论和工作,这些层次的心是粗糙的,这当然是少不了的,佛陀也不例外。在这部经中,他要以比较粗糙的心境才可以和布交谈,回答问题。然而,我们仍要明白,心有幼细与粗糙之分,幼细的境界为心和生命带来优良的品质,所以平日要小心保护自己的心,小心选择所想的内容,越小心便越容易修习禅定。

彼便不为思虑,不起意欲。不为思虑不起意欲已,其灭想即生,余想不生。

「意欲」(imagine)可以译为「想像」、「操控」、「计划」、「完善」和「幻想」。由於经文原版是已经没有人说的巴利文,所以不容易有准确的翻译。一旦我们不起思虑,不起意欲,那么比较粗糙的心便不再生起,世上一切的二元性【duality,译注六十四】,包括喜欢与不喜欢,认为其他人应该做或不应做的都不再生起,只有当我们完全放下,禅那中比较幼细的心境才会生起。佛陀接著说:

『…而彼达於想灭。布吒婆楼,如是次第以达增上想灭智定…』

佛陀并没有详尽解释八禅 ── 非想非非想处,心在这个境界中会处於一种没有活动的状态,非常清静,觉察力几乎完全寂止,但又不是完全没有觉知(perceiving),所以说既不可以说「有觉知」,也不可以说没有「觉知」。即使在九禅(灭受想定)中,三果(不还者)圣人【译注六十五】的心仍有一丝丝「我」的感觉,尤如花香之於花一般。只有阿罗汉的灭受想定可以完全没有「我」的感觉。佛陀接著说:

『布吒婆楼,於汝意云何,汝前颇曾闻如斯次第增上想灭智定不?』

『不也世尊,今吾唯知从世尊所说谓:「布吒婆楼,缘比丘以达「调伏」之想,彼便由前至後,次第以达想之极致,处此想之极致时,彼作念言:「思虑之事,於我为恶,不思虑事,於我为善。设我仍有思虑意欲,我之此想虽得消灭,而余粗想,将复再生。我今宁可不为思虑,不起意欲。」彼便不为思虑,不起意欲。不为思虑不起意欲已,其灭想即生,余想不生,而彼达於想灭。布吒婆楼,如是次第以达增上想灭智定。」』

『布吒婆楼,实如是也。』

看来布是个好学生,能记得佛陀所说过的话。现在他已经得到答案了,马上又有另一条问题:

『世尊,世尊说示想之极致,为一为多耶?』

佛陀答道:

『布吒婆楼,吾所说示,想之极致,亦一亦多。』

布接著问:

『如是世尊,云何说示,想之极致,亦一亦多耶?』

佛陀解释:

『布吒婆楼,实如是如是达於想灭,遂如是如是现想之极致。布吒婆楼,故吾说示,想之极致,亦一亦多。』

如果我们不用「想」(perception)灭而用「识」(consciousness)灭【译注六十六】,那么就会比较容易明白佛陀的意思。行者在初禅时「识」初步得到转化,但并非马上变得非常精微。一旦出定,「识」又回复粗糙,禅那时的高超境界停止。随著定力的加深,「识」将变得越来越精微,直至我们到达「想之极致」,也即是人心的极致,心便会进入灭定。佛陀的教导很有层次,他不单教导我们人心最高层次的境界,也将第一小步的高点告诉我们。布仍未满意:

『世尊,先有想生,然後智生耶?先有智生,然後想生耶?抑智与想,非前非後而生耶?』

佛陀回答:

『布吒婆楼,先有想生,然後智生,实由想生,而智生起,是以人人皆悉自知:「实由此缘故,於吾生智慧。」』

在第六章我们讨论过精神作用的四个蕴:感官意识、感受、想和行。现在我们已经明白到在有关心境的智【译注六十七】生起前,必须先行要有对那经验的概念(「想」)。也即是说,我们必须先有经验,智才会生起。不单是修行如此,所有事情都是如此。例如,为了明白「无常」,我们首先要观察呼吸或思想的生灭。要明白在禅那状态的心也是一样。巴利论藏将佛陀这里的所用的智说成是省察智(reviewing knowledge,【译注六十八】),说的也是我们必须要有经验才可以进行省察。我们心内都有解脱的种子,但如果不能对经验有真切的了解,那么将不会得到真正的智慧,也不能证悟,这是佛陀教导中重要的一环。佛陀接著说:

『布吒婆楼,先有想生,然後智生,实由想生,而智生起,是以人人皆悉自知:「实由此缘故,於吾生智慧。」』

这里佛陀直接回答了布的问题,因为在先前已经解释过有关的步骤。很明显布对此很感与趣,但就不太明白禅那的状态,不然就不会问这些问题了。他又问了另一个问题:

『世尊,「想」即人我耶,抑想与我为异耶?』

从世俗的相对层面来看实相,一定会遇上这个典型的困境。人们执著这个「想」,并称之为「我」:『如果正在看、想的不是「我」,那谁在看、在想呢?一定是「我」。』脑袋就如此不停地打转,永远找不到出路,因为如果要解脱,我们必须先放下「想」。布也同样地沉迷於从相对层次来看实相,所以我们很容易便认同他的看法,也可能很同情他,因为我们本身也是抱著类似的看法。佛陀尝试引领布放弃「我」的错误知见,接著问:『布吒婆楼,汝以何者为耶?』不过并不成功。布回答:

『世尊,吾自思惟,粗我有形,四大所成,段食所养。』

布将身体看成是自我:「我」。佛陀回应:

『布吒婆楼,汝之粗我有形,四大所成,段食所养。设若真实,布吒婆楼,则汝想与我,实非一物。布吒婆楼,由此差别智,可得而知,想我非一,布吒婆楼,如是粗我有形,四大所成,段食所养。但於此人,犹有一想生,他想灭。布吒婆楼,由此差别,可得而知,想我实非一。』

也即是是,如果布的身体真的是他的自我,那么他又怎样说明「想」呢?「想」不停生灭,和「身体」怎可能等同呢?

布似乎明白了这点,但马上又有了另一个想法:自我是由意念所生成的。我们也可能有同样的见解。人们常常都说:『我不是身体。』这句话太冒失,比较有深度的看法是:『这个身体不属於我的。』前者暗示了拥有权,但谁是拥有者呢?当然是「自我」了。「自我」拥有身体,「自我」尝试保持身体健康,为它带来性乐的感官接触。身体之属於自我,正如屋子、车、冰柜之属於自我一样,我们当然不会认为「自我」是冰柜。布也是这样想:

『世尊,吾以我为意所成,具足细节,诸根圆满。』

他仍然牢牢地抱著「拥有权」的想法,不过就以「意」所成(mind made)的身体代替物质的身体。佛陀继续以上面的答案回应:

『布吒婆楼,汝之我为意之所成。支节具足,诸根圆满。设若真实,布吒婆楼,则汝想与我,实非一物。布吒婆楼,由此差别智,可得而知,想我非一,布吒婆楼,如是我为意所成,支节具足,诸根圆满。但於此人,犹有一想生,他想灭。布吒婆楼,由此差别,可得而知,想我实非一也。』

布再次不得不面对真相,於是又转换成另一个论点:『世尊,吾以我为无形,而想所成。』看起来布也是个比较聪明的人。如果自我不是人的身体,又不是心,或者可能是一些无形无相的东面。「无形」也是佛陀用来讲述较高层次禅那的用语。佛陀再次向布说明「想」是一件事情,而「自我」又是另一件事,即使假设有一个无形的自我存在,它也不可能是想。他不停地尝试让布明白这点:由於想不停生灭,所以想不可能是自我。布再问:

『复次世尊。「人我即为想耶,抑想与我为异耶?」斯义吾可得知不?』

布有点不耐烦了。佛陀回答:

『布吒婆楼,我与想为同一耶?抑想与我为各异耶?汝欲知此,甚难甚难。以汝依他宗见,有他宗信忍,持他宗所期,以他宗之研完为,以他宗之行持为旨故。』

佛陀的意思是,你不是我的学生,你向其他的导师学习,有不同的信仰,受不同的影响,所以要明白这些的教导是非常困难的。

今天的我们也一样。如果我们也受一些相信灵魂、转生或生後有幸福,又或者接受其他的修行方法,那么走的路便不一样。当然我们可以不停地转换口味,改变主意,但先要看看有没有实际需要。我们为了可以真的明白佛陀的教导,一定需要先去觉知自己的苦,始终会明白一直以来尝试的方法都不能根除苦。或许到了那个时候,我们会有准备去接受另一种彻底的改变。布後来成了佛陀的弟子,但现在暂时仍受著不同的信念所困扰,例如古代婆罗门思想的《梨俱韦陀经》(Rg Veda【译注六十九】),相信要透过记忆来修行,得到精神修炼上的鼓舞。佛陀很和蔼地提醒布,他过去所接受的学说限制了理解能力,令他不可能明白佛陀所提出的解答。结果布也放弃了不再追问下去。我们将在经文後部看到布又有其他的问题。

和布一样,我们也曾接受不同的教导影响,相信其他人的所想出来的观点,又或者是自己的所经验的,或自以为明白的事情。佛陀教导我们怎样修行,可以至少真的看到解脱自由的境界:不再执著有「自我」是唯一一种有价值的自由,我们可以不再受贪、嗔的影响。佛陀就有这种能将经验解释给其他人听的天赋。

本书最後的一章谈及不同的时代所流行的不同的自我观,最後归纳成为一种「合一」的自我观。布的三个看法分别为:自我是身体,心或无形的心。他暂时不会明白一切的自我观都只是概念而已。我们也一样,热切地相信自己的想法,因为这些想法是「我的」。我们要想想这些看法是否确实有证据的,还是一切都是一厢情愿地想出来的?「想」出来的东西又会不会成真呢?在绝对的层面【译按:胜义谛,见译注四十】,「想」出来的一定不能成真,因为一切都在变动当中。即使在相对的层面【世俗谛,见译注四十】,也不见得是真的。我们应该经常地检视自己的思想,尝试看看这些思想来自哪里。如果我们比较负面,更应看清楚有关的观点是怎样生起的。其实所有的意念都来自自己的心,都是心的投射结果。当心希望一个想法是真的时候,是因为这个想法能满足贪或嗔。如果我们能明白贪和嗔不能带来喜、悦,那么或者我们会懂得比布多,或者也可以更清晰地去省视过去自己一直信以为真的观念:在一切生灭的变化之中有「自我」存在。如果没有自我存在,那么又是谁在指示身体打坐,我们真的相信有个自我在操控一切,正如演木偶戏的人操纵木偶一般吗?看来我们是相信这个观点的。那么更要反省、观察这点是否成立。

[译 注]:

六十二、大师将首三个无色界禅那称作「内观禅那」(vipassana jhana)的用法和一般意义下的内观禅那不同。修习内观禅并不会将心专注在单一对象,而要观察任何生起的现象,因此不能入禅那,只能达到刹那定(momentary concentration)的层次。按照班迪他西亚多(U Pandita Sayadaw)的说法,「内观禅那」和安止定禅那(samatha jhana)为一相对的概念,前者为修安止定而得的禅那,包括色界禅和四无色界禅;而後者则为修持内观时获得的平静,即以正念,观察名法(精神现象)与色法(物质现象)的三相,以此证圣果的禅那。西亚多并将十六阶智分成四个内观禅那的层次,见班迪他西亚多(1992)"今生今世:佛陀的解脱教导"页一七一至二零五。

六十三、大师并没有谈及怎样证入七禅。见补充资料。

六十四、二元性(duality)描述一切现象都具有相对性,如美丑、长短、善恶、有无、难易、高下等,是个很重要的哲学命题。二元性的心理基础又在哪里?人在一般的心境,由於有思考活动,便会落入二元性世界中,难以避免。最基本的二元性,在於观察者和被观察的对象是分开的,於是观察者就变成了「我执」,观察的对象变成所执的对象。当心进入四禅,乃至进入四无色界禅,体验到「心一境性」,观察者暂时消失,二元性便会暂时消除,「我执」也就较易放下。

六十五、三果,巴利文为anagami,音译为阿那含,意译为不还,意即修到此果位者,已经断除「贪」、「嗔」等烦恼,故此生命终後不再生於欲界,而往生净居天,证得阿罗汉果。三果圣人仍有五种烦恼,本书後部将有详尽解释。

六十六、在第一章中布原来向佛陀所请教的问题是:『「想」最究竟的灭尽境界是怎样的,以及怎样才可达到』。经文的英译本将「想」译成:「识」,於是问题变成:『「识」最究竟的灭尽境界是怎样的,以及怎样才可达到』经文後半部大部分时间又用回「想」,而非「识」。我们在第一章暂不处理这个问题,现在可以来处理。阿毗达摩(论藏)认为人的「想」(「心所」之一)由「识」(即「心」)所引起。如果能如实地将精神作用分解以观之,将有助我们了解无常、苦、无实体(即空)这些实相。请读者注意:在本经中「灭尽」的巴利文:abhi-sanna-nirodha 中的sanna指的是「想」,在英译版《中部》布开始时提问时的「灭尽」却被译成了consciousness (见Walshe译版中部附注第205、206条)。但同一个概念,佛陀稍後回答布时有关「灭尽」的一切,英版又用回了perception(「想」),令人感到很混乱。据我们推测,造成这种混乱是由於佛教和外道用字不同所致。在佛陀的经验中,「灭尽」必须深入到「识」的层次才算究竟,才算是整个精神作用(即心)的解脱,所以说如果连「识」也灭了,整个精神作用才算是灭尽,才算是解脱。虽然阿毗达摩也认为「识」和「想」在灭尽定时会同时寂止,但「想」的灭尽这个概念还不能准确表达这个境界。当时外道用「灭尽」概念上只到达「想」的层次,是因为他们相信「识」是会被灭尽的,因为「识」就是「我」,而「想」就是「假我」。同时,又推测「想」停止後,「识」便解脱了生死,等於有人说「把妄想从心中空去」一样,是执了「识」为我,再将妄想从心中除去。英版在「灭尽」一词中突出了这个邪见後,稍後佛陀回答时乃用了「想」。因为佛陀当时不可能马上便为布解释这个分别,他的程度还不够。

六十七、智,巴利文是bana,英文翻译成knowledge,但并非一般意义下的知识。为了加以分别,会翻译成智。一般意义的知识可以包括经由推理,想像而成的知识,而智必须经过亲自的经验,才可证得。缺乏真实的经验的修行知识是没有解脱的力量的,而「智」则能断除一定的烦恼。例如,对涅槃的了解可以是表面上、定义上初步的了解,此时有关涅槃的知识对人不会产生真正的影响。但如果修行人真的第一次亲身体会涅槃,心体验过涅槃後,会有对涅槃相应的概念,而日常意识态度中也会有所改变。不过此时不再是知识,而是智了。行者的心将断除「疑」见、「有」见及「戒禁取」见,心不再具有这些烦恼,平时的心理状态都将会和以前有所不同的。同样是涅槃,没有经验就是戏论,是知识,有经验就变成智。

六十八、省察智(reviewing knowledge)是内观禅,十六阶智的其中一项。本书稍後章节将会谈及。

六十九、Rg Veda《瑞歌韦迪》(旧译《梨俱韦陀经》),是古印度本土的韦陀(veda或吠陀)信仰系统其中一本主要经典,早於佛教出现。於佛陀同期以及後期出现注释韦陀的书统称为奥义书(Upanisad)或森林书,内容比较富有哲理性,涉及有关自我、世界起源及解脱境界等概念。其中一本较有影响力的是博伽梵歌(Bhagavad Gita)。有关自我(Atma)的内容说到自我由物质(身体)、灵魂及心意组成。在自我中,存在一种不可坏灭,永恒不变的能量,称为梵(Brahman)。在梵以外还存在一超然的创造主、具有神性的超梵(Parabrahman)。人的灵魂、心意和物质互动下产生业(Karma)而轮回。人需要在日常生活中经常记诵这位超梵的名号(即奎师那,Krishna),或有关的形象,於死後便可以回归梵,得到永生(《博伽梵歌》第八章,参考:

http://big5.mykrishna.net/sastra/bggita/mlt.htm)。

[导 读]

在本章中大师并无详细谈及有关进入「七禅」及「八禅」的方法,但却说了许多有关境界的知识,相信与讲座中听众未达到修习无色界禅那的基础有关。现以《清净道论》中有关的论说加以补充。

一、证入七禅

当行者在证得六禅後出定,修习六禅五自在。在修习省察自在时,发现即使是六禅也有所不足,比七禅更粗糙。行者於是以六禅中所经历的心境:「意识无限」为缘,观察其为无实体、无实质、空的性质,以此为缘,感到比六禅更平静的境界,进入七禅近行定,当心安止於这个境界,至一境性时,便进入七禅的无所有处定,又称为无想定。在这境界中,不单空间是空,连观察者也是空。

二、证入八禅

当行者在证得七禅後出定,修习七禅五自在。在修习省察自在时,发现即使是七禅也有所不足,因为在七禅中想蕴仍有活动,比八禅更粗糙。行者於是以七禅中所经历的心境:「一切空无所有」为缘,观察想蕴活动的过患性,由此观察想蕴活动停止的优胜之处,感到比七禅更平静的境界,进入八禅近行定,当心安止於这个境界,达至一境性时,便进入八禅。由於想蕴的活动几乎停止,所以说「非想」;但由於仍感到心识的活动,不可说完全没有想蕴的活动,所以说「非非想」。

三、证入九禅

初禅至八禅都是止禅,属安止定的范畴。止禅行者掌握後,当修习观禅,止、观圆满後,将能进入九禅,又称为灭定、灭尽定或灭受想定,在这个境界中,行者的四蕴都暂时寂止,所以没有任何的所缘境。要进入灭定,行者必须是具备四禅八定的三果(阿那含)或四果(阿罗汉)圣人,因为他们的贪心和嗔心已灭,所以止和观的能力是最圆满平衡的。行者掌握八禅的五自在後,观察一切心行活动的过患性,使心趣向一切寂静的涅槃,进入灭定。根据《清净道论》,进入灭定和出定都有特别的要求,见第二十三品,说修慧功德品。於灭定中,身体和心理的一切活动都暂时停止,可以享受现世涅槃之乐。

四、禅那与各种自我观

真实的情况是实体、不变、永恒的「自我」是不存在的。如果存在,顶多只是心的幻想而已。透过修习安止定,行者的意识得到各种层次的净化,心可以超越各种层次的执著,如色界(身体)和无色界(心理)层次的执著,彻底地明白到身体、心理和超越身心的境界中都没有「自我」存在。

五、修行的成功的先决条件:教义的纯净性

要明白佛教的「无我」,行者必须只修习佛教的方法,如果在修习中混入其他宗教的思想,将会只感到混乱、不安,不可能真正掌握四圣谛,也不可能有真正的利益。

[补充资料]

在《破染经》(增支部、九集、第三十六经)中,佛陀开示我们要透过四禅八定反覆清净内心,使心远离染著,趣向涅槃。最後心进入灭定,进入涅槃。

1. 色界禅那中的意识转化

大师在不同的章节分别谈及行者透过进入各层次的禅那,体验各种细微的精神状态,出定後意识可以获得那些的转化,因而有了智及见。心一直转化,直至可以解脱轮回。在色界中意识将暂时摆脱欲界事物的羁绊,转向内心中的现象。首先是意识仍需住於色、声、香、味、触、法(六尘),仍感受到乐受和喜悦(初禅)。接著从二禅出定,意识转向感受和内心(喜、乐),心可以超越六尘的影响。意识从三禅出定後可以对内心的喜、乐保持平等心。从四禅中出定後心可以住於无执的舍受,并能自然地专注一境,感受自我感被缩至最少的寂静境界。行者如能掌握色界禅那,心将不会为欲界的事物动摇。

2. 无色界禅那中的意识转化

透过无色界禅那意识可以超越对色界六尘中的前五尘的执著,只作意於「法」(概念),便可以达至心一境性,安然住於不同的意念中,如「空间」、「意识无限」、「无所有」等概念。《阿毗达摩》认为无色界禅那是四禅的变调(modalities of the fourth jhana),因为其禅支和四禅一样只有「心一境性」及「舍」。但透过无色界禅那行者将可以进一步将自我观打破。到了七禅无所有处定,行者明白到想蕴活动是自我感剩下的主要成份,所以作意於连想蕴的活动也想停止,进入非常寂静的八禅。

3. 灭定

灭定中的灭和四圣谛中的「灭谛」有接近的意义。灭谛指涅槃是最彻底的解脱状态。透过修习观禅,行者将彻底明白自我是虚幻的,便可以作意进入「灭定」,享受现世的涅槃之乐。

4. 无色界禅的近行定

在进入无色界禅那前,行者将须作意於一些概念,所以仍有想蕴的活动,每个无色界禅那都有各自的近行定。例如,空无边处定的近行定是无限扩展空间的概念,由於心已经有四禅的定力,可以自然安止於依靠抽像的概念,心便自然进入并安止於无边空间的概念。心在近行定中有念头,但一进入安止定,便只有单一的概念,除了禅修对象(meditation object)外,没有其他念头。要注意的是,虽然禅修书中有大量关於禅定的描述,但在安止定中是不可能有其他心念来思考当下心的经历,只能在出定後,进行省思时,才有可能掌握其中经历。

5. 无色界禅的剖析

需要再三强调的是「空无边处定」的「空」是指空间的空;而「无所有处定」的「无所有」是指观察者的无实体性、无实质性的空性。另外,「空无边处定」和「识无边处定」是一体两面,前者作意於空间无限,而後者著於觉察著空间无限的意识。

6. 不同派别的禅那观

由於修习禅那是非常主观的,不同的导师必定有不同的经验,可能以不同的文字来表达。有时大家可能同样在描述同一个境界,可能有不同的形容词。例如,某禅修书指空无边处中的「空」不单指虚空的空,还同时有空性的空,而其七禅则为无想定,指没有妄念的意思,和本书所说的「无所有处定」非常的不同。

所以这里特别指出一点所有人都同意的:修习禅那需要导师的指导。行者不可执著文字,应视为过河之舟,最重要的是实际经验。

愿这篇作品可以帮助大家获得正见,减轻烦恼。

愿大家都快乐、平静、生活无忧,直至完全解脱苦,证入无上的涅槃。


 



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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