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成佛之道 9 大乘不共法 念佛观
 
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《成佛之道》〈大乘不共法〉

念佛观

释厚观(2002.12.11)

壹、般舟三昧

(参见:印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.843 ~ p.847)

「般舟三昧」,意义是「现在佛悉立在前(的)三昧」。「现在佛」,是十方现在的一切佛。三昧修习成就了,能在定中见十方现在的一切佛,所以名「般舟三昧」。见十方现在一切佛,为什么经中说念西方阿弥陀佛呢?修成了,能见现在一切佛,但不能依十方一切佛起修,必须依一佛而修;修成了,才能渐渐增多,见现在的一切佛。所以,「般舟三昧」是能见现在一切佛的,修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如《大方等大集贤护经》1说:

1.「若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,清净持戒,具足诸行,独处空闲,如是思惟。于一切处,随何方所,即若西方阿弥陀如来应供等正觉,是人尔时如所闻已,......系念思惟,观察不已,了了分明,终获见彼阿弥陀如来」。

2.「有诸菩萨,若在家,若出家,闻有诸佛,随何方所,即向彼方至心顶礼,心中渴仰,欲见彼佛,......得见彼佛光明清彻,如净琉璃」。

经文明显的说:「于一切处,随何方所,即若西方阿弥陀如来」;「随何方所,即向彼方」,可见西方阿弥陀佛,只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧经》也说:「菩萨闻佛名字,欲得见者,常念其方,即得见之」2。学习「般舟三味」,是可以随所听闻而念各方佛的。

依〈四事品〉说:「般舟三昧」的修习,在三月中,不坐、不卧、经行不休息,除了饭食及大小便3,这是三月专修的「常行」三昧。〈行品〉说:「念西方阿弥陀佛,......其国名须摩提,一心念之。一日一夜,若七日七夜,过七日已后见之」4。

一日一夜,或七日七夜的念阿弥陀佛,与小本《阿弥陀经》相合5,与〈四事品〉的三月专修不同。《阿弥陀经》只说「于其卧止梦中见阿弥陀佛」6,与「般舟三昧」的定中见佛不同。三卷本补充为:「过七日已后,见阿弥陀佛;于觉不见,于梦中见之」7,才含摄了梦中见佛。所以「般舟三昧」的三月专修,定中见佛,本来是与《阿弥陀经》所说不同的。

所以举西方阿弥陀佛,当然是由于当时念阿弥陀佛的人多,举一般人熟悉的为例而已。「阿弥陀」的意义是「无量」,阿弥陀佛是无量佛。「无量佛」等于一切佛,这一名称,对修习而能见一切佛来说,可说是最适合不过的。所以开示「般舟三昧」的修习,就依念阿弥陀佛来说明。

「般舟三昧」是重于定的专修;念阿弥陀佛,是重于斋戒信愿。不同的法门,在流传中结合起来。如以为「般舟三昧」,就是专念阿弥陀佛的三昧,那就不免误解了!

「般舟三昧」,是念佛见佛的三昧,从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的《般舟三昧经》中,有值得重视的──唯心说与念佛三昧:修「般舟三昧」的,一心专念,成就时佛立在前。见到了佛,就进一步的作唯心观,如《般舟三昧经(大正一三·八九九中──下)说:

「作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处,是三处(三界)意所作耳。(随)我所念即见,心作佛,心自见(心),心是佛,心(是如来)佛,心是我身。(我)心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴,心无想是涅槃。是法无可乐者,(皆念所为);设使念,为空耳,无所有也。......偈言:心者不自知,有心不见心;心起想则痴,无心是涅槃。是法无坚固,常立在于念,以解见空者,一切无想愿」。

这段经文,试参照三卷本,略为解说。在见佛以后,应这样的念[观]:佛从那里来,自己又到了那里?知道佛没有从他方净土来,自己也没有到净土去,只是从定心中见佛。因此,就理解到三界都是心所造作的,或者说是心所现的。随自己所念的,那一方那一佛,就在定心中见到了,所以只是以心见心,并没有见到心外的佛。这样,心就是佛,就是如来,(心也就是自身,自身也是心所作的)。自心见到了佛,但并不能知见是自心。

从这「唯心所见」的道理,能解了有想的就是愚痴、生死,没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的,无可乐着的,只是「念」所作的。那个「念」,也是空的,无所有的。前说境不可得,这才说心不可得。如能够解见(三界、自身、佛、心)空的,就能于一切无想(无相)、无愿,依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第,是以「唯心所作」为理由,知道所现的一切,都是没有真实的。

进一步,观能念的心也是空的。

这一观心的过程,与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明「唯心所作」,举了种种譬喻:梦喻──如梦中所见而没有障碍相,梦见女人而成就淫事,梦还故乡与父母等谈论;观尸骨喻──见白色、赤色、黑色等;镜、水、油、水精喻──见到自己的身形。无着成立唯识无境的理由,也就是这样,如《摄大乘论本》卷中(大正三一·一三八上──中)说:

「应知梦等为喻显示:谓如梦中都无其义,独唯有识。虽种种色、声、香、味、触, 舍、林、地、山,似义显现,而于此中都无有义」。

「于定心中,随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心」。

唯识宗所依的本经──《解深密经》,成立「唯心所现」,也是以净镜等能见影像,来比喻「三摩地所行影像」的8。依念佛三昧,念佛见佛,观定境唯心无实,而悟入不生不灭(得无生忍),成为念佛三昧,引归胜义的方便。

《大方广佛华严经》〈入法界品〉,善财童子所参访的解脱长者,成就了「如来无碍庄严法门」。在三昧中,见十方诸佛:「一切诸佛,随意即见。彼诸如来,不来至此,我不往彼。知一切佛无所从来,我无所至。知一切佛及与我心,皆悉如梦」9。《华严经》所说,与《般舟三昧经》相近。

《观无量寿佛经》,是以十六观,念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观「观佛」说:「诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛,诸佛正遍知海从心想生」10。「是心作佛,是心是佛」,虽与《般舟三昧经》相同,但已经是「如来藏」说了。

「般舟三昧」在思想上,启发了唯心所现的唯识学。在观行上,从初期的是心作佛,发展到佛入我心,我心是佛的「如来藏」说。

贰、称名念佛、观相念佛、唯心念佛、实相念佛

(参见:印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》「念佛法门的发展」p.854 ~ p.872)

念佛,是「六念」之一。《杂阿含经》的「如来记说」,从念佛而组合为「三念」、「四念」、「六念」;《增壹阿含经》更增列为「十念」。然适应「信行人」,及「佛涅槃后,佛弟子心中的永恒怀念」而特别发展的,是念佛法门。汉译《长阿含经》,是法藏部的诵本,卷五《阇尼沙经》(大正一·三五上)说:

「我昔为人王,为世尊弟子,以笃信心为优婆塞。一心念佛,然后命终,为毗沙门天王作子,得须陀洹,不堕恶趣,极七往返,乃尽苦际」。

频婆沙罗王,是为王子阿阇世所弒的。临终时,一心念佛而死,所以不堕三恶道,生在天上,七返生死就可以得涅槃,与「四不坏信」的「佛不坏信」(或译作「佛证净」)相合。异译《人仙经》,南传《长部》(一八)《阇尼沙经》,都没有「一心念佛」一句。但支谦译的《未生冤经》,也说瓶沙王「念佛不忘」,死后生天11。不堕三恶道,生天,决定向三菩提,是「念佛」法门的主要意义。

《那先比丘经》卷下(三二·七0一下)说:

「王又问那先:卿曹沙门言:人在世间,作恶至百岁,临欲死时念佛,死后者皆生天上,我不信是语!……那先言:船中百枚大石,因船故不得没。人虽有本恶,一时念佛,用是不入泥犁中,便生天上」。

从《那先比丘经》12所说,可见北方的部派佛教,对恶人临终念佛,死后生天的信仰,是相当流行的。

念佛能离怖畏,《杂阿含经》已一再说到。离怖畏,不但离死后的恶道怖畏,还有现生的种种困厄。念佛也有拔济苦厄的作用,如《大智度论》说:商人们在大海中航行,遇到了摩伽罗鱼王,有没入鱼腹的危难。大众一齐称念佛名,鱼王就合了口,船上人都免脱了灾难。依《智论》说:鱼王前世是佛的弟子,所以听见佛名,就悔悟了13。

《修行道地经》赞颂佛的功德说:「本(木?)船在巨海,向鱼摩竭口,其船(将)入鱼腹,发慈以济之」14。商人们得免摩竭大难,这是佛的慈悲济拔了。

人的种种困厄,不如意,由于过去及现生所作的恶业,所以要免除苦厄,忏除恶业,渐重于念佛──礼佛及称佛的名字。

念佛,是原始佛教所固有的,但特别发达起来的,是大乘佛教。念佛法门的发达,与十方佛现在的信仰,及造作佛像有关。

佛在世时,「念佛、念法、念比丘僧」,是依人间的佛、比丘僧,及佛与比丘所开示的法,作为系念内容的。「念」是忆念不忘,由于一心系念,就能得正定,如《杂阿含经》卷三三(大正二·二三七下)说:

「圣弟子念如来事……。如是念时,不起贪欲缠,不起瞋恚、愚痴心。其心正直,得如来义,得如来正法,于如来正法,于如来所得随喜心。随喜心已欢悦,欢悦已身猗息,身猗息已觉受乐,觉受乐已其心定。心定已,彼圣弟子于凶崄众生中,无诸罣碍;入法流水,乃至涅槃」。

依念得定,依定发慧,依慧得解脱。「六念」法门都是这样的,这样的正念,本没有他力的意义。佛涅槃了,对佛的怀念加深。初期结集的念佛,限于念佛的(三号又)十号:「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛──世尊」15,也就是念佛的功德。

上座部系的说一切有部,归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身,不归依佛的有漏色身16;念佛也只是念佛的功德。

锡兰传来的《解脱道论》,也是念佛的十号;念佛的本生功德,自拔身功德,得胜法功德,作饶益世间功德17。

《成实论》以五品具足、十力、四无所畏、十号、三不护、三念处、大悲等功德来礼敬佛18。

上座系的念佛,是不念色身相好的。

大众部系以为佛的色身是无漏的,色身也是所归敬的。

如《增壹阿含经》说:念佛的「如来体者,金刚所成,十方具长(足?),四无所畏,在众勇健,如来颜貌端正无双,视之无厌」;及佛戒、定、慧、解脱、解脱知见功德19。

《分别功德论》也说:念「佛身金刚,无有诸漏。若行时,足离地四寸,千辐相文,迹现于地。……三十二相,八十种好,其有睹者,随行得度」20。佛的色身,也是念佛的内容,代表了大众部系的见解。

传统的念佛,虽也有念佛色身的,但释尊已经涅槃,没有佛的相好可见。印度佛教初期,是没有(不准有)佛像的,仅有菩提树、*轮、足迹,象征佛的成佛,说法,游行。念是忆念,是忆念曾经经历的境界,重现于心中。

释尊过去很久了,又没有佛像可见,所以念佛身相,是不容易的,而多数念佛的戒、定等功德了。

说一切有部的《十诵律》,在叙述造塔因缘后,又说:「白佛言:世尊!如佛身像不应作,愿佛听我作菩萨侍像者,善!佛言:听作」21。

古代是不许造佛像的;在造佛像以前,先造在家的菩萨像。与《十诵律》文段相当的,《根本说一切有部尼陀那》摄颂说:「听为菩萨像」。长行作:「白佛言:我今欲作赡部影像,唯愿听许!佛言:应作」22。《尼陀那》的「赡部影像」,就是《十诵律》的「菩萨像」,可推定为画像。

《般舟三昧经》说:「作佛形像,若作画」23。《成具光明定意经》说:「立庙,图像佛形」24。〈摩诃迦叶会〉说:「若于叠上,墙壁之下,造如来像」;「观如来画像」;「于墙壁下,画如来像」25。

画像,可能与书写经典同时流行;铸塑佛像也流行起来。佛像的流行,与十方佛现在的信仰相融合,于是观佛色相的,如「般舟三昧」那样的,「现在佛悉在前立」的念佛三昧,也就兴盛起来了。

念佛,进入大乘佛法时代,形成了不同修持法,不同目标的念佛。当然,可以彼此相通,也可以条贯为一条成佛的法门。现在分为「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」──四门来叙述。

一、「称名」:

传说释种女被刖手足,投在深坑时,「诸释女含苦称佛」26。提婆达多生身堕地狱时,「便发悔心于如来所,正欲称南无佛,然不究竟,适得称南无,便入地狱」27。商人遇摩竭鱼难,「众人一心同声称南无佛」28。人在危急苦难中,每忆念佛而口称「南无佛」,实与「人穷呼天」的心情相近,存有祈求的意义;希望凭称念佛名的音声,感召佛而得到救度。

在传统佛教中,佛入涅槃后,是寂灭而不再有救济作为的,所以「南无佛」的称名,在佛灭以后,可以流行佛教界,却不可能受到佛教中心的重视。

等到十方佛现在的信仰流行,怀念佛而称名的意义,就大为不同了!念阿弥陀佛,愿生极乐世界,是早期念佛的一大流。经上说:「一心念欲往生阿弥陀佛国」29,是一心忆念;是愿往生阿弥陀佛土,不但是念佛。然阿难「被袈裟,西向拜,当日所没处,为弥陀佛作礼,以头脑着地言:南无阿弥陀三耶三佛檀」30,当下看到了阿弥陀佛与清净国土。称名与心中的忆念,显然有统一的可能。

后来,三十六愿本说:「念吾名号」;四十八愿本说:「闻我名号,系念我国」;小本《阿弥陀经》说:「闻说阿弥陀佛,执持名号,……一心不乱」31,到了专念佛的名号了。《观无量寿佛经》所说的「下品下生」,是:「若不能念彼佛者,应称归命无量寿佛。如是至心念声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛」32。不能专心系念佛的,可以专称阿弥陀佛名字(也要有十念的专心),这是为平时不知佛法,临终所开的方便。

念阿弥陀佛,本是内心的忆念,以「一心不乱」而得三昧的;但一般人,可能与称名相结合。

在中国,念阿弥陀佛,渐重于称名(人人都会),几乎以「称名」为「念佛」了。其实,「念佛」并不等于「称名」;「称名念佛」也不是阿弥陀净土法门所独有的。「称名念佛」,通于十方现在(及过去)佛。如《八吉祥神咒经》(支谦初译),诵持东方八佛名,呼八大菩萨名字,能得今世及后世功德,终成佛道33。《大乘宝月童子问法经》(《十住毗婆沙论》引用),说十方十佛名号,与《八吉祥神咒经》的德用相近34。

《称扬诸佛功德经》说:「其有得闻(六方各)……如来名者,欢喜信乐,持讽诵念,却十二劫生死之罪」35。经中所说的功德极多,而「灭却多少劫生死之罪」,是一再说到的。《宝月童子经》的十方十佛,也受到忏悔者的礼拜供养36。《优波离会》,在三十五佛前忏悔;「若能称彼佛名,昼夜常行是三种法(忏悔、随喜、劝请),能灭诸罪,远离忧悔,得诸三昧」37。忏悔灭罪,「称佛名号」是重要的行法。如后人集出的《佛名经》,《五千五百神咒佛名除障灭罪经》,都属于这种性质。

「称名念佛」的功德极大,现生的消除灾障,忏悔业障而外,《称扬诸佛功德经》每说到「得不退转」、「成佛」,这是以信心称念佛名,引入大乘的正道。

《摩诃般若波罗蜜经》,历举种种念佛功德,又说:「若有人一称南无佛,乃至毕苦,其福不尽」38。《法华经》进一层说:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道」39。在初期大乘法中,称名念佛是可浅可深的。浅的是散心念,深的是定心。

以称名念佛而引发深定的,是梁代传来的「一行三昧」。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下(大正八·七三一上──中)说:

「法界一相,系缘法界,是名一行三昧」。

「欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向。能于一佛念念相续,即是念中能见过去未来现在诸佛」。

依「称名念佛」而成定的「一行三昧」,依《文殊师利问经》,是:「如是依(十号)名字,增长正念;见佛相好,正定具足。具足定已,见彼诸佛,如照水镜,自见其形」。修习的方便,是「于九十日修无我想,端坐专念,不杂思惟」40。「一行三昧」成就了,能见佛,听佛说法,与「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的,「念佛名号」而「不取相貌」的。这一「一行三昧」,自从黄梅道信提倡,经弘忍而到弘忍门下,重坐的,念佛净心的禅门,曾风行于中国。不过「一行三昧」,「中品般若」也是有的,《大智度论》解说为:「是三昧常一行,毕竟空相应」41。「一行三昧」的原义,到底只是「法界一相,系缘法界」;以称念一佛名、见佛为方便,可说是「般舟三昧」的般若化。

二、「观相」:

这可以分为二类:

1.念佛三十二相、八十种好(及行住坐卧等)──色身相。

2.念佛五品具足、十力、四无所畏等功德──法身相。

大乘所重而极普遍的,是念佛色身相。如说:「若行者求佛道,入禅,先当系心专念十方三世诸佛生身」42。古人立「观像念」,「观想念」,其实「观像」也是观相,是初学者的前方便。《坐禅三昧经》卷上(大正一五·二七六上)说:

「若初习行人,将至佛像所,或教令自往,谛观佛像相好,相相明了。一心取持,还至静处,心眼观佛像。……心不散乱,是时便得心眼见佛像相光明,如眼所见,无有异也」。

《观佛三昧海经》也说:「如来灭后,多有众生,以不见佛,作诸恶法。如是等人,当令观像;若观像者,与观我身等无有异」43。没有见过佛的,是无法念佛相好的,所以佛像的发达,与念佛色身相好有关。

说到佛像,依《观佛三昧海经》,佛像是在塔里的。如说:「欲观像者,先入佛塔」;「若不能见胸相分明者,入塔观之」;「不见者,如前入塔,谛观像耳」44:这都是佛像在塔中的明证。《千佛因缘经》说:「入塔礼拜,见佛色像」45。《称扬诸佛功德经》说:「入于庙寺,瞻觐形像」46。《华手经》说:「集坚实世尊,形像在诸塔」47。《成具光明定意经》说:「立庙,图像佛形」48。

印度佛像的造作,起初是供在塔庙中的,后来才与舍利塔分离,而供在寺中──根本香殿。佛像供在塔里,所以念佛色身相好的,要先进塔去,审细观察佛像,然后忆持在心里,到静处去修习。

依《解脱道论》,修「一切入」的初学者,是依曼陀罗起想念。在地上作曼陀罗,或「于衣,若于板,若于壁处皆作曼陀罗」49。曼陀罗是「轮圆」的意义,规画出圆形的地域,或画一圆相(后来或作四方形、三角形),在圆形内作成形相,为修习者生起想念的所依处。

〈摩诃迦叶会〉说:「有诸比丘,……若于叠上,墙壁之下,造如来像,因之自活」50。在墙壁下造佛像,应该是作为念佛色相的曼陀罗。如在墙壁下作佛像,对观相修习来说,是比塔中观像更方便的。

念佛色相,不但是大乘行者,也成为部分声闻行者的修法。声闻的修法,主要是「二甘露门」,经「三度门」(不净观、持息念、界分别观)而组成「五停心」──不净,慈心,因缘,持息念,界分别。但西元五世纪初,鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》,《禅秘要法经》,《思惟要略法》;昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》,都以「念佛」替代了「界分别」。

依僧睿《关中出禅经序》,除末后的「菩萨禅法」,其他都出于持经的譬喻师的禅集51,可见念佛色身相,已成为一分部派佛教,及大乘行者共修的法门。《观佛三昧海经》所说,观三十二相,观佛(色)心,观佛四威仪,观像佛,观七佛:大都是大小共学的。

《思惟要略法》中,先说「观佛三昧法」,是初学观像佛的修法。进一步是「色身观法」:「既已观像,心想成就,敛意入定,即便得见」,是离像的内观。再进而「法身观法」,念佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。次第渐进,也是可通于大小乘的52。

以下的「十方诸佛观法」,「观无量寿佛法」,是依大乘经而立的观法。《大智度论》解说「念佛」,是念十号,三十二相、八十随形好,戒众……解脱知见众具足,一切智、一切见、大慈大悲、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,概括了念名号、念色身、念功德法身──三类53。《十住毗婆沙论》(二十品──二十五品)所说的念佛三昧,是依《般舟三昧经》的,《论》卷一二(大正二六·八六上──中)说:

「新发意菩萨,应以三十二相、八十种好念佛(生身),如先说。转深入,得中势力,应以(功德)法身念佛。心转深入,得上势力,应以实相念佛而不贪着」。

「新发意菩萨,应以十号妙相念佛。……是人以缘名号,增长禅法,则能缘相。……当知得成般舟三昧,三昧成故,得见诸佛如镜中像」54。

《十住毗婆沙论》的念佛三昧,既说明了念色身、念法身、念实相──三阶,又说新发意的应念名号,进一步才能「缘相」,成就「般舟三昧」。龙树当时的念佛三昧,就是「般舟三昧」,也念佛名号。所以《文殊师利般若经》,缘一佛名的「一行三昧」(一行三昧的本义,是实相观),不过是方便的少少不同,从「般舟三昧」分出的法门。

三、「唯心」:

「唯心念佛」,是依《般舟三昧经》的。经上(大正一三·八九九上──下)说:

「菩萨于此间国土念阿弥陀佛,专念故得见之。……欲见佛,即见;见即问,问即报,闻经大欢喜。作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处,是三处意所作耳。我所念即见,心作佛。……心有想为痴心,无想是涅槃,是法无可乐者。设使念,为空耳,无所有也」。

初学「般舟三昧」的行法,是念「三十二相,八十种好,巨亿光明彻照,端正无比」的「观相念佛」55。依三卷本,「当想识无有能见诸佛顶上者」56,是从念「无见顶相」下手的。但到了三昧成就,佛现在前,不但光明彻照,而且能答问,能说经。然当时,佛并没有来,自己也没有去;自己没有天眼通、天耳通,却见到了佛,听佛的说法,那佛到底是怎样的?于是觉察到,这是「意所作耳」,只是自心三昧所现的境界。类推到:三界生死,都是自心所作的。自心所现的,虚妄不实,所以心有想为愚痴(从愚痴而有生死),心无想是涅槃。不应该起心相,就是能念的心,也是空无所有的,这才入空无相无愿──三解脱门。

严格的说,这是念佛三昧中,从「观相」而引入「实相」的过程。然这一「唯心所作」的悟解,引出瑜伽师的「唯心(识)论」,所以立「唯心念佛」一类。

四、「实相」:

「实相」或「诸法实相」,玄奘译为「实性」或「诸法实性」,是「如」、「法界」、「实际」的异名。「中品般若」的〈三次第品〉,说到「菩萨摩诃萨从初已来,以一切种智相应心,信解诸法无所有性,修六念」。其中以「诸法无所有性」「念佛」,是分为(1)五阴;(2)三十二相、金色身、丈光、八十随形好;(3)戒众、定众、慧众、解脱众、解脱知见众;(4)十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲;(5)十二因缘──五节57。

(2)三十二相、金色身、丈光、八十随形好,是佛的生身。

(3)、(4)戒等五众,十力……大慈大悲,是佛的(功德)法身。

(1)如人间的释尊,一般解说五阴为体,所以念五阴身。

(5)《中阿含经》说:「见缘起便见法」,见法空无我就是见佛58,所以念十二因缘。

般若法门是信解五阴身、生身、功德身、缘起等一切,自性无所有;无所有中,没有少法是可得可念的,所以说:「无忆(念)故,是为念佛」59。「无忆念」的念佛,是直就佛的五阴、色身、功德、缘起,而直观实相的,所以名为「实相念佛」。

常啼菩萨见到一切佛,而又忽然不见了,所以问昙无竭菩萨:「大师为我说诸佛所从来,所至处,令我得知;知已,亦常不离见诸佛」!昙无竭说:「诸佛无所从来,去亦无所至。何以故?诸法如不动相,诸法如即是佛。……无生法……无灭法……实际法……空……无染……寂灭……虚空性无来无去,虚空性即是佛。善男子!离是诸法更无佛;诸佛如,诸法如,一如无分别」。接着,举热时焰,幻师所作幻事,梦中所见,大海中宝,箜篌声──五喻,而说「应当如是知诸佛来相去相」60。从因缘如幻如化,而深悟无所有空性为佛,名为「实相念佛」。《佛藏经》所说的念佛61,与般若法门相同。

念佛的,可以从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」,也可以直下修实相念佛。原则的说:般若的念佛,是空性观;「般舟三昧」的念佛,是假相观。在法门的流行中,总不免互相影响的。

如《般舟三昧经》三卷本,受到了般若法门的影响;而《文殊般若经》的「一行三昧」,受到了「般舟三昧」的影响。《千佛因缘经》说:「于诸佛所得念佛三昧,以庄严心;念佛三昧庄严心故,渐渐于空法中心得开解」;「思空义功德力故,即于空中得见百千佛,于诸佛所得念佛三昧」62。念佛三昧与空解,是这样的相助相成了!

《华手经》中,立「一相三昧」、「众相三昧」。缘一佛修观而成就的,是一相三昧;缘多佛、一切佛而成就的,是众相三昧。等到观心成就,能见佛在前立,能与佛问答,并了解所见的是自心所现,内容都与《般舟三昧经》相同。

经上又说:「以是一缘,了达诸法,见一切法皆悉等相,是名一相三昧」;「入是三昧,了达诸法一相无相,是名众相三昧」63。

将观相的念佛法门,无相的般若法门,综合起来。这样的念佛三昧,充实了念佛的内容,念佛已不只是重信的法门。念佛与空慧,是这样的相助相成了!

龙树的《菩提资粮论》,引用《维摩诘经》的「般若菩萨母,方便以为父」,又引颂说:「诸佛现前住,牢固三摩提,此为菩萨父,大悲忍为母」64。般若,般舟三昧──诸佛现前住三摩提,大悲,成为菩萨不可或缺的行门,受到了佛教界普遍的尊重!

1 (1)《大方等大集贤护经》卷一(大正一三·八七五中──下)。(2) 卷二(大正一三·八七六下)。

2 《般舟三昧经》(大正一三·八九九中)。《般舟三昧经》卷上(大正一三·九0五下)。

3 《般舟三昧经》(大正一三·八九九下)。

4 《般舟三昧经》(大正一三·八九九上)。

5 《阿弥陀经》(大正一二·三四七中)。

6 《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下(大正一二·三一0上)。

7 《般舟三昧经》卷上(大正一三·九0五上)。

8 《解深密经》卷三(大正一六·六九八中)。

9 《大方广佛华严经》卷四六(大正九·六九五上)。

10 《观无量寿佛经》(大正一二·三四三上)。

11 《未生冤经》(大正一四·七七五中)。

12 《那先比丘经》为那先比丘,与弥兰陀王的问答,南传作《弥兰陀问》。

13 《大智度论》卷七(大正二五·一0九上)。

14 《修行道地经》卷二(大正一五·一八九中)。

15 《杂阿含经》卷三三(大正二·二三七下)。《相应部》(一一)「预流相应」(南传一六下·二六一)。

16 《杂阿毗昙心论》卷一0(大正二八·九五三上)。

17 《解脱道论》卷六(大正三二·四二六中──四二八上)。

18 《成实论》卷一(大正三二·二三九中──二四三中)。

19 《增壹阿含经》卷二(大正二·五五四上──中)。

20 《分别功德论》卷二(大正二五·三五下)。

21 《十诵律》卷四八(大正二三·三五二上)。

22 《根本说一切有部尼陀那》卷五(大正二四·四三四中)。

23 《般舟三昧经》卷上(大正一三·九0六上)。

24 《成具光明定意经》(大正一五·四五六中)。

25 《大宝积经》卷八九〈摩诃迦叶会〉(大正一一·五一二中)。又卷九0〈摩诃迦叶会〉(大正一一·五一四上)。

26 《大唐西域记》卷六(大正五一·九00中)。

27 《增壹阿含经》卷四七(大正二·八0四上)。

28 《大智度论》卷七(大正二五·一0九上)。

29 《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下(大正一二·三一0下)。

30 《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下(大正一二·三一六中──下)。

31 《大乘无量寿庄严经》卷上(大正一二·三一九下)。《无量寿经》卷上(大正一二·二六八中)。《阿弥陀经》(大正一二·三四七中)。

32 《观无量寿佛经》(大正一二·三四六上)。

33 《八吉祥神咒经》(大正一四·七二下──七三上)。

34 《大乘宝月童子问法经》(大正一四·一0八下──一0九上)。

35 《称扬诸佛功德经》卷上(大正一四·八八中)。

36 《菩萨藏经》(大正二四·一0八七上──中)。

37 《大宝积经》卷九0《优波离会》(大正一一·五一五下──五一六下)。

38 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一(大正八·三七五上)。

39 《妙法莲华经》卷一(大正九·九上)。

40 《文殊师利问经》卷下(大正一四·五0六下──五0七上)。

41 《大智度论》卷四七(大正二五·四0一中)。

42 《坐禅三昧经》卷下(大正一五·二八一上)。

43 《观佛三昧海经》卷九(大正一五·六九0上──中)。

44 《观佛三昧海经》卷九(大正一五·六九0下)。又卷四(大正一五·六六五中)。又卷三(大正一五·六五六中)。

45 《千佛因缘经》(大正一四·六六中)。

46 《称扬诸佛功德经》卷中(大正一四·九四中)。

47 《华手经》卷七(大正一六·一八六中)。

48 《成具光明定意经》(大正一五·四五六中)。

49 《解脱道论》卷四(大正三二·四一二下──四一三上)。

50 《大宝积经》卷八九〈摩诃迦叶会〉(大正一一·五一二中)。

51 《出三藏记集》卷九(大正五五·六五上──中)。

52 《思惟要略法》(大正一五·二九九上──下)。

53 《大智度论》卷二一(大正二五·二一九中──二二一中)。

54念佛三昧进修的三阶段,与《菩提资粮论》释相合,如说:「现在诸佛现其前住三摩提,......有三种,谓色攀缘,法攀缘,无攀缘。于中若攀缘如来形色相好庄严身而念佛者,是色攀缘三摩提。若复攀缘十名号身,十力、无畏、不共佛法等无量色类佛之功德而念佛者,是法攀缘三摩提。若复不攀缘色,不攀缘法,亦不作意,念佛亦无所得,远离诸相空三摩提,此名无攀缘三摩提。于中,初发心菩萨得色攀缘三摩提,已入行者法攀缘,得无生忍者无攀缘》(大正三二·五二八下)。

55 《般舟三昧经》(大正一三·八九九中)。

56 《般舟三昧经》卷中(大正一三·九0八中)。

57 《摩诃般若波罗蜜经》卷二三(大正八·三八五中──下)。

58 《中阿含经》卷七(大正一·四六七上)。《增壹阿含经》卷二八(大正二·七0七下)。

59 《摩诃般若波罗蜜经》卷二三(大正八·三八五中──下)。

60 《摩诃般若波罗蜜经》卷二七(大正八·四二一中──四二二上)。

61 《佛藏经》卷上(大正一五·七八五上──中)。

62 《千佛因缘经》(大正一四·七0下、七一中)。

63 《华手经》卷一0(大正一六·二0三下──二0四中)。

64 《菩提资粮论》卷三(大正三二·五二九上)。

 



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