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哪个是我的「自我」9 道及果
 
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哪个是我的「自我」?〔Who is My Self ?〕(九)

(Ayya Khema 著,佛弟子合译)

*【译按:由於本栏文章将於明年结集成书出版,加上篇幅颇长,所以我们决定不刊出第九至第十二章译文。剩下来的两期将刊出第十三章及导读。】

第十三章 道及果:修行的终点

本篇经文从修行的起点,说到现在修行的终点,详细指导应怎样去修持,分别是持戒、修定及修习内观智慧禅。由这里开始我们可以看看跟随指示修行的成果。到了终点,最後生起的内观智慧能够看清楚自我的幻象,继而将其放下。

在经文中我们已经明白不可能存在多重的自我。每个时刻只可能有一个,生起後再消失,周而复始。首先可能出现的是身体假设自我,将身体认同为自我;接著,心意假设自我可能会出现,将心意的活动假设为自我,接著另外的两个假设自我就会消失。以上所说的自我都不是可靠、稳定和坚固的,无论是「过去」、「现先」及「将来」自我都是一样,都会消失。片刻之前我们有某一种自我,但现在又是另一种自我。我们回望以往的那些过去自我,可以自问自己,现在那些过去的自我去了哪里?就如想起自己曾做过一件事情,而那件事情现在是不会再做的,那么究竟哪个自我才是真的?是过去的那个或是现先的这个?这一点不正很有力地说明自我的特性吗?我们永远都不可能抓稳自我,因为自我是经常在变动的。自我就像一条小溪流,如想把流水抓住,把手伸到水里後,手中将一无所获。溪水继续流动。如果不流动的话,那么就不是流水了,而是一池死水。

当我们能初步看清楚自我是幻象,并能初步明白其性质时,就需要有不同的方法继续修行。有些人可以集中审察自我中「苦」的特质,从而由衷地感到对苦的厌倦,每次从自我中觉察到苦的时候,他们能因而放下自我。有些人则会看到自我中无常的特质,也就是於上一段刚刚所说观法。有些人则会倾向分析自我其他的特质,他们看到自我的组成是不实、不稳定的,所以自我本身也是不实、不稳定的。有些三种观法都用。这三种观法就是观察自我的「无常」、「苦」及「无实体」特质【译注九十一】,也都是内观智慧禅的精粹。

在修行时我们应时时刻刻地将这三相铭记於心,因为世间法恰恰是无孔不入地将世界包装成常、乐及有实体,令人以为世间是恒常,能带来满足及以每人都是一实在的个体。所以俗世生活一点都不有益於修行,我们尽力去紧记这三相,以之审察所有的经历,包括身和心的现象。如果忘失了,那么等於忘失修行。禅修是修行的重心,不禅修的话,心的习气就会坚如磐石,难以动摇。但修行不就等於只是禅修,正式禅修以外我们也要注意自己的起心动念,以及随之而来的行动。我们看看自己的努力方向是否正确?是否看到苦的实相而离苦?还是寻求暂时的乐来避苦?我们的行为倾向如何?如果想要找到真理,我们必须经常在日常生活中全力尽心地去寻找。我们的心外经常就好像围了一层轻纱,一阵薄雾,甚至是一幅砖墙般,朦胧不清。我们一方面是禅修者,另一方面仍是众生,puthujjana,也即是那些还未体验到道及果【译注九十二】的众生。

道心(path moment)巴利文是magga,道心生起後会生起果心(fruit moment)巴利文是phala,合称道及果(magga-phala),是修行的目标。当道心及果心生起後,行者将有很大转变,成为圣者(Ariya),是真正的佛陀弟子,得到了真的传承。

我们怎样才可以修至道心?只要我们修习内观,就能彻头彻尾地看破自我的虚幻,由推测成为真实,并且无丝毫之怀疑,否则不能证得道心。我们绝对地确信所谓的自我只是一个概念而已,其他人不相信就与我们无关了。我们会自问:「那些信有自我的人真的快乐、满足吗?他的自我能不能摧毁了痛苦之源?」当我们真的深信无我,就会愿意放弃这幻象,到了证得道心後便真正可以做得到了。当然,实际上做起来可能不会这么容易。

最佳尝试进入道心的时刻是禅那後的心境。虽然佛陀说在任何一个禅那後都可以尝试证道,但初禅并不是特别适合的一个。三、四、五、六及七禅特别平静,会最为适合,因为那时心境特别平静,毫无五盖。如果心被五盖掩盖,将不能看清实相。但刚退出禅那的心是特别平静及透明的,特别能够经验到不同层次的境界。

任何时候修持安止定後都可以尝试修习内观证果,因为此时心已经有一段时间没有任何盖生起。心内毫无阻碍是非常重要的。

[当心毫无五盖]我们可以重覆审察自我的特性[三相],直至明白自我只是幻象而已,除了幻象以外毫无所得。然後看看自己是否愿意放弃这由感觉及意识堆砌而成,称为自我的个体。当心毫无疑,明白此一自我幻象实在是一切苦的根源,而其本身只不过是一阵阵的流量及流动的现象而已,根本不存在;同时也知道看破此一假我方是修行的目标。接著我们可以作意,将心导向寂止(Still-point),此时心行不再有任何活动。心或者可能依从这个意愿,达至寂止。再说一次先决条件:心必须没有任何的障碍,没有丝毫类似「或者是自我在尝试证果」的怀疑;否则心不能有此经历。当心没有障碍,达至平静後,心自然会导向这个寂止,达至道心,此时没有任何个体在经历,所以我们只能将此时此刻形容成一切活动之完全寂止,甚么也没有时刻。这和七禅空无边处定的体验有所不同,因为七禅是禅那,所以仍有一经验者,体验一切法中无实在、非固体的境界,而在道心生起时即一切寂止,连经验者也空了。

紧随道心而起的是果心。由於果心有一定的特性,所以有迹象可寻,可以用言语表达。有经验的导师也可以以此来验证弟子的修证境界,看看弟子是真的证得了,差不多证得,又或者只是一厢情愿。虽然不是所有的特质都会出现在每个人每次的经验上,但有些特质总会一定生起的。证得果心时,心可能有大欢喜,法喜充满,不过一定会出现心境是一种完全的自在感,就像我们刚放下了一个大包袱一般。这大自在有时可能强烈得令人流泪,不过这不是伤感的泪水,而是那一种刚从巨大的压迫中解脱出来那样的感觉。果心紧随道心而起,但其大欢喜则未必立即出现,有可能是於第二天当心再次经历大自在时才出现。

另一个现象也经常於道心及果心时出现,一些有关的智(knowledge)会生起。例如,心曾经历於某一时刻经历过没有任个体出现,并掌握了其中的智。无我也是我们所能掌握的最深奥的智。在第一次证果时这个体证特别明显,因为那时刻「自我」完全消失。

我们都知道一刹那(a mind moment)【译注九十三】是快速无比的。那个觉知及自在感只占去两个,最多不过三个刹那的时间。那自在感、放松感以及伴随的泪水可能变成大欢喜,虽然不一定马上会发生,有时也会稍後才发生。但那觉知就会马上出现,知道刚才於道心及果心发生的事,修行所为何事。有时可能感到身体失去了重量,这是因为心轻了,影响到了身体。

《清净道论》是由觉音尊者於西元五世纪写成,其中记载、总结了佛陀有关修行的教导。这本书份量不少,而且钜细无遗,包含很多比喻,虽然高深,但也是本很有用的参考书。其中一个关於过河的譬喻很贴切:

那条河的两岸分别代表世俗生活,另一边是出世间的涅槃。近河岸有颗大树,树枝上有条绳索吊著,人拉绳索就可以从世俗的河岸吊到另一边的彼岸去。树枝代表我们对自己习惯性的想法,也就是以身体为自我。即使在修行过程中,当我们想起「我」在做时,仍然是以色身为我。那条绑在树上的绳索代表「自我」这意念。我们抓著绳索,尝试用力将身体摇到对岸,这就代表了修行。当冲力足够时,亦即在适当时刻,如果我们愿意放弃自我,就会降落到对岸去。

这只是一则譬喻,我们不需要记住其图像。当我们落在对岸,刚开始时可能会立足未稳,因为那是个新的处境,以往从未遇过,所以第一件事要做的就是要站稳阵脚。在经历过道心後感到心神不宁并非是一件罕见的事。当然有些人马上就很稳定,有些人要一两天才回过神来,有些人就需要寻求导师的帮忙了。之後就可以在彼岸怡然自得,因为我们习惯了这新的转变。表面上我们和以往完全一样,可能除了我们的导师外就不会有人知我们内在的变化,当然,我们自己也会心中有数的。

在证初果道及果智时,自然会破除十结中的首三结【译注九十四】。十结将我们捆缚於轮回以及有为法(conditional states)之中,包括:一、邪见【译按:或我见】;二、戒禁取见;三、疑;四、贪;五、嗔;六、色贪;七、无色贪;八、慢;九、掉举;十、痴[无明]。佛陀把他儿子命名为罗候罗,意为障碍。

证果也就是要破除这些结,以使我们能得自在。最先,也是最主要的结是邪见【译注九十五】,我们要将之变成正见。我们自此以後不再相信在五蕴内会有一自我透过我们的眼睛去看,耳朵去听,脑筋去想,欲望去渴求。我们不相信的理据是因为我们有了绝对可靠的证据,证明自我是个错误的知见。只有证得初果并将心导向初果果心的人才有此正见。虽然内心的感受有了戏剧性的转变,但仍未至於能将内心深处那股自我感连根拔起。在稍後将能够做到这点。不过,当初果圣者将心导向如「我是谁?」等问题,将会毫无疑惑地觉知此身体及心意的活动并无一自我的存在,并且知道这身和心是由贪爱所引发的,而贪爱就是苦,这股自我的感觉就是一切苦的根源,整个世界也因此而受苦。邪见或我见将永远不可能再升起,但於行住坐卧间,仍有一股隐隐约约的感觉,觉得此身、心是一个人。证得初果後首要要做的是将正见尽可能地铭记在心,尤其遇上不如意的事情时,因此时的我执比较强烈。如果忘失了这最深刻的内观智慧,那么很容易便会作出负面反应,因为到此阶段只证得了初果,贪和嗔仍未处理。如能尽可能地唤起正见,将能为修行带来不可或缺的支持。

能证得初果的圣人称为须陀洹,或预流者,代表其人已经进入导向涅槃之流,不再退转。经藏说明须陀洹最多再轮回七次便可证得最终的涅槃【译注九十六】。一般证得初果的人都会对日常生活中所遇到的困难特别敏感,觉知心仍有贪及嗔的存在,并会下决心继续修行,断除其余烦恼,因此修行又有了动力。

预流者同时也去掉另外两个结。首先是疑【译注九十七】。疑是修行中很大的障碍,使我们不去做应该要做的,令我们经常怀疑自己已经做了的事,猜测是否有更好的方法去做,也令我们劳心耗力,甚至最终放弃了修行。当我们首次经历了道心及果心,就不再可能会对佛陀所说的有任何怀疑了。所有对佛、法、僧的怀疑都会瓦解冰消。从前佛陀所说的无我之教,但我们仍未能亲自证得,现在亲自看见了,这是种非常美丽及自在的经验,从此我们对三宝有绝对的信心、虔诚和感恩,并有了强烈的信心。经藏中说佛陀坐在菩提树下,即於同一时间证得四果,包括初果(须沱洹),二果(斯那含,一还者),三果(阿那含,不还者)及四果(阿罗汉)。我们一般人能证得初果就已经是一项极伟大的成就。但证初果的圣人很少会就此停步,这也是很自然的,因为心还可能继续向前。由於疑已经去除,我们已经有超越一般意识状态的经验,所以对自己能力的怀疑也会消除,我们充满自信。

一般的自我优越感通常是伴随著自卑感而起。但这种自信却绝不是自大,而是一种内在的力量,不需向任何人证明任何事,因为既然无我,也就自然无事可证,无处可去。这股内在肯定能帮助我们去修行,唤起对三宝的信心和虔诚。

其次去掉了的是戒禁取见。无论是古印度或现代社会,全世界都有人相信通过某些仪式,我们可以得到净化,甚至可以得到解脱。证得初果後我们将完全舍弃这种错误的知见,因为我们自己已证果,而修行的过程又和仪式毫无关系,而是和清晰的心以及愿意放弃我见有关。去除戒禁取见并非代表我们不再做任何仪式,而是代表我们不愿意浪费无谓的时间及精力,所以只会进行最少量的仪式,因为如果以正念去做,有些仪式的确有净化心灵的作用,例如皈依佛、法、僧。条件是我们不以刻板的形式来进行这些仪式,而是全心全意、虔诚地去进行。如果只是刻板地进行仪式,口在念诵,心可能同时充满恶意以及不好的感觉。

证得初果後,我们的心会比以往幼细,因为我们更留意贪及嗔,而且当贪、嗔生起时,更能警觉到其所带来的现象是非常麻烦的。以往我们视为茶杯里小风波的不善心境,现在却视为轩然大波,所以生活中多了刺激来推动修行。所以修行不单是表面上认知,而是内心里切切实实地感到有需要去不断地净化。

要等到时机成熟,心才会从初果道心达到二果道心。这过程通常都需要一段时间,尤其是那些要继续於世俗生活的人。世俗的生活中所认可的态度、习俗和社会风俗往往与出世间法南辕北辙,不支持修行,所以我们要有颗坚定的信心。

假如我们想更进一步,就要不停地将正见以及果心【译注九十八】,重覆地在心中回味,虽然难以享受到第一次证果时所受用到的大自在及大欢喜,但我们仍需不停唤起其心境。

另外,重覆审察各种盖也很有用,看看哪个盖比较强,哪个盖已减薄。五盖中的疑已经消失。五盖首两个是欲求及嗔恨心是贪及嗔的展现。我们也需要审察第三及四个盖,即掉举及昏沉,问问自己:「现在哪个盖最强?是怎样生起的?」只有无休止的审察及观察才能减低其影响。当然无论在修行的哪一个阶段,我们都该要作出这样的审察,同时需要明白五盖是存在於每个人之中,只有透过修行才能将它们减薄,如果我们能够察觉到自己内心的不净,也许会不再责备他人。

预流者能真诚地觉知著这点,不将自己内心的负面心境归咎於外境。他们观察身心现象时,看不到有一实体的自我存在,所以连内里也没有人可以归咎。没有证初果的人就很难做到这点,因为我们通常不喜欢自己的负面质素。

据说初果圣人不会再破五戒【译注九十九】即不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒以及不饮酒戒。我们应反覆审察於日常生活是否能自然地守持这五戒,而不会将之视为重担或束缚。

以上所说的修行都属於审察智或省察智(reviewing knowledge)【译注一百】,尤其於退出禅那时特别有用,因为此时的心非常纯净,透明,最有利於重温果心,重新省察这对自我是虚幻的认识。我们需要反覆省察,直至对自我虚幻的认识内化成功,令我们不再珍惜自我这假象为止。这不代表我们会自责,而是如实地认知自我这概念是想像而成的。我们需要以这果智来审察生活中一切的经历,以及有关的感受和认识,看看心是否愿意放下这个称为自我的身心组合,看看自我是否愿意彻底地於存在中溶化。有一点可以肯定的是在这个阶段中,自我感会随时浮现,这会阻碍修行的进度。和以前一样,我们让心达至那个寂止的点,也要留心的是虽然尝试了多次,但是心仍可能不趣向这点。有很多事情都有可能生起,不过话说到底,这代表我们仍不愿意放弃心内的那个觉知者及正在经历的个体。

修行的动力可能在开始时将我们带了过河。要重新经验解脱的境界,我们要完全放弃自我,以及一切和自我有关的现象。如果心内仍有些微对人间的执著,不论是感官欲望、性欲还是其他的,我们都难以更进一步。所以要下定决心:「有那些执著我是不肯放下的?」审察後,或者会发现如果执著住某人,这执著将令我们变得依赖以及诚惶诚恐。因为我们所爱的人可能会随时消失,那时执著只会制造更多的苦。又或者我们执著了某些欲望,透过审察我们就会明白欲望满足只会是短暂的。没有多久心又会再次感到空虚,那欲望又要再一次地被满足,无穷无尽地在循环。由於真的想看清楚实相,所以我们总有很多方法可以看清楚自己的执著。自然有些人是不愿意走的这么深的,这当然没有问题,但如果我们已经在修行道上已经站稳阵脚,就一定会稳步向前,继续证得各阶段的内观智了。

证了初果後,任何走出下一步的圣者都称为一还者[二果],证得此果位的圣者只会在今生生命完结後再回来欲界一次。这些证果的次序并没有逆转的可能,证初果及二果的圣者都会将所证的道智及果智带到下一生,继续修行,所以这些人对我们都会有很大的帮助,因为他们出生时就已经拥有很多的经验和智慧,可以教导我们。

走出第二步後,贪和嗔会灭半,但仍然未完全根除,嗔会减弱成烦厌,贪会减弱变成喜好,二果圣者人将不会有再被真正贪和嗔动摇。因为烦厌和喜好只会在某程度影响心,比起嗔来说,烦厌对心的影响时间较短,而烦厌及喜好比贪和嗔都温和得多。同样的,二果圣人会用省察智来观察身及心的现象,仍会发现烦厌和喜好都是苦的。

一还者[二果圣者]所经历的道心和果心与初果的相似但非等同,同样是难以用言语表达。证初果或者会有的那股心神不宁的感觉可能不会在於证二果时生起,此时内心生起一股真正的大自在感,也可以是非常地欢喜,当然也并非一定会马上生起的。证果是心再次转向那个寂止点,那虚无一物的境界。这种经验很真实的。在这种虚无境界中,身体、树木、房屋、汽车、道路、灌木和高山并非就消失了,因为在相对层次中它们仍然存在,但在绝对层次只不过是一堆能量聚合而成的分子,分分合合,形成各种现象【译注一百零一】。那虚无的境界就是经验到诸法一切消融,但又未生前的那个境界。

在证得道心及果心前,我们须要先证得一系列的内观智慧【译注一百零二】。首先是明白我们其实由身体及心意组成,身和心不是一体,互相依存的[名色分别智]。其次,一切现象都有生有灭[生灭智]。接著,行者会特别观察到一切现象的坏灭的一面[坏灭智],除非行者已证得道智及果智,否则可能会由此感到有恐怖感[怖畏智],此时就要向导师请教,在导师的鼓励下,我们明白到修持内观时感受到恐怖是修行的一部份,不是有所差池。同时,於修习内观时,我们也觉知身和心的因和果[缘摄受智],例如,身体由四大组成,由食物所养。故四大及食物为因,而在此读书的为果。

经历了恐怖感後就可以将之放下,心会生起一股热切修行的动力,期望可以尽快得到大自在[欲解脱智]。接著,心内所生起的出离心及离欲心[厌离智]使我们能体证道心[道智],能验证现象背後的真正面目。随著生起的果心[果智]使我们不再怀疑所经历的,而每个果心都会越来越强,之前果心所带来的经验就会慢慢淡化。所以我们一般对刚生起的果心会有最深刻的印象,因为它会带来最大的欢喜及自在。

很少人能体证到道心,对此我们不应感到意外。因为世界上大部份的人都只受贪和嗔的影响。我们要经历过两次的果心,才只能将贪和嗔减弱。

证了二果後,我们需要再多走两步。这两步比较起来就非常难了。我们要完全地放下自我,以使贪和嗔可以完全被消除。再经历一次道心後,贪、嗔将被根除,於是首五个结全部根除,称为灭除了五下分结,行者证得三果,成不还者,意思是此生完结後,不会再回来处於欲界的人间。证得三果的道并不易行,即使证得三果,还有五结需要断除,才证得阿罗汉果,其时自我才完全被根除。如果三果圣人於死前未能证得阿罗汉果,由於仍有五结[仍有色贪及无色贪],就会投生到净居天界,在那里证得阿罗汉果。如果听起来净居天界也是个不错的去处,那正是因为三果圣者仍有五上分结,仍有一股投生的欲望。

不还者还有我慢及痴[无明]两结,也是欲望的另一种形态。痴指内心深处的那股非常幼细、剩余的自我感。慢并非指傲慢,而是指有一「比较」心存在,此一比较心亦为很幼细的自我。由於有此两个结,所以心仍有掉举[与五盖中的掉举相同]存在。当然这种掉举与世俗的掉举有著本质上的不同,後者指心不断寻求不同的途径来满足欲望。对於不还者来说,这股微细的自我感仍未消除,所以仍会有种难以分辨的感觉,知道心仍未完全脱离一切的苦。修行到了这个阶段,要审察的现象变得非常微妙,那些粗糙的盖已经消除,剩下的掉举已变得非常微细,一旦觉察到其存在,马上就会消失。但行者仍虽继续修行。

欲证三果的二果圣人应以类似的方法修行[即省察智修行],即审察首三个结,肯定其已经消失,并观贪及嗔,肯定其已经弱化。这并不意味著抑压,而只是简单地加以注意已放下些什么而已。二果圣人所感觉到的自我远远比三果来得大。当我们注意这自我感时,便能发现并没有自我的存在。不过在一般的意识的状态下,我们仍稳稳约约感觉到有某人在自己的身体内说话和反应,这是因为仍有贪和嗔存在。因此我们要马上作意於正见,重新作意於上一个的果心,并审察自我是无我。从二果至三果是步很大的跃进,也是很大的转变,所以这个审察的过程需要反覆进行,直达其根源。当然,这种审察不是那种隔岸观火式的智性观察,而是全心全意,完全地投入,一切仍然执著於世俗生活的心境都要被找到。尤其是身体和心意中和自我仍有关系的都要找到。行者必须要有极强的决心。如果一切具备,道心[三果道心]又会升起,一切重归寂静,接著果心就会生起。由於在三果道心生起前心已经体验过二次的道心,所以这次不会有甚么大的感觉,而道心是很短的,随之而起的果心也不过是一种认知,没有泪水和大欢喜,只有觉和及清晰,以及一股自在感:「啊,终於完成了!」而以往证果时的那种满足感就不再存在。心同时亦自知仍有余结需加以断除。

不还者需要继续审察余下的五结,看看自己是否仍想於较高的天界投生。这欲望存在於不还者的心内,所以会希望生活中一切都是愉快和怡人的,也即是不想面对任何的苦。表面看来如此的态度和一般人的无异,但不还者的远远不止於此,因其快乐及怡人是内在的动力,是向内的,色界与无色界只有乐(sukha)【译注一百零三】。这种可以很强的感觉也需被观察。剩下比较幼细的自我也需继续被审察。佛陀提醒弟子要注意这欲望,因为这些境界众生的生命很长,一旦投生了到了那里,就会有无数劫的生命【译注一百零四】。所以有些天人都以为自己的寿命是无限的。在人间有很多的苦来刺激我们修行,但不还者将投生的净居天就完全感受不到苦,所以要他们彻底解脱是很难的,这就是佛陀觉得这些剩下的欲望对修行有害的原因了。

不还者应该更进一步,解脱余下五结,不单是因为这是应该要做的,还因为不还者的确感受到余下的五结中的掉举仍然是苦,而五结中的色贪及无色贪,即使投生较高天界的欲望,也是苦的。剩下的那股剩余的自我感仍是苦的。

修行的最後一步和其他的大致一样,不同的是心会决意要彻底地让此身心所构成的人完全地消失。世上再无任何事可以留住我们,应该做的都做了,没有甚么事需要做了。一如以往,三果的道心,四果的道心也是不可用语言文字形容的。四果道心的学术名称为无生(non occurrence)【译注一百零五】。因为心决意要完全地消失,所以随之而起的果心也就有此感觉了。佛陀说一般未曾经历过这境界的世俗之人可能会发现此境界非常可怖。而事实上,完全的消融会带来巨大的欢喜。证阿罗汉果的经历很难形容,就像跌下云中,接著就在云中消失一样。证果後,一切已不复旧观了,世上再没有任何事能够牵动阿罗汉的心,日常生活过得就像和小孩子玩耍般。我们会对小孩子很友善,乐於和孩子们相处,当和他们玩积木时,亦会很有兴趣地帮他们把城堡堆砌出来,但我们会对这游戏认真吗?如果有人无意中践踏积木,将城堡拆毁了,孩子们或者会大叫,但我们是不会的。有机会的话我们更会尝试告诉小孩子这些积木不是真的城堡,不值得花时间去建,不需要太认真。一切都是正在发生的现象。我认为这个譬喻已将证果後的心境说得颇为清晰了。证阿罗汉果的圣者,已将自我观彻底根除,已得大自在,能随时进入果心,经验完全消融的大欢喜。

经藏记载佛陀证得涅槃後,安住其中,体验涅槃之乐达七天,才决定将所体验到的和世人分享。这种自我感的完全消融是修行的累积成果。正如经藏所说,就是这个出身良好的年青人出家修行证果,做了一切应该做的,亦证得一切应该证得的,最後,甚么事情也没有了。

[译 注]:

九十一、这三种观法正式的名称为三解脱门,分别是无相解脱(signless liberation)、无愿解脱(wishless)及空解脱(voidness)。根据《清净道论》第二十一品、说行道智见清净品,行者修习内观时,以观一切法之三相(无常、苦、无我),至行舍智阶段。观无常则能现起诸法灭尽相,信得以加强;观苦则现起诸法怖畏相,轻安(定)得以加强;观无我则现起诸法空相,慧得以加强。观一切法时因人有不同的特质,故而到了内观某一层次後,自然倾向修习其中一门,以观察一切现象之无相、无愿或空相,并将心导向涅槃,直至证得道智及果智。以观无相得解脱道及果智之圣者,称为无相解脱,一般是信较强的行者;以观无愿得解脱道及果智之圣者,称为无愿解脱,一般是定较强的行者;以观空得解脱道及果智之圣者,称为空解脱,一般是慧较强的行者。详见导读部分。

九十二、道(path)及果(fruit):道即修行的方法,也即是八圣道。修习内观期间,行者当能看破各种烦恼。当内观智慧成熟,即能证果,分为四圣果,证得该圣果的行者即得该圣果的智。首先是道心会生起,断除某些结,称为得道智(path knowledge)。接著,果心也会生起,令行者觉知证果的经验,称为得果智(fruit knowledge)。四圣果分别是初果(须沱洹),二果(斯那含),三果(阿那含)及四果(阿罗汉),修初果道者得初果智,如此类推。本书稍後将详细谈及。

九十三、一刹那正式应称为一心识刹那(a mind moment),是一个心从生至灭的时间。根据《阿毗达摩》,一秒钟或一眨眼间里,已有上十亿个心识刹那,所以有上十亿个心生灭。佛经中也常用一刹那代根非常短的时间。

九十四、结(samyojanani,fetters)於阿毗达摩中和烦恼同义(见译注八十五),指不善心所,这些心所将众生绑住,不能解脱轮回之苦。经论所说的结有很多种类,由二结、三结至十结不等,一般说及证道智及果智时都会用经教十结。《阿毗达摩》中用了不同的类别来概括了各种烦恼,其中结正分成经教十结和论教十结。详见《阿毗达摩概要精解》,第七章。

九十五、见,view,巴利文是ditthi。在经藏及论藏中除非指明是正见,samaditthi,否则一定是邪见。邪见是不善心所,可以理解为是一概念及知识,指相信人为一实体存在,也就是相信有一永恒不灭之自我存在。而正见即指相信、理解因缘法。由因缘法得知自我之假设为错误的知见。

九十六、在趋向证阿罗汉的过程中,行者将截断十结的束缚。初果断首三结,二果断薄贪、嗔,三果断贪、嗔,合称断五下分结。阿罗汉断剩下的五上分结。《蛇喻经》(中部、第二十二经)及《摩罗迦大经》(中部、第六十四经)都有记载有关证果及断各种结。另外,《阿毗达摩概要精解》第九章业处之概要第三十八节起以及《清净道论》第二十二品亦介於论教中四果如何断各种不善心及心所。

九十七、这里的疑和五盖中的疑差不多,但後者特别指对禅修的疑惑,例如,应以甚么方法入定,禅相如何等怀疑。当五盖被五禅支抑压,心就可以进入禅那,但五盖仍未彻底断除。见第三章。至证果,五盖才会依次断除。

九十八、根据《阿毗达摩》,道心只会於证果时生起一次,其作用为断除各种结,之後如行者欲反覆回味证果时的心境,只可以进行果心。

九十九、在《相应部、大集、预流相应》中指出证初果的特质,其中一个是五无布畏,指因为守持能成净法之戒(即五戒)因而不坠三恶趣,故无布畏。见本章导读。

一百、审察智(patisankhabana)指反覆审察诸行法的三相,或指审察各种法,属十六阶智之一;而省察智(paccavekkhanabana)则指在证果後,圣弟子反覆省察果心以及剩下的烦恼。详见《阿毗达摩概要精解》第九章。作者亦经常指退出禅那时所进行的省察自在。

一百零一、大师所说的「虚无境界」和一般的「空无一物」的有本质上的不同。这里所谓的虚无境界指涅槃。根据《阿毗达摩》,涅槃、心、心所及色法是四大究竟法(paramattha),意指是最终、最究竟的真实存在。心、心法及色法组五蕴,五蕴本身并不是真实法,所以是可以被分解。但四究竟法本身已为最小的法,是已分析至最小最终的单位,故名究竟法。所以涅槃不是空无一物,不是完全的断灭,透过出世间心,圣者能真实地体证涅槃。而空无一物即仍然是相对的现象,是一个存在於心的概念,它本身是不存在的。见导读。

一百零二、根据《清净道论》及《传车经》(中部、第二十四经),初修至证果可分为七个阶段。证果是第七个阶段,智见清净。在此清净道上,行者将依次证得十六种内观智慧,称为十六阶智。大师在本段中提及的即是在未证圣道前所证得的各种内观智慧。见导读。

一百零三、不还者的心已经断除贪及嗔,所以已经超脱欲界,不会再视欲界现象(即粗的眼、耳、鼻、舌、身和意的感觉及对象)为乐,剩下的只有较幼细的六根活动,在此类活动中,只有乐、舍两种感觉。

一百零四、净居天位於梵天界的最顶峰的五个天界。梵天界众生寿命有一劫。

一百零五、阿罗汉果心可以将剩下的五上分结全部断除,所谓的尽诸有结,这就是所谓的杀烦恼贼,简称为杀贼,证果後亦无更高果位可证,故为无学。阿罗汉已断无明,无明断则行断,故不再做业,所体验之心识及心已不能做业,是为无因心。另外,根据十二因缘,无明断故识乃至生也断,则故阿罗汉此身死後不再轮回,是为无生。由於阿罗汉功德圆满,应受人天供养,故为应供。


 



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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