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迷惑冰消 第一章:蕴分别
 
[觉音尊者] [点击:3798]   [手机版]
背景色

第一章:蕴分别

(Khandhavibhavga)

经分别

一、五蕴

2 【1】五蕴:色蕴、(受蕴、想蕴、行蕴及)识蕴(Pabcakkhandha: rupakkhandho …pe… vibbanakkhan-dho)<1-1>。这称为「蕴分别」的「经分别」(Suttantabhajaniya),而作为《分别论》的开始。

3 于此,「五」(pabca)是分组的数目。透过这一点,它显示没有比它更低或更高的(数目)。「蕴」(khandha)是形容被如此分类之法。而在许多地方都可看到「蕴」这个字,用来表达「堆」(rasi)、「美德」(guna)、「概念」(pannatti)及「分类」(rulhi)。在诸如此类的经文里:「诸比丘,就有如要量大海洋的水是不容易的,不能说它是这么多容量的水,或几百倍这么多容量的水,或几千倍这么多容量的水,或几十万倍这么多容量的水,而只能称它为一堆不可计数的水(《相应部.大品》400)【2】,它基于「堆」的含义而被称为蕴。因为一点点的水不能被称为一堆水,而只有大量的水才能如此称之。同样地,少量的灰尘不能被称为一堆灰尘、少数几只牛也不能被称为一堆牛、少量的兵力也不能被称为一堆兵力 、少量的福业也不能被称为一堆福业,因为只有大量的灰尘才能被称为一堆灰尘;只有许多牛等等才能被称为一堆牛、一堆兵力及一堆福业。但在诸如此类的经文里:「戒蕴、定蕴」(silakkhandha, samadhikkhandha),它是基于「美德」的含义而被称为蕴。但在诸如此类的经文里:「世尊看到一大捆的木头(darukkhandha)被恒河之流冲走」(《相应部.六处品》179),它是基于「概念」的含义而被称为蕴。在诸如此类的经文里:「心(citta)、意(mano)、心智(manasa)……识(vibbana)是属于识蕴(vibbanakkhandha)」(《法聚论》节6),它是基于「分类」的含义而被称为蕴。在此它指的是「堆」。蕴的这一项含义包含了球、量、群及堆的含义;因此当视诸蕴为拥有「堆」之相。也可说它为拥有「部份」(kotthasa)的含义。因为在这世上,有些人在还债时说:「我们将分两期(蕴)还债;我们将分三期还债」;所以也可说诸蕴拥有「部份」之相。

4 所以在此「色蕴」(rupakkhandha)<1-1>是指色堆或色的部份。「受蕴」(vedanakkhandha)是指受堆或受的部份,而想蕴等的含义也应当以此类推。

5 于这点,以「过去、未来与现在」为始的十一个方式 分类的「四大元素及(四大)所造色」(catunnam mahabhutanam upadaya rupam)、分为廿五部份的色法 及九十六部份的色法 是色堆,而世尊在开示时把这一切都归纳于色蕴的名下。对于四界的受堆,即以同样十一个方式分类的「乐受、苦受及不乐不苦受」【3】──(世尊)他在开示时把这一切都归纳于受蕴的名下。对于四界的想堆,即以同样十一个方式分类的「眼触生想、(耳、鼻、舌、身触生想)及意触生想」──(世尊)他在开示时把这一切都归纳于想蕴(sabbakkhandha)的名下。对于四界的思(cetana)堆,即以同样十一个方式分类的「眼触生思、(耳、鼻、舌、身触生思)及意触生思」──(世尊)他在开示时把这一切都归纳于行蕴(savkharakkhandha)的名下。对于四界的心(citta)堆,即以同样十一个方式分类的「眼识、耳识、识鼻、舌识、身识、意界(manodhatu)及意识界(manovibbanadhatu)」──(世尊)他在开示时把这一切都归纳于识蕴(vibbanakkhandha)的名下。

6 再者,一切四种起源的色法(catusamutthanikam rupam) 是色蕴。与从八欲界善心为始的八十九心 俱生的受是受蕴。(类似的)想是想蕴。以触为始之法是行蕴。八十九心是识蕴。如是当依五蕴理解诸法的分类。

二、色蕴

7 如今,为了依分类指出这些,即色蕴等,他说:「于此何者为色蕴?」(Tattha katamo rupakkhandho?)<1-3>等等。于此,「于此」(tattha)是指在这五蕴当中;「何者」(katamo)是一个显示想要发言的问题;「色蕴」(rupakkhandho)一词是所问的东西。

8 如今,在分类之后,他说:「任何色」(yam kibci rupam)<1-4>等等.于此,「任何」(yam kibci)是包含了一切;「色」(rupam)避免太过普及化 。如是上述二词已毫无遗漏地含盖了一切色法。

9 于此,为何称之为色?它是色是因为它「被干扰」(ruppanatthena) 。因为世尊如是说:「诸比丘,为何称为色?【4】诸比丘,它是被干扰之法;这是为何它被称为色。它被什么干扰?它被寒冷干扰;它被炽热干扰;它被饥饿干扰;它被口渴干扰;它被牛虻、苍蝇、风、太阳及爬虫干扰;它被干扰,这是为何称之为色。」(《相应部.五蕴品》86)

10 于此,「为什么」是一个探求原因的问题;其含意是:基于什么原因你称它为色?「它被干扰」:于此,「」(色利文的iti相等于中文的引号)标出原因;其含意是:因为「它被干扰」,所以称它为色。「它被干扰」的含意是(它被扰乱;)它被痛击;它被打破。如是,透过这些,色至此程度被说为受到干扰。也可以透过「被干扰之相」而称它为色,因为它拥有被干扰之相。

11 关于「它被寒冷干扰」等,首先,被寒冷干扰在世界中间地狱(lokantarika)里很明显。在每三个宇宙(cakkavala)相连的空间里,都有一八千由旬大的地狱,在它的下方没有地,在上方也没有日月之光,而永远都是黑暗的。生在该处的有情(的体积)有四份之三由旬之大。他们就好像蝙蝠以既长且宽的指甲紧捉住山壁,吊在边缘。当他们到处爬来爬去而相遇时,他们想:「我们找到了食物」,而互相攻击 。在被击退时,他们掉入支持宇宙的水里。而在刮起冷风时,他们就好像成熟的蜜果一般掉了下来,落入水里。就在他们掉进去的那一刻,由于他们的腱、肌肉及骨头受到极咸的水弄至粉碎,他们就好像米粉团掉入热油里般发出爆裂的声响 而被熔化。如是,被寒冷干扰在世界中间地狱里很明显。同样地,在马兴沙卡(Mahimsaka)等境地,在由于下雪而寒冷的地方,这也是明显的。因为那些地方的众生由于不断地被严寒侵袭而冻死了。

12 被炽热干扰则在阿鼻地狱里很明显。因为其地的有情在被置于炽热的金属地面上,以便(以五支铁叉)刺穿五处时(《中部》iii 183),他们遭受极大的痛楚。

13 被饥饿干扰则在饿鬼道及饥荒时很明显。【5】因为在饥鬼道里,有些众生在两尊或三尊佛之间的时间里根本得不到食物,手中不曾有食物可放进嘴里的。他们体内的胃就好像在燃烧的空心树。而在饥荒时,那些因为甚至连发酸的粥也得不到而死的众生是不可计数的。

14 被口渴干扰则在起尸阿修罗(kalakabjika)等当中很明显。因为在那里,有些众生在两尊或三尊佛之间的时间里,根本连稍微可以弄湿他们的心或舌头的一滴水也得不到。当那些众生去河里喝水时,那整条河都变成了沙。当他们出航到海洋里时,整个海洋都变成了一块巨石。由于他们变得又干又枯,他们遭受极度痛苦地四处乱走。有一只起尸阿修罗似乎因为不能忍受口渴,而去到一由旬深及阔的大恒河里。无论他走到哪里,那处的水就分开与蒸发了,而他就好像是在一块炽热的大石块上走来走去。当他只是听到水声地走来走去时,天也亮了。当时,有三十位比丘于清晨托钵时看到了他,所以就问他道:「善士,如何称呼你?」他说:「诸位尊者,我是一只鬼。」「你在寻找什么?」「找水喝,诸位尊者。」「这恒河满是水,你怎么会看不到呢?」「那是没用的,诸位尊者。」「那么你就躺在恒河边,我们将把水倒进你的口里。」他就依言躺在河边的沙地上。那些比丘把他们的三十只钵拿了出来,去取水倒在他的口里。当他们这么做时,时间很快过去了。他们就说:「善士,现在是我们托钵的时候了;你的痛楚是否已经减轻了?」那鬼说道:「诸位尊者,如果从三十位圣者的三十只钵里倒出来的水有半滴进到我的喉咙里,那就让我永远脱离不了鬼道!」如是,被口渴干扰在鬼道里很明显。

15 被牛虻干扰等在有许多牛虻、苍蝇等之处很明显。于此,牛虻是褐色的苍蝇;苍蝇则只是苍蝇。

16 「风」应当理解为腹风、脊柱风等等。【6】因为在身体里,风疾生起及破坏了手、脚、脊椎骨等,也导致瞎眼、驼背及残癈。「太阳」是烈日。这种干扰在沙漠、荒野等地很明显。据说有一位女人被一队商人在夜晚时遗弃在沙漠里。在白天太阳升起时,沙地被晒热了。由于她不能再站在沙地上,她把头顶上的篮子拿下来放在脚下,然后站在其上。当那篮子也被晒热时,她不能再站在其上,所以她把上衣放在篮子上面,然后再站上去。当那也变热时,她把在怀里的孩子面朝下地放在那件衣上,而悲泣地站在那孩子上面。由于被烈日曝晒,她和孩子都死在当地。

「爬虫」是身体长、爬着走的生物。被这些生物接触而干扰应理解为被毒蛇咬等等。

为了指出一切色法,即包括在「任何色」一词里分为廿五部份的色法及分为九十六部份的色法,(世尊)他说「过去、未来与现在」(atitanagatapaccuppannam)<1-4>,把它排成以「过去」为始的各部份。之后,为了把相同的色法排成以「内或外」为始的四组二法,再提及「内或外」(ajjhattam va bahiddha va)等。之后,为了把详尽地分为十一方式解释的一切色法组合起来,而再说及「那一起」(tadekajjham)。

18 于此,「于堆」(abhisamyuhitva) <1-6>是指聚在一起;「于粗」(abhisavkhipitva)是指令之密集。所说的是如此:对于拥用之前所说各方面的这一切色法,透过理解「被干扰之相」这一法而成为一堆;这被称为「色蕴」。这显示了一切色法因其「被干扰之相」而属于色蕴。因为除了色法之外再无色蕴。就有如色法一样,受等也基于「被感受」等之相而聚集于一堆。因为除了受等之外再无受蕴等。

19 在各别显示每一种排列方式的色法时,他说:于此,那一些是过去色?(Tattha katamam rupam atitam?)<1-8>等等。

20 于此,「于此」(tattha)是依十一种方式编排的色法的地点。所说的是如此:【7】以「过去、未来与现在」为始的排列法的「过去色」是什么?对于所有的问题,都应以这个方式理解。「过去已灭」(atitam niruddham)<1-9>等形容词被记载于注解「义释篇」(Nikkhepakanda) 的「过去」三法的注释里。

21 「和四大元素」(cattaro ca mahabhuta)<1-11>:这指出被称为「过去」的色法的本质。应理解随后的也跟这里的含义一样。透过这点,他指出过去色包含了四大元素及依靠四大元素而产生的所造色;「未来」……「远与近」也是如此。<1-14, 1-20>。因为除了四大元素及依靠四大元素而产生的所造色之外,则再无色法。

22 另一个方法:「包括在过去时之内」是指只包括在过去的部份而已;只有在那里的才算。如何?即四大元素及依靠四大元素而产生的所造色。在每一个地方都应如此理解其含义。形容未来与现在之词也有上述的含义。

23 但「过去、未来与现在」这一词依经教法和论教法的讲述而有两种。在经教法里,它是依世而分别。在结生之前的过去世里产生的色法都是过去色,无论是在前一世里产生的色法,或是远至一万亿劫之前产生的色法。而在死亡之后的未来世里产生的色法都是未来色,无论是在下一世里产生的色法,或是远至一万亿劫之后产生的色法。在结生与死亡之间产生的色法被称为现在色。

24 但论教法则依剎那(khana)而分别。色法有三个剎那,即:生起(uppada)、住(thiti)及坏灭(bhavga)。在经过这三剎那之后已灭尽(niruddha)的色法都是过去色,无论它是刚灭尽的色法,或是远至一万亿劫之前已灭尽的色法。在还未达到这三剎那的色法都是未来色,无论它是只差一个心识剎那即会到来的色法,或是远至一万亿劫之后才会产生的色法。已达到这三剎那的色法是现在色。

25 于此,虽然这是经分别,然而,对于过去、未来与现在的色法【8】,应当依论教法的说明理解。

26 另一个方法:称为过去的色法依(一)世、(二)相续、(三)时段及(四)剎那而有四种。未来与现在的也是如此。

27 (一)「依世(addha)」:在一个有情的一世里,在结生之前的是过去;在死亡之后的是未来;在这两者之间的是现在。

28 (二)「依相续(santati)」:拥有同一种「时节」(utu)为起源,以及拥有同一种「食」(ahara;营养)为起源的色法,虽然是相续地生起,都是属于现在。在那之前(产生及)拥有不同时节及营养起源的(色法)是过去。之后的是未来。起源来自同一个心路过程(vithi)、同一个速行(javana)、同一个定(samapatti;等至)的心生色(cittaja)是现在(色)。在那之前的是过去,之后的是未来。业生(色)没有依相续而分为过去等的特别分法。但对于它的过去等性质,应依它所支持的时节生、食生及心生的色法理解。

29 (三)「依时段(samaya)」:每一种连续地发生的时段都被称为现在,例如:一分钟、早上、晚上、日夜等。在那之前的是过去,之后的是未来。

30 (四)「依剎那(khana)」:在生起等三剎那里的是现在。在那之前的是过去,之后的是未来。

31 再者,那些作为因(hetu)与缘(paccaya)的作用已过去的是过去。那些作为因的作用已结束,但作为缘的作用还未结束的是现在。还没获得这两种作用的是未来。或者,在执行作用的剎那是现在,在那之前的是过去,之后的是未来。在此,只有依剎那的解释是直接的(nippariyaya;参考《中部注》i 89),其余的是隐喻式(sapariyaya)。而在此所要采用的是直接的解释。

32 在解释「内与外」二法时的用词<2-3>之含义和上述 「内三法义释」(ajjhattikaniddesa;《法聚论》三法纲要之第20项;《殊胜义注》46)里的一样。「粗」<2-13>等的含义跟「色篇注释」(rupakandavannana;《殊胜义注》296起)里的一样。

33 在对「劣与胜」二法的解释<2-19>,「属于这些及那些有情」(tesam tesam sattanam)<2-20>是「所有格」,而且是指极大量的有情。因为即使整天都在讲地讲了十万劫,说:「属于另一个有情,属于另一个有情」,他也只能提及这么多而已。所以采用(tesam tesam;属于这些及那些)这两个能够包含一切有情的词语,世尊说:「属于这些及那些有情」。因为通过这点【9】,所有其他的都已包括在内。

34 「被鄙视」(ubbatam)<2-20>是受到轻视 。「被贬」(avabbatam)是透过被贬低(vambhetva)而得知(bata);甚至不被视为是色法。「可厌」(hilitam)<2-21>是因不可取而被排斥、丢弃;他们也说它为「受到以厌恶对待」。「被贬低」(paribhutam)是受到以「它的什么?」等词贬低。「劣」(hinam)是差。「被认为下等」(hinamatam)等于hinan ti matam:被认为是不好的。「被视为下等」(hinasammatam)是被视为它在世上是下等的,或有如吃粪者看待粪一样地被视为下等。

35 「不可喜」(anittham)<2-22>是不受喜欢,或不被寻求以获取;而如果有人寻求它就让他去。这是这种所缘(目标;对象;arammana)的名称。「非所欲」(akantam)是不受追求,或没有光辉。「不可悦」(amanapam)是不紧系于意(manasmim na appitam),因为这种目标不能紧系于意。或者,「它满足」(appayati)、增长意(mano)是「可悦」(manapa);不取悦是「不可悦」。

36 另一个方法:它「不可喜」是因为没有成就。对于业生的(色法),它完全是由不善业产生。它「非所欲」是因为它不是乐的因。它「不可悦」是因为它是苦的因。

37 颜色、声音(rupa sadda):这是描述它的本质。对于这一词,被分类的是由不善业产生、不可喜的五欲之弦。但没有任何一个由善业产生的是不可喜的;一切都是可喜的。

38 对于「胜」一词的解释<2-24>,当知其含义与上述的相反。但对于这一词,被分类的是由善业产生、可喜的五欲之弦。因为没有任何一个由善业产生的是不可喜的;一切都是可喜的。跟业生色一样,时节等产生的色法也有可喜与不可喜的;如是当知可喜与不可喜所缘是依此二法而分类。这记载于诸古师的注释里。

39 但有位爱争辩的讲师(vitandavadin)说:「没有内在(patiyekka)的可喜性及不可喜性存在。它是依这些或那些的喜好而言,即有如(世尊)所说的:『陛下,这将指出关于五欲之弦可悦的界限。陛下,同是这些颜色,对某人来说是可悦的,对另一人来说则是不可悦的;陛下,同是这些声音……气味……味道……触觉,对某人来说是可悦的,对另一人来说则是不可悦的。』(《相应部.俱偈品》80)【10】所以,由于一人享受及取乐于这些颜色,激起对它们的贪,但另一人则被它们激怒,而激起了瞋;对一人来说它们是可喜、所欲及可悦的,但对另一人来说它们是不可喜、非所欲及不可悦的;一人从一个角度视它们为可喜、所欲及可悦的,但另一人则从另一个角度视它们为不可喜、非所欲及不可悦的──所以并不能分别所缘的内在本质是可喜或不可喜的。因为对于边疆的居民来说,虫是可喜、所这及可悦的,但对于中国 的居民来说,它们是极厌恶的。对于前者来说,孔雀肉等是可喜的,但对于后者来说,这些东西是极厌恶的。」

40 应该这么问他:「怎么样?你是否说不能分别所缘的内在本质是可喜或不可喜的?」「是的,我说那是不能够的。」在以相同的问题再三确定它之后,应该如此问他:「涅槃是可喜或不可喜的?」如果他知道的话他将会说:「是可喜的。」但如果他并不这么说,也让他不(这么)说。(应该告诉他:)「涅槃是完全可喜的。不是有人在听到别人赞叹涅槃时感到生气,而说:『你在赞叹涅槃。但在那里是否有五欲之弦,可满足于食物、饮品、花饰、香水、膏、床及衣服?』?」当被回答「没有」时,(他说:)「你的涅槃就免了吧!」所以,当听到别人赞叹涅槃时他感到生气,掩住双耳不听。这还是可喜的,虽然根据你的论点来说,涅槃对他可以是不可喜的。但不应如此视之,因为那人是由于颠倒想(sabba-vipallasa)而如此说。通过颠倒想,同一个所缘才会对一人来说是可喜的,对另一人来说则是不可喜的。所缘是可以依其内在本质而分别为可喜或不可喜的。」

41 但根据谁才能分辨它呢?通过「中等有情」(majjhimaka-satta)。这不能根据大选出、大善见、法无忧等大帝王的喜好或厌恶而分辨,因为对他们来说,即使天界的东西也显得不可悦。但也不能根据连饮食也难以得到的极不幸之人(的喜好或厌恶)来分辨它,因为对他们来说,碎米粥和腐烂的肉也就像天界的食物般美味。【11】可根据中等(的人,如)会计师、政府公务员、议员、地主及商人对所缘感到可喜或不可喜来区别它,因为他们能够分辨可喜与不可喜两者,(即是说可以根据中等有情的速行区别所缘)。

42 但是三藏小无畏长老说:「只能够根据(业力的)果报(异熟;vipaka)分别可喜与不可喜,而不是根据速行(javana)来分别。只有通过颠倒想,速行才会贪着可喜所缘及瞋恨同一个可喜所缘,(或)贪着不可喜所缘及瞋恨同一个不可喜所缘。然而,只有通过果报才能正确地区别,因为果报心是不会错的。如果所缘是可喜的,生起的必定是善果报(心)。如果是不可喜的,生起的必定是不善果报(心)。」

43 虽然拥有邪见的人在见到佛陀,或僧团,或大塔等极可喜所缘时闭眼不看及感到不快(domanassa),或在听到弘法的声音时掩耳不听,但他们的眼识、耳识等还是善果报。

44 虽然粪猪等在嗅到粪时变得喜悦(somanassa-jata),(心想):「我们得到东西吃了」,但他们看到粪的眼识、嗅到它的气味的鼻识,以及品尝它的味道的舌识都还是不善果报(心)。当把一只猪绑在一张上等的床上,令它躺在上面时,虽然它在哭叫,但忧受会在其速行当中生起是因为颠倒想的缘故,而其身识还是善果报心。为什么呢?因为该所缘可喜的缘故。

45 再者,也当依门(dvara)理解可喜与不可喜。触觉美好的粪泥对于眼门及鼻门来说是不可喜的,对于身门来说则是可喜的。对于一个被转轮圣王的珍宝(maniratana)击打及被金钉刺的人来说,那珍宝的钉对于眼门是可喜的,但对于身门是不可喜的。为什么呢?因为它导致剧痛。如是,当知只能依果报正确地分别可喜与不可喜。

46 「而这或那」(tam tam va pana)<2-29>:于此,当把上述的方法置之不顾。因为世尊并不是在讨论世俗的愉悦(sammutimanapa),而是在讨论人的愉悦(puggalamanapa)。因此,当比较这与那来理解胜劣。地狱住众的色法【12】被称为劣(下等)的一端。跟那比较起来,在众畜生当中,龙与金翅鸟的色法被称为胜(上等)。他们的还是下等,跟那比较起来,饿鬼的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,村民的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,村长的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,国家统治者的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,区域的王的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,转轮圣王的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,地神的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,四大王天众神的色法被称为胜。他们的还是下等,跟那比较起来,三十三天众神的色法被称为胜……但色究竟天(akanittha)众神的色法被称为最胜。

47 关于「远与近」二法的解释<2-31>,女根(itthindriya)等已被分类(《法聚论》节585;《殊胜义注》321)。但在此二法里,微细色被说为「远」是因为难以彻见其相,即难以掌握它;而粗色被说为「近」是因为易以彻见其相,即易以掌握它。于段落结尾之处,在「段食」(kabalivkaraharo)<2-32>一词之后并没有说「这称为远色」(idam vuccati rupam dure)<2-34>。为什么呢?因为「远」有两种,即于相(lakkhanato)及地点(okasato)(两方面)。其中,没有依相解释为远的当依地点解释为远。随后,为了依地点指出还未被解释为「远」的粗色为「远」,他在还未结尾 之前说「或任何其他」(yam va pan’abbam pi)<2-32>。

48 解释「近」一词的方法也相同<3-1>。于此,「不近」(anasanne)<2-33>相等于na asanne。「逃脱」(anupakatthe)是不在范围之内。「远」(dure)相等于duramhi。「非近前」(asantike)相等于na santike。「这称为远色」:这十五种微细色「依相为远」。而十种粗色通过「或任何法」(yevapanaka-vasena)的方式被称为「依地点为远」。

49 对「近」一词的解释很清楚。「这称为近色」(idam vuccati rupam santike)<3-4>:这十种粗色依相为「近」。而十五种微细色通过「或任何法」的方式被称为「依地点为近」。

50 【13】但从哪一个距离开始的色法才依地点被称为「近」?从哪一个距离开始它被称为「远」?那些以自然(声量)说话的人的声音可听的范围(savanupacara)是十二手的长度。在那之内的色法是「近」,在那之外的是「远」。于此,微细色是远,那是依相及依地点为远;但它是近则是依地点为近,并不是依相为近。粗色是近,那是依相及依地点为近;但它是远则是依地点为远,并不是依相为远。

51 但有关于「而这或那」(tam tam va pana)<3-5>,上述的方法当置之不顾,因为上述的是混合方式 。而在此他并不以「相」视之,但只以「地点」视之。在此所指出的是比较方式的近及远:自己的色法称为近,至于别人的色法,即使是在胎里,也称为远。(再者,)在别人的色法当中,在胎里的是近,但在外面的是远。躺在床上的是近,站在床外的是远。在室内的是近,在室外的是远。在僧团寺院里的是近,在僧团寺院外的是远。在界限(sima)内的色法是近,在界限外的色法是远。在县内的色法是近,在县外的色法是远。在国内的色法是近,在国外的色法是远。在被海(包围的范围)之内的色法是近,在被海(包围的范围)之外的色法是远。在宇宙(cakkavala)之内的色法是近,在宇宙之外的色法是远。

这是对色蕴的解释。 三、受蕴

52 关于对受蕴等的解释,在略去与上述相同的部份之后,我们应当只解释还未讨论过的。

53 「任何受」(ya kaci vedana)<3-8>包含了四界的受。提及「乐受」(sukha vedana)<3-15>等是为了指出已依「过去」等方式形容过的受的本质。于此,有身体的乐受,也有心的乐受;苦受也是如此。有心的不苦不乐受。但基于由眼净色(等)组成之身才隐喻式说有身体的不苦不乐受。于此,一切的身受都是属于欲界;同样地,心的苦受也是如此 。【14】但心的乐受(悦受)则属于三界 ,而不苦不乐受则属于四界。对于它的「过去」等方式,应根据「依相续」、「依剎那」等的各方面理解。

54 于此,在同一个心路过程(vithi)、同一个速行(javana)、同一个定(samapatti;等至)的(受),以及取同一个目标生起的(受)依「相续」是现在(受)。在那之前的是过去,之后的是未来。

55 「依剎那(khana)」:在(生起、住、坏灭)三剎那里,而且是介于过去时及未来时之间执行其作用的受是现在。在那之前的是过去,之后的是未来(见《清净道论》第14章、节197)。于此,当知这是依照「依剎那」等而分别的「过去」等方式而作的解释。

56 对于粗及细的解释,「不善受」(akusala vedana)<3-40>等被提及,以便指出「出生」的粗细;提及「苦受粗」(dukkhavedana olarika)<4-1>等(是为了指出它的本质);提及「无定者之受」(asamapannassa vedana)(是为了)依人(指出它);提及「有漏」(sasava)等是为了指出世间与出世间的粗与细。

57 于此,首先不善基于忧俱及是苦的果报而粗;善基于无忧及是乐的果报而细;无记(avyakata)基于「无致力」(nirussahatthena)及无果报而细。善与不善基于有果报而粗;无记则基于上述的原因而细。苦基于没有满足及苦而粗;乐基于满足及乐而细;不苦不乐基于平静及殊胜而细。乐与苦基于动摇及渗透而粗,因为乐受动摇及渗透,而苦受也是如此。当乐生起时,它动摇、刺激、泛滥、压挤及愉悦全身,就有如用一壶的凉水洒它。当苦受生起时,它就像是用一支炽热的铁叉刺入体内(参见《中部注》i 277),或像是外面受到火炬在烧。不苦不乐则基于上述的原因而细。无定者之受是粗,因为它受到各式各样的目标扰乱;有定者之受是细,因为它只发生于一境相(ekatta-nimitta) 。有漏(之受)是粗,因为它是诸漏生起的根本原因(hetu)。诸漏的产生(asavacara)【15】完全是粗的。无漏(之受)基于前述的原因而细。

58 于此,有人可能不熟悉善三法,也不熟悉受三法 。(他说:)「我将保存善三法」,但却违反受三法;(他说:)「我将保存受三法」,但却违反善三法。另一人说:「我将保存(两种)三法」,但却违反不同的界地。第三人则不违反它们。

59 怎样呢?关于受三法有提及:「乐与苦是粗,不苦不乐则是细。」第一个人排除这种解释,而说:「并非一切的不苦不乐受是细的,因为其中有善、不善与无记的。于此,善与不善的是粗,无记的则是细。为什么呢?因为传承在巴利圣典里的善三法。」如是,善三法被保存,但受三法却被违背了。

60 关于善三法有提及:「善与不善的是粗,无记的则是细。」这人排除这种解释,而说:「并非一切的无记受是细的,因为其中有乐、苦及不苦不乐受。为什么呢?因为传承在巴利圣典里的受三法。」如是,受三法被保存,但善三法却被违背了。

61 但第三人并没有违反(任何一种);他依善三法的善相(等)解释粗细,也依受三法的乐相(等)解释粗细;在善三法传承下来之处他把受三法置之不顾,而在受三法传承下来之处他把善三法置之不顾。

62 关于善三法有提及:「善与不善的是粗,无记的则是细。」于此,第二人说:「即使是出世间的善受也是粗的;即使是与双五识俱生的(果报)受也是细的。」把平静、殊胜的出世间受说为粗,而把与双五识相应的下等、迟纯的无因受说为细,他是(想:)「我将保存(两种)三法」,但却违反不同界地的人。

63 但第三人并没有违反(它);他把这或那界地的善(受)和只属于同一界地的果报(受)相连起来而作解释。于此,这是其方法:欲界的善(受)是粗,而欲界的果报(受)是细【16】;色界、无色界及出世间界的善(受)是粗,而色界、无色界及出世间界(各自)的果报(受)是细。如此解释它的人就没有违反(它)。

64 但三藏小龙长老(Tipitaka-Culanaga Mahathera)说:「关于不善,不应该提及粗细,因为它完全是粗的。同样地,关于出世间也不应该提及粗细,因为它完全是细的。」他们引据这点而向小无畏长老(Culabhaya Mahathera)说:「那长老是这么说的。」小无畏长老说:「关于阿毗达摩,在甚至是只有一个字或两个字传承下来的地方(见以下节160起),正等正觉者不曾在应当给予方法之处没有给予方法,也不曾在应当成立方法之处没有成立方法。但在此有些人四处(说):『我是导师』,而在不善方法面提出粗细之后,他感到后悔(kukkuccayati)。然而,甚至关于出世间法,正等正觉者也曾提及粗细。」如此说后,他引据此经:「『于此,尊者,进展辛苦、通达缓慢的行道由于辛苦及缓慢两者而被称为下等』(《长部》iii 106;《增支部》ii 154)。」在此,这四种行道是把世间及出世间混合地解释。

65 「而这或那」(tam tam va pana)<4-6>:于此,上述的方法当置之不顾,而应依这或那来解释。因为不善(受)有两种,即贪俱和瞋俱 。于此,瞋俱的(受)是粗,而贪俱的则是细。瞋俱的也有两种,即稳定的(niyata)及不稳定的。于此,稳定的是粗,不稳定的则是细。而当稳定的持久至一劫时即粗;没有持久至一劫时则细。对于持久至一劫的,当它是没受到怂恿的(asavkharika;无行)即是粗,而当它是有受到怂恿的(sasavkharika;有行)即是细。

66 贪俱的有两种:(邪)见相应的及(邪)见不相应的。于此,(邪)见相应的是粗,而(邪)见不相应的则是细。而且,对于(邪)见相应的,若是稳定的即是粗,不稳定的则是细。当它是没受到怂恿即是粗,而当它是有受到怂恿即是细。

67 简而言之,关于不善,带来许多果报的是粗,带来少许果报的则是细;但关于善,带来少许果报的是粗,带来许多果报的则是细

68 关于四种善,欲界(kamavacara)的善是粗,色界(rupavacara)的善是细。那(色界善)也是粗,无色界(arupavacara)的善是细【17】。那也是粗,出世间(lokuttara)的善是细。这是先依不更分类的诸界的分析法。

69 但若再分类,欲界的(受)有三种,即通过布施(dana)、持戒(sila)和禅修(bhavana)产生的(受)。于此,通过布施产生的是粗,通过持戒产生的则是细。那也是粗,而通过禅修产生的是细。那也有两种:是有二因的(duhetuka)及拥有三因的(tihetuka)。于此,二因的是粗,三因的则是细。再者,三因的也有两种,即分为有受到怂恿的及没有受到怂恿的。于此,有受到怂恿是粗,没有受到怂恿则是细。

70 对于色界善受,初禅的善受是粗,第二禅的善受是细……(第三禅的善受是粗,)第四禅的善受是细。那也是粗,而空无边处的善受是细。空无边处的善受是粗……非想非非想处的善受是细。那也是粗,而与观智俱生的是细。那也是粗,而与须陀洹道(sotapatti-magga)俱生的是细。那也是粗……与阿罗汉道俱生的是细。

71 对于四种果报(受),欲界的果报受是粗,色界的果报受是细。那也是粗……出世间果报受是细。如是,这是先不更分类的分析法。

72 但若再分类,欲界的果报(受)有无因的(ahetuka)及有因的。再者,有因的有二因的及三因的。于此,无因的是粗,有因的则是细。而且,当它有二因时是粗,有三因时是细。于此,同样地,有受到怂恿是粗,没有受到怂恿则是细。初禅的果报受是粗,第二禅的果报受是细……(第三禅的果报受是粗,)第四禅的果报受是细。那也是粗……非想非非想处的果报受是细。那也是粗,而与须陀洹果(sotapatti-phala)俱生的果报受是细。那也是粗……与阿罗汉道果生的果报受是细。

73 对于三种唯作(kiriya)(受),欲界的唯作受是粗,色界的唯作受是细。那也是粗,而无色界的唯作受是细。如是,这是先不更分类的分析法。

74 但若再分类,欲界的唯作受可再分为无因的等等。于此,无因的唯作受【18】是粗,有因的唯作受则是细。而且,当它有二因时是粗,有三因时是细。于此,同样地,有受到怂恿是粗,没有受到怂恿则是细。

75 初禅里的唯作受是粗,第二禅的唯作受是细。那也是粗……第四禅里的唯作受是细。那也是粗,而空无边处的唯作受是细。那也是粗……非想非非想处里的唯作受是细。

76 粗的是劣,细的则是胜。

77 在对于「远与近」二法的解释<4-18>,不善受基于相异及分离而远于善受与无记受。对于一切词,当如是理解「远」。因为即使三个拥有善受的人和三个拥有不善受(等)的人坐在同一张床上,然而他们的这些受还是基于相异及分离而(互相离得)远的。对于拥有定者的受等的分析法也是如此。但不善(受)基于相同与类似而近于不善(受)。对于一切词,当如是理解「近」。因为即使拥有不善等受的众人,一人生于欲界,一人生于色界,而另一人则生于无色界,但他们的受还是基于相同与类似而近。对于拥有善(等)受者的分析法也是如此。

78 「而这或那」(tam tam va pana)<5-6>:于此,上述的方法当置之不顾,而应依这或那来解释。而如此解释的人不应从远再分出近,但应从近再分出远。不善(受)有两种,即贪俱的和瞋俱的。于此,贪俱的与贪俱的相近;它离瞋俱的远。瞋俱的与瞋俱的相近;它离贪俱的远。再者,稳定的瞋俱(受)与稳定的相近。当不稳定时也是如此。而通过跟随在解释「粗与细」二法时的一切分类,(即:)分为「持久至一劫」、「没有受到除恿及有受到除恿」及把贪俱(等)的分为「邪见相应」(等),当知每一种【19】受只与那一种受相近,而离其他种受远。

这是对受蕴的解释。

四、想蕴

79 对于想蕴的解释,「任何想」(ya kaci sabba)<5-9>包含了四界的想。

80 提及「眼触生想」(cakkhu-samphassaja sabba)<5-16>等是为了指出已依「过去」等方式形容过的想的本质。于此,从眼触或在眼触里产生的想是「眼触生想」。其除的也是如此。于此,首五个拥有眼净色(cakkhu-pasada)等为依处;意触生(想)则可以「心所依处」为依处或没有依处(avatthuka)。一切都是属于四界地之想。

81 在对于粗的说明里,关于「撞击触生」(patigha-samphassaja)<6-2>,以「具撞击」(sapatigha)的眼净色(等)为依处,且因为具撞击的颜色(等)而生起的「触」被称为「撞击触」(patighasamphassa)。从那或在那当中产生的被称为「撞击触生」。「眼触生想」……「身触生想」是从依处的角度来看的想的名称,而「色尘想」……「触尘想」是从依处与所缘两者的角度来看的想的名称。但这是从依处与所缘两者的角度来看的名称。这被称为「撞击触生想」,因为(它的)生起依靠具撞击的依处,以及受到具撞击的所缘刺激。而「意触生」在隐喻式上也是这(指想)的名称。因为眼识被称为「意」(mano),而与它俱生的触被称为「意触」。从那意触或在那意触里产生的是「意触生」。同样地,耳、鼻、舌与身识也都是「意」。与它们俱生的触被称为「意触」。从那意触或在那意触里产生的是「意触生」。

82 「增语触生想」(adhivacana-samphassaja sabba)<6-2>在隐喻上也是它的名称。因为(受、行、识)三名蕴向内互相面对(sayam pitthivattaka hutva),所以跟它们俱生的想即得了「增语触生想」之名。但在明喻上,「阻碍触生想」【20】是五门之想,而「增语触生想」则是意门之想。在此,五门之想是粗的,因为通过看它就能得知它(是怎么一回事)。通过看充满贪欲之人,他们知道他是充满贪欲之人;通过看充满瞋恨之人,他们知道他是充满瞋恨之人。在此,有这么一个故事。

83 据说有两个女人坐着织线。当时有两个年轻(比丘)走在村子里,而其中一个比丘在走过她们的前面时,望了望其中一个女人。另一个女人就问她:「为什么他看你?」「那位比丘并没有怀着邪念地看我,而只是把我当作妹妹般看我。」当他们走到及坐在厅子里时,另一个比丘问该比丘道:「你有没有看那个女人?」「是的,我有看。」「为什么?」他答道:「我看她是因为她长得像我的妹妹。」如是当知五门之想是可以通过看而得知。这只是视其敏锐力而定。但有人说它是突发性地发生。意门之想则是微细的,因为只有在问「你想什么?」之后,才能通过他的回答而得知另一人在思考及想些什么,即使那人是跟自己坐在同一张床或长凳上。

84 其余的则跟受蕴相同。

这是对想蕴的解释。

五、行蕴

85 关于对行蕴的解释,「任何行」(ye keci savkhara)<7-20>包括了四地诸行。

86 提及「眼触生思」(cakkhusamphassaja cetana)<7-27>等是为了指出诸行依本质而如前述般被分为「过去」等等。「眼触生」等的含意跟之前所说的一样。「思」(cetana)被指出为下端(hetthimakotiya)的主要行(padhana- or patthana-savkhara-vasena)。因为在下端里,传承于巴利圣典的四行是跟眼识本身同时生起的;而在它们当中,思是最为主要的,因为明显地累积(业)。这是为何只提及它。但在提及它时,与它有关的诸行也都已包括在内。在此,首五个 只以眼净色(等)为依处;意触生行则以心为依处或没有依处。四地之思总合为一切思。

87 其余的则跟受蕴相同。

这是对行蕴的解释。【21】

六、识蕴

88 关于对识蕴的解释,「任何识」(yam kibci vibbanam)<9-38>包括了四地诸识。

89 提及「眼识」(cakkhuvibbanam)<10-3>等是为了指出识依本质而如前述般被分为「过去」等等。在此,以眼识为始的首五个 只以眼净色(等)为依处;意识则以心为依处或没有依处。四地之识总合为一切识。

90 其余的则跟受蕴相同。

这是对识蕴的解释。

七、杂论

91 如今,当依以下十六个方面理解有关五蕴的杂论,即:

1. 投生(samuggama);

2. 连续的次第(pubbapara);

3. 存在的时间界限(addhana-pariccheda);

4. 同生异灭(ekuppada-nananirodha);

5. 异生同灭;

6. 同生同灭;

7. 异生异灭;

8. 过去、未来及现在;

9. 内及外(ajjhattika-bahira);

10. 粗及细(olarika-sukhuma);

11. 劣及胜(hina-panita);

12. 远及近(dura-santika);

13. 缘(paccaya);

14. 起源(samutthana);

15. *遍成(parinipphanna);

16. 有为(savkhata)。

92 (1)于此,「投生」有两种:胎生(gabbha-seyyaka)的投生及化生(opapatika)的投生。于此,当如此理解胎生:在胎生有情的结生(patisandhi)剎那,五蕴不分先后地同时生起。于该剎那生起的色相续流被称为「卵黄」(kalala),是很小的。即使把它(的体积)形容为一只小苍蝇可以一饮而尽那么多也都是太多了。排除这种说法之后,有人说:「用一支细针的针尖沾点油,然后拿起来,让油滴下来。而它(卵黄)就好像挂在针尖上的油那么多。」那也被排除(因为那也太多了),而说:「用一条毛沾点油,然后拿起来,让油滴下来,而它(卵黄)就好像挂在那条毛尾端上的油那么多。」那也被排除,(而说:)当这国土的人类的一条毛被分割成八条时,北俱卢洲人的毛(的粗细)就等于(被分割后的)一条;用一条这种毛沾点提练过的麻油,然后拿起来,让油滴下来,而它(卵黄)就好像挂在那条毛尾端上的油那么多。那也被排除,因为那也太多了,而说:「初生婴儿的毛 是很微细的;用一条这种毛沾点提练过的麻油,然后拿起来,让油滴下来,而它(卵黄)就好像挂在那条毛尾端上的油那么多。」它(卵黄)是透明、清澈、不混浊、洁净的,【22】就好像一滴提练过的麻油一般。所以又有如此说:

93 「像一滴麻油或无浊的酥油,是卵黄模样的相似譬喻。」(《相应部注》i, 300)

94 当色相续是如此微细时,于该相续里有三种(色聚),即:(心所)依处十法聚(vatthudasaka)、身十法聚(kayadasaka)及性根十法聚(bhavadasaka)。关于性根十法聚,女性即拥有女性根色,男性则拥有男性根色。于此,名为(心所)依处十法聚的(色聚里)拥有:(1)依处色(vatthurupa)、(2-5)依处色所依靠的四大元素、(6-9)依靠四大元素的颜色、香、味、食素(营养)及(10)命根色。身十法聚则拥有:(1)身净色(kayapasada)、(2-5)身净色所依靠的四大元素、(6-9)依靠四大元素的颜色、香、味、食素(营养)及(10)命根色。性根十法聚则拥有:(1)女性即拥有女性根色,男性则拥有男性根色、(2-5)性根色所依靠的四大元素、(6-9)依靠四大元素的颜色、香、味、食素(营养)及(10)命根色。

95 如是,于胎生有情的结生剎那,三十种业生色是为色蕴。与结生识俱生的受是受蕴;想是想蕴;行是行蕴;结生识则是识蕴。这是胎生有情如何于结生剎那具足五蕴的方式。

96 然而,却也有无性(napumsaka)的结生,而于其中则没有性根十法聚,所以名为色蕴的只有以十法聚形式生起的二十种业生色。受等则跟上述的相同。这也是胎生有情于结生剎那即已具足五蕴的方式。

97 于此本该解释三种起源的连续(tisamutthanikap-paveni),但却没有解释它,而(先)解释化生的投生。对于在结生剎那即已具足诸根门的化生有情,在当时生起了七种色相续,即:之前提及的三种(十法聚)、眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚及舌十法聚。于此,眼十法聚等与身十法聚类似 。然而,于无性者则没有性根十法聚。

98 如是,具足诸根门的化生有情的七十【23】及六十种业生色是为色蕴;受蕴及其他诸蕴则如上述所说的。这是化生有情如何于结生剎那具足五蕴的方式。这称为「化生有情的投生」。

99 如是,首先当依「投生」理解五蕴。

100 (2)「依连续的次第」:既然胎生有情的(结生)五蕴是不分先后地生起,那么,是色法还是名法先令到色法生起(samutthapeti)呢?(于结生时)只有色法令到色法生起。为什么呢?因为结生识并不能产生色法。不能令到色法生起的识有十六种,即:一、一切有情的结生心;二、漏尽者的死亡心;三至十二、双五识;十三至十六、四种无色(界)果报心。

101 于此,(一)结生心不能产生色法的原因是:(i)依处(色)软弱;(ii)它没有立足处;(iii)它缺乏缘(paccaya);(iv)它是到访者。于此,(i)(它的)俱生依处(色)在生起的剎那(uppadakkhana)软弱;由于依处(色)软弱,所以它不能产生(色法)。(ii)犹如掉落深渊之人不能成为别人的支助,所以这(结生心)也好像掉落深渊般没有立足处,因为它被业力所逼。(iii)结生心与依处(色)不分先后地(同时)生起。所以此依处(色)不能成为它的「前生缘」,若能的话(结生心)就能够产生色法。当依处能够成为前生缘时,其连续*就会续继(paveni ghatiyati);在那时候,不缺少诸支 的心就能够产生色法。如果心能够在住时(thana)或坏灭时(bhavga)产生色法,那么结生心也就能够产生色法。然而心是不能够于此二时产生色法的。就好像草菇的幼芽从地里长出来时,必定会带着一些泥土,同样地,依靠前生依处而生起的心,会跟八(不离)色 于生时同时生起。由于依处色不能在结生的剎那成为它(心)的前生缘,所以结生心因为缺乏缘而不能产生色法。(iv)就有如一个去到未曾到过之地的访客【24】不能向别人说:「来,我带你去看这村子里面的食物、饮料、香水及花饰。」,因为那不是他的地方,而他也不熟悉该地,同样地,结生心也是访客,因此而不能产生色法。*再者,由于那三十种业生色法占了心生色的地方,所以结生心不能产生色法。

102 (二)漏尽者的死亡心(cuticitta)不能产生色法是因为已经止息了轮回之根源 。对于他,产生一切生命的根源已被止息,而不能再生起,所以不会再有未来生。对于须陀洹圣者,再过七世之后,即于第八世时,导致轮回的根源即会止息。所以他的死亡心在七世里还会产生色法;于斯陀含圣者则有两世;于阿那含圣者则有一世。对于漏尽者,由于产生一切生命的根源已被止息,所以它(死亡心)不能产生(色法)。

103 (三至十二)在双五识里没有禅支,没有道支,也没有因(hetu),因亡其心支软弱;由于该心支软弱,这些(双五识)也不能产生色法。

104 (十二至十六)由于在无色界里并没有色法,所以四种无色(界)果报心不能产生色法。不仅只是这些,于该(无色)有里生起的其他四十二种心也都由于没有色法而不能产生色法,即:八种欲界善心、十种不善心 、九种唯作心 、四种无色界善心、四种无色界唯作心、三种道心 及四种果心。

105 如是结生心不能产生色法。

106 先产生色法的是「时节」(utu)。什么是时节?它是在结生剎那里生起的三十种业生色当中的火界(tejodhatu)。它在达到「住时」(thanam patva)即会产生不种色法。此时节灭得慢,心则灭得快。当时节还存在时,已经有十六个心连续地生灭了。在这些心当中,第一个有分心(bhavavga citta)在其生时产生八种色法。

107 到了可以产生声音的时候,时节与心将会产生声九法聚(sadda-navaka) 。

108 再者,当「段食」(kabalivkarahara)达到「住时」时,【25】它也能产生八种色法。然而这些段食是从何而来?是来自母亲,因为说:

109 「母亲为他而饮食,而住在母亲胎里的他则从那里摄营养。」(《相应部》i, 206;《清净道论》560)

110 如是,在胎内的婴儿是以母亲饮食中的食素来维生,而当那(食素)达到「住时」时,就会产生八种色法。

111 但食素不是粗(khara)而依处细的吗?它如何建立自己于依处?它并不是在一开始时就建立自己于依处,而是在过了一或两个星期之后。无论它是在那时候之前或之后建立起来,一旦母亲饮食中的食素到达胎儿的体内,它就会产生八种色法。对于化生者,若他是投生于有食物存在之地,通过正常的过程,当他吞食的食物中的食素到达「住时」时,就会产生色法。当生在没有食物可吃的森林里之人感到饥饿时,他会转动舌头把口水吞下肚里,而当它的食素到达「住时」时,就会产生色法。如是,于廿五种色法当中,只有两种色法能够产生色法,即:火界及食素。于名法,也只有两种法能够产生色法,即:心及业思。

112 于此,色法在生时及坏灭时弱,而在住时强,所以它在住时产生(新的)色法。心在住时及坏灭时弱,而只有在生时强,所以它在生时产生色法。业思只有在灭尽之后才能成为缘。甚至在远至一万亿劫之前所累积的业都能够成为现在的缘。而现在所累积的业也能够在过了一万亿劫之前成为未来的缘。

113 当如是理解「连续的次第」。

114 (3)「依存在的时间界限」。色法能够持续多久,而名法又能够持续多久?色法的变易沉重及灭得慢,而名法的变易轻快及灭得快(参考《清净道论》614)。当色法还存在时,已经有十六个心连续地生灭了。【26】而该色法则与第十七个心同时灭尽。就好像有个人用一支木锤击打树枝(心想:)「我将打一粒水果下来。」,而令到好些水果及树叶都在同一刻从该树枝脱开,掉了下来。在它们当中,水果由于自己的重量而先掉到地上;叶子则由于很轻,因此后于(水果)掉到地上。所以,就好像水果与叶子同时脱开树枝一般,色法与名法也在结生的剎那同时出现。就好像水果由于自己的重量而先掉到地上一般,当色法还存在时,已经有十六个心连续地生灭了。就好像叶子由于很轻而后于(水果)掉到地上一般,该色法与第十七个心同时灭尽。

115 于此,虽然色法灭得慢及变易沉重,而心灭得快及变易轻快,但色法还是不能在没有名法之下存在,而名法也不能在没有色法之下存在。这两者的发生是等量的(ekappamana)。于此,这是它的譬喻:有一个人的脚短,另一人的脚长。这两人一起走;在长脚者走了一步时,另一人已经走了十六步。但长脚者拖着脚所走的一步,却等于短脚者十六步的距离。因此,没有人能够超越另一者,而他们所走的距离是等量的。当依相似的情形理解这点。短脚者就好像是名法,而长脚者则好像色法;就好像在长脚者走了一步时,另一人(短脚者)已经走了十六步一般,当色法还存在时,已经有十六个心连续地生灭了。就好像于这两人当中,短脚者的十六步等于长脚者拖着脚所走的一步一般,该色法与第十七个心同时灭尽。就好像这两人所走的距离是等量的,没有一者能够超越另一者,色法也不能离开名法。如是,当「依存在的时间界限」理解这点。

116 (4)「依同生异灭」(参考《清净道论》614起)。对于这点的解释不包括(临命终时的)最后业生(色)在内 。第一个生起的是结生心,【27】第二个是有分心,第三个是有分心……第十六个是有分心。关于这些,每一个心都有生、住及坏灭三时(三个小剎那)。于此,在每一心的三时当中每一时里,都有三十种业生色生起。关于这些(业生色),在结生心生时生起的业生色在第十七个心(即:有分)的生时灭尽;在住时生起的于(该心的)住时灭尽;在坏灭时生起的于(该心的)坏灭时灭尽。从第二个心(即:有分)开始,也都应当如此把它及从它算起的第十七个心连系起来理解。如是,十六次的三组合共四十八组。这称为业生色的四十八层连续。而这像河流一般,日夜不断地持续下去,包括咀嚼、吃、睡觉及浪费时间的时候。当如是理解「同生异灭」。

117 (5)「依异生同灭」。当以最后的业生(色)解释这一点。于此,在命行(ayusavkhara)的尽头,取十六个心为一组,而把两组 连系起来称为「前十六」及「后十六」(hetthasolasakam uparisolasakam)。对于在「前十六」的第一个心之生时生起的三十种业生色,它们在「后十六」的第一个心之生时灭尽;在住时生起的则于该心的住时灭尽;在坏灭时生起的则于该心的坏灭时灭尽。对于在第二个心之生时生起的三十种业生色……(当以此类推)……在「前十六」的第十六个心之生时生起的三十种业生色,它们在死亡心之生时灭尽;在住时生起的则于死亡心的住时灭尽;在坏灭时生起的则于死亡心的坏灭时灭尽。从那一剎那开始,业生色的连续即不再持续下去。假如它还持续下去的话,那么,有情就不会坏灭、不会逝世、不会老及不会死。

118 然而,上述所说的是根据注疏传承下来的,即:「根据以『在第十七个心(即有分心)的生时灭尽』为始的方法,在一心之生时生起的色法于另一心之生时灭尽」,但这有别于(virujjhati)以下的巴利圣典:【28】

 



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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