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第十一课
 
[量理宝藏论 第二品 观识] [点击:2290]   [手机版]
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第十一节课

顶礼本师释迦牟尼佛:

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波盎加达尔后发下五百广大愿

巴嘎达盎灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

顿巴特吉坚拉给夏擦恭敬顶礼本师大悲尊

上师瑜伽速赐加持:

涅庆日俄再爱香堪色自大圣境五台山

将华头吉新拉意拉门文殊加持入心者

晋美彭措雅拉所瓦德祈祷晋美彭措足

共机多巴颇瓦辛吉洛证悟意传求加持

为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心。

今天我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。

昨天已经介绍了因明前派的五种非量识:伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识。前三者已学习完毕,因明前派对这三者的安立与萨迦班智达的观点有所不同,所以作者在复述完此三者之定义、分类后,马上驳斥他们的观点。

首先破伺察意分二:一、总破;二、别破。

总破分三:一、观察则不合理;二、发太过;三、以同等理而破。

现在宣说第二:发太过。

二具理由伺察意,若不摄三似因中,

则成第四相似因。

我们知道因明前派的伺察意分有、无理由伺察意两种,其中无理由伺察意暂时不观察,在别破时再进行分析。有理由的伺察意包括颠倒理由伺察意和不定理由伺察意两种,下面就观察因明前派的这两种伺察意能否摄于三种相似因当中。颠倒理由伺察意:如山上有火,因为有灰色或者雾蒙蒙的事物存在之故(不定因推理);或者山上肯定有火,因为看见山上有石头之故(不成因推理),通过不成因或不定因来抉择事物。不定理由伺察意:如柱子是无常,所作性故,从表面上看这是一个真正的推理,但因推理的人根本不知道三相推理,所以对他来讲“所作”并不是真正的理由。以上这三种情况,因明前派认为属于伺察意。

我们对因明前派发问:你们的颠倒和不定理由伺察意,能否包括在不成(1)、不定(2)和相违(3)三种相似因当中?如果对方说不能包括,那么则成了第四种相似因。因为伺察意肯定属于相似因,对此不必有任何怀疑,对方也承认颠倒理由是不成因或不定因,而不定理由所运用的理由不齐全、不正确,这样的理由绝对是相似因。依靠这三种相似因来推断伺察意,如果它不摄于相违、不成和不定当中,就应该存在第四种相似因,但是这一点明显地违背了陈那和法称论师的意趣,因为二位尊者在《集量论》和《因明七论》当中根本没有宣说过第四种相似因。

所有相似因包括在三种相似因当中,所有的真因含摄在比量中,所以单独提出一个三种相似因之外的相似因,这是不合理的。对此详加观察,当萨迦班智达以这种方式来驳斥的时候,对方肯定会哑口无言、无话可说了,根本没有任何辩驳的机会,这是针对第一个问题来宣讲的。

伺察意若非似因,则已出现第三量。

因明前派说,颠倒和不定理由的伺察意是依靠推理产生的一种意识,但是这两种意识并不包括在三种相似因中,而是一种真实因。

萨迦班智达驳斥道:你们许伺察意是真实因,这是不合理的。为什么呢?你们明显承认它既非现量,也非比量,倘若除了现量和比量之外还有一个伺察意的正量,这是一件非常可笑的事。因为在任何一个因明论典中都讲到,所有的量包括在现量、比量当中,没有一部论典单独安立伺察意为第三量,所以这种观点是非常不合理的。

若实决定仍非量,比量亦应成非量。

因明前派说,实际上伺察意有决定性,可以判断事物真实的合理性,但它并不是量。比如说古老的水井当中决定有水,水井也确实存在水,这种伺察意具有决定性,但它绝不能成为量。

萨迦班智达驳斥:你们的这种说法肯定不合理,为什么呢?如果已经决定了还不是量,那么比量也应成为非量了,因为比量也具有决定性之故。如山上肯定有火,有烟之故,通过烟推理火的存在,那这种决定也不应成为正量,应该成为非量。

对方承认伺察意具有决定性,但不能成为量,以同等理来观察,则比量也应成非量,从而击破了对方的补救。

下面颂词当中这样讲:

若定仍未断增益,则非能害与所害。

因明前派举例说明:我估计今天有客人来,客人肯定会来,这种伺察意有决定性,但是它不能断除增益,跟比量有一定的差别,比量能断除违品的增益,伺察意虽然有决定性,但是不能断除反方的增益。

萨迦班智达驳斥:这种说法不合理,因为决定与增益相违,它们是能害所害的关系。假若伺察意的决定不能断除增益,则此二者非能害所害,但这与《释量论》中的教证:“决定与增益,能害所害故”相违,所以对方已明显地违背了法称论师的意趣;然后从理证上观察,心相续中有决定性的同时绝不会存在违品的增益,如火决定存在,我生起了没有任何怀疑的定解,那么此决定性中绝对不可能掺杂一些其他的增益。所以因明前派许“伺察意具有决定性,但是不能断除违品的增益”不仅与《释量论》的教证完全相违,而且与理证的观察,甚至我们平时的感觉也完全相违。决定的定解与违品的增益犹如水火不容一般,根本没有共存的可能。

若谓虽然无决定,真假犹豫三不违。

“若谓”一词所引出的内容,通常是指对方的观点。

因明前派回答说,真实伺察意虽然不是决定事实,但与事实相符合,比如说我想今天会来一个客人,结果客人确实来了,这是真实伺察意;认为不会来客人而来了客人,这是颠倒识;今天也许来客人,也许不来客人,这种心态是犹豫识。因明前派认为真实的伺察意、虚假的颠倒识和犹豫不定的犹豫识,这三种识存在且相互之间没有矛盾。

所以因明前派认为真实伺察意是存在的,而且也符合实实际的道理,也就是说,无论我的心如何执着,外境确实这样存在,那么这就是真正的伺察意。如果真实伺察意存在,那么颠倒识、犹豫识等也应该存在,这样一来,应该承认我们因明前派的五种非量识,其中成立伺察意的依据尤其充足。

这种说法是不合理的,下面萨迦班智达进行驳斥。

无决定失伺察意,成二则难立犹豫。

因明前派说,真实的伺察意虽然没有决定,但它是存在的。

萨迦班智达驳斥:倘若说伺察意没有决定性而又真实存在,那一方面你们就失毁了先前对伺察意所下的定义:“符合实际道理的一种决定性”;另一方面,如果“成二”,成二即指上面的颠倒识和伺察意这两种情况成立,那所谓的犹豫识则无立足之地了。

因明前派在此问题上应有一定理由。为什么呢?以前我与其他的道友也互相探讨过,虽然萨迦班智达在破他们时说,如果真如你们所说,颠倒识和伺察意是这样,那犹豫识就不存在了,如“水应该是存在的”这种真实伺察意和“水不存在的”这种颠倒识,假若这两种识成立,那么你们因明前派所承认的犹豫识根本无有安身之处。但是在此问题上,对方会有可能说,我们的犹豫识并不是决定性的,要么水存在,要么水不存在,一种存在的心态没有间断的情况下,产生另一种水不存在心态,这实际上是一种怀疑的心态。

萨迦班智达在其《量理宝藏论·自释》中也讲得很清楚:“通过观察不能生起定解的估计,智者们称之为伺察意。”意思是说,通过观察后没有生起真实定解的一种估计称为伺察意,智者们指的是胜天论师等,归根结底,在这里萨迦班智达把伺察意安立为估计。按照萨迦班智达的自宗,伺察意究竟属于何种心识之中呢?抉择到最后,除了犹豫识(怀疑)以外不可能存在于他处。因为不管怎么样想:水肯定存在,或肯定不存在,或者也许存在,也许不存在,这些想法都没有任何真实的理由。那为什么把它放在非量当中呢?因为没有充分的理由,完全是一种估计而已。

所以道友之间互相辩论时,所说的理由必须具有可靠性,不要只是“我认为这是如何……”因为“我认为”还有待于论证,“我认为古老的水井当中有水”或者“我认为古老的水井中无水”,这些都是一种伺察意。萨迦班智达认为,伺察意最终应该归属在犹豫识之中,虽然自认为如何如何,但认为存在与否的理由都不充分,故而将它安立为犹豫识。而全知麦彭仁波切把伺察意安立在不悟识中,为什么呢?因为伺察意是心识没有生起真实的定解,如外面水存在与否,通过现量没有了解、决定,有比量因但理由不充分,所以从没有生起真实定解的角度安立伺察意属于不悟识。

那上面这两位尊者的观点是否相违呢?实际上并不相违,因为暂时安立时,二大尊者共称在犹豫识、不悟识以外的一种心态叫伺察意。从表面上看,伺察意并非不悟识,因为不悟识是完全没有了解真相,但是因明前派的伺察意,其对境是真实存在的,而且这种估计也符合实际情况,所以因明前派认为把它安立在不悟识中是不合理的。

但实际上,伺察意、不悟识都包括在非量中,不可能包括在正量里面。为什么呢?首先,它不能包括在现量之中,因为现量是无分别识,而伺察意(估计)是分别识;也不能包括在比量当中,因为比量的理由要充分,任何人听到后皆会说:“对对对,确实是这样!”,比如说我们对佛陀的教言、或者任何一种观点,具有充分的理由,即通过比量可以推出来,而伺察意根本没有这种理由,所以不能包括在比量当中。如果伺察意不包括在现量、比量中,那它归属在哪一个识当中?萨迦班智达认为单独安立这样的识没有必要,但全知麦彭仁波切认为暂时可以这样安立,但究竟包括在不悟识当中,这种安立无有任何错误。顾名思义,如我估计明天会来客人,第二天确实来了客人,这只不过是运气或碰巧而已,实际上并没有任何理由推出明天来客人,结果真的来了,从对境的角度来讲,似乎属于正量;但从有境分别念的角度来讲,根本没有任何理由,没有决定性,只是估计,结果碰巧符合实际情况而已。如果是量必定有决定义,且能遣除决定性违品的增益,而伺察意从有境的角度来讲根本没有决定性,所以安立其为非量。

学习因明时,大家最好互相研讨。在此过程当中,有时候站在因明前派的观点,有时候站在萨迦班智达的立场,心平气和地进行探讨,这样能增上自己的智慧。从表面上看,这仅仅是一个颂词,但如果你详详细细地分析,其中肯定可以挖掘出许多甚深的道理来。

大家一定要把此二者的差别分析清楚,所谓的伺察意存不存在呢?暂时是存在的;伺察意是正量,还是非量呢?应该是非量。既然都安立在非量当中,那因明前派与全知麦彭仁波切的观点相不相同呢?从数目上看,应该是相同的,非量识的数目都是五种;但意义上有差别,已决识是正量的果。全知麦彭仁波切《智者入门》的观点跟此处有些不同,这些道理值得仔细思维、比较。

在八九年的时候,我曾讲过一、两遍《量理宝藏论》。后来法王去印度的时候,在尼泊尔有敦珠法王的一个寺院,里面有我们学院去的一位法师,他一定要我讲一遍。当时法王如意宝法务繁忙,在尼泊尔只有半个月的时间,而且每天早晨七点钟就开始出发去朝拜圣地,所以我凌晨四点多就到他们寺院里面去,在半个月中把《量理宝藏论》的颂词讲完了,当时讲得特别匆忙,不过听众都感觉还可以。此后十八年中,除了去年翻译本论时看了一遍,其间再也没有翻过。

下面以同等理来破析。

或如真实伺察意,倒伺察意何非理?

因明前派承许无理由、颠倒理由和不定理由的伺察意三者是真实的伺察意。什么叫真实的伺察意呢?如我认为古老的水井当中有水,实际上水井中确实存在水,因明前派认为这是符合实际道理的伺察意。

萨迦班智达反驳:如果真实的伺察意存在,那为什么不真实的伺察意不存在呢?比如说明天我要到什么地方去,结果真的去了,这是真实的伺察意;如果我明天要去某地,结果没有去,这种非真实的伺察意也应该存在而且是合理的。既然能断定所未知的隐蔽分,而且与事实符合是真实的伺察意,那么断定所未知的隐蔽分,与事实不符合的是颠倒伺察意,这应该是合理的。

许则失真伺察意,

如果因明前派承许:“噢,对对对,你说得对,我们也承认颠倒的伺察意。”

萨迦班智达驳斥:你们因明前派如果承许颠倒伺察意存在,所抉择的情况与实际并不相符,而你们对伺察意的定义是符合实际情况,如此一来,则明显摧毁了你们自己所安立的伺察意的法相,即失毁了真实伺察意。

非尔前者亦同非。

如果因明前派说:颠倒的伺察意不合理(非尔)。

萨迦班智达驳斥:倘若颠倒伺察意不合理,那你们因明前派所承认真实的伺察意(前者),也不合理(亦同非)。

模棱两可成犹豫,设若容有坏定数。

因明前派说颠倒伺察意是不合理的。为什么呢?原因是明天客人来或者不来的这种颠倒伺察意带有怀疑、模棱两可的心态,已经成了犹豫,这是不合理的。如果颠倒伺察意不合理,那么真实的伺察意也有怀疑的心态,这样它也不合理了。

如果对方承许真实的伺察意存在,那么颠倒的伺察意也应存在,如是就完全毁坏了你们所决定的数目。为什么呢?因为你们因明前派说,符合实际道理是真实伺察意,现在又凭空出现一个不符合实际道理的颠倒伺察意,如此一来,你们因明前派认为的五种非量识,其中真实伺察意“生”了一个颠倒伺察意,这样总数就成六个了,你们决定的五个数目就被毁坏了。

若是倒识伺察意,亦应成量同等理。

倘若你们因明前派认为颠倒伺察意是颠倒的,以同等理可以推出,真实伺察意应该成为正量,它可以列入比量当中。

对方认为颠倒的伺察意在这里安立是不合理的,因为它完全是颠倒的,与伺察意的法相不符。如此一来,如果认为颠倒伺察意是颠倒的,那真实的伺察意就是正确的;如果伺察意是正确的,那么它就应该成为正量,不是你们所说的非量了,因为以同等理可以互相推出,所以这种说法是不合理的。

大家应该清楚,此处总破是通过观待因或不观待因来观察,了知所谓的伺察意是不合理的。接下来别破真、假伺察意,通过两种方式来进行观察,它们也是不合理的。

别破分三;一、破无理由的伺察意;二、破颠倒理由的伺察意;三、破依教之识为伺察意。

第一:破无理由的伺察意。

设若无因伺察意,真实一切成真实。

由前可知,无理由伺察意,如古老的水井当中有水,这样的估计是真实伺察意。

萨迦班智达认为这种说法不合理,为什么呢?没有任何因(理由)就说水井中存在水,此伺察意若成为真实,那么一切都成为真实了。比如有人认为:“啊,我这个穷人的家下面肯定有宝藏”这样的估计也成真实了;“明天早上七点钟的时候,我在虚空当中飞来飞去,在众人面前显示神变”你这样的梦想也会成真了。如果没有任何理由的凭空捏造成为真实,那什么都可以变成真实了,但这肯定不合理。

我觉得道友之间辩论时,如果仅仅说“我是这样认为的”或“我觉得是这样的”就成为正确,那么你想什么都应该像在如意宝前祈祷一样马上出现,这是多么惬意啊!但这是不可能的事情。所以通过因明进行辩论时,一定要有确凿的证据,反之则不能随便立宗。假如要立宗,一定要有可靠的原因,否则成了伺察意。

伺察意能不能判断事物呢?不能判断,但是心里可以这样胡思乱想,因为众生的分别念是无边无际的,如想:我可能马上要成就了,我今生当中一切都没有希望了等。凡夫人的“估计”非常多,但真正扪心自问:“我凭什么成就呢?因为我天天都不修行。”这是不是原因呢?根本不是。如果什么理由都没有,那最多只是估计而已。

通过因明分析自己的心态是非常有必要的,在有些窍诀性的教言中讲,依靠极其尖锐的智慧宝剑,认识、分析自己的心态,这样能解开自相续中分别念的罟网。

总之,如果无理由的伺察意正确,那么就有一切都正确的过失。

第二,破颠倒理由的伺察意。

大家应该清楚,颠倒理由的伺察意有两种:不成因和不定因。

若是倒因伺察意,则与意趣成相违。

颂词中的“意趣”指法称论师论典的意思。

你们承认“颠倒理由的伺察意是真实”的观点是不合理的,为什么呢?因为法称论师在《因明七论》中,把不定因产生的见解安立仔怀疑中,不成因产生的见解安立在颠倒意识中。如此一来,你们因明前派的这种立论(不定因和不成因所抉择出来的定解都是伺察意)与法称论师的观点明显相违,你们再怎样辨驳,实际上也不能超越法称论师的智慧。如果放弃了弥足珍贵的《因明七论》的究竟意趣,在世间上要依靠因明宣扬自己的观点则无有是处。

应当了知,用“所量”建立无常,这是不定因;瓶子无常,是柱子之故,这是不成因;以常有建立无常,这是相违因。前面我们也讲过,这三种相似因所生的意识不是伺察意,为什么呢?因为伺察意要得到一个符合实际的结论。你们因明前派一边说伺察意所判断的外境是真实的,一边又说依靠不定因、不成因推理,那它们所得出来的结论会有正确的机会吗?这是不可能的事情。法称论师再三说,不定因和不成因抉择出来的结果不是正量,也不符合实际道理,可是你们因明前派一直认为,依靠此种方式得到的结论符合实际道理,这是非常可笑的事情,绝对不合理。

此外全知果仁巴也讲到,所谓没有理由的伺察意,并不是没有理由,应该有理由。为什么呢?以前在水井里面有水,依靠这种理由推出现在也存在水,所以你们因明前派把它安立在无有任何理由的伺察意中,这种说法肯定不合理。

第三,破依教之识为伺察意。

因明前派认为,无论如何,伺察意在内外教的论典中都出现过,由此原因,它决定是存在的。

知自他宗教典识,归四识非伺察意。

因明前派认为伺察意应该存在,理由是它在自他宗派的有些教典当中都出现过。《俱舍论大疏》中讲到,加行道的一些境界是伺察意或已决识;《现观庄严论》中也有加行道的有些智慧是伺察意的这种说法。因此他们认为,在论典当中既然出现过伺察意,它就应该存在,但它不是正量,应该是非量。

但这说法是不合理的。因为所有的识包括在四种识当中,这其中并没有伺察意。意思就是说,无论是经典、论典,凡是非常合理的想法,如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等,这些识全部包括在现量和比量当中,皆为正量识;外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法则属于颠倒识;有些人认为,在自相续当中的罪业依靠修行能否清净,对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中;有些虽然有一种想法,但是根本不知道真正的原因,这叫不悟识。除了这四种识以外,在这个世界当中根本没有必要单独安立一种其他的识,所以你们因明前派这样安立是完全不合理的。在这里,菩萨的入定境界和佛不可思议的智慧,我们暂且不谈,但是众生的分别念,尤其是相对我们人类而言,所有正确与否的识全部包括在这四种识当中,除此之外不会再有其他的识,大家一定要记住这些道理。

综上所述,所有的识包括在正量识和非量识当中。正量识是符合实际道理的,比如无我、万法皆空等定解,真正依靠理证和教证对其进行观察时,不会产生任何任何违害。非量识则有正理的妨害,如有些论典中所宣说的“杀生能获得解脱”等,若自认为这些观点合理则是颠倒识;有些论典中虽然已经讲了一些道理,但是他根本没有说到真相,这叫做不悟识;有些识犹豫不定,或说三心二意,如认为某事也许有功德,也许没有功德,这样的心态叫犹豫识。除了这四种识之外,并没有其他的识。

大家应该了知佛教的殊胜之处,因为在佛教中不仅明确地讲到了外器世界的具体情况,而且也详细地宣说了有情心识的种类差别,当然归纳来讲,所有的识可以包括在以上这四种当中。自己平时也应该探索一下,除了这四种识以外,还有没有另外的识?其实绝对是没有的。

平时我们对佛教的认识,也完全可以包括在这四种识当中。比如有些人认为,释迦牟尼佛所讲的前世今世等因果道理完全合理,不管他是现量见到,还是通过比量了知,这种心态皆叫正量识;有些人根本不懂而去理解,如自认为佛陀所说的不合理,前生后世根本不存在,或者声音本来是无常,反而认为是常有,这是颠倒识;有些人根本无法举出任何前生后世不存在的理由,只是没有找到真相而不懂,并不是在反方面已经误入歧途而生邪见,这种对道理不懂的心态叫不悟识;有些人一直怀疑到底有没有前世,这种心态叫犹豫识。所以我们对佛教的看法也只是这四种识,判断任何一个事物,从我个人而言除了这四种识以外根本找不到其他的识。

当然,许多知识分子的确学过不少的知识,尤其是在科学技术方面,但是在人的心理研究方面,不要说胜义中,如一些光明大圆满和密法的窍诀等,就是世俗中的心理分析也未深入研究过。我虽然学得不太多,但是以前在有关心理学方面也很有兴趣,当时也下过一定的功夫。学生时代的时候,确实认为人的心理值得研究,由此在很多方面都分析过,但越分析越复杂,最后自己也是感觉晕头转向、不知所措;而回过头来,在佛教因明的领域当中才找到了归宿。如果继续分析,《俱舍论》中讲七十七种或五十一种心所,若广说则有千千万万的分类,正如萨迦班智达在本论后面说的一样,仔细分析所有的心态则有无量无边。归纳而言,各自有它的类别、种类,如不了知正确道理的识包括在不悟识这一种类当中,昨天说伺察意包括在不悟识的原因也是这样。所以,一切心态肯定能分,如“估计”和“我不懂”,从表面上看是两种心态,但是归纳起来可以摄在不悟识当中,这是佛教中归纳、扩展的两种特点。因此学习因明时,大家应该努力使自相续获得这种正见,这一点非常重要。

如果有了正见,则无论遇到什么违缘或者辩论都不会失败。在《密宗大成就者奇传》当中记载(4),有一个大成就者叫小歌萨拉,首先他想在一个外道的论师前出家,结果外道论师没有摄受且不让他出家,他极为不满,并发下一个愿,等到智慧成熟的时候,一定要和他辩论;后来他到内教的一位上师那里去出家,学习内教及婆罗门的一切学问,并精通无余;后来,他到外道的上师面前,与其进行辩论,结果大获全胜。在佛教历史上,这种通过辩论破邪显正的例子不计其数。

好,今天讲到这里!

回向偈:

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)不成因:法相指在欲知法上所运用的因不成立;分类有于外境上不成、观待心前不成两种。

(2)不定因:法相指对于证成所立指出怀疑的因;分类有不共不定因与共同不定因两种。

(3)相违因:法相指依靠某因必定颠倒证成所立;分类有外境相违因与观待心前相违因两种。

(4)详细情节请参阅《显密宝库18》本传记第五品、光明大乐教言受教传承之36:精通外道的小歌萨拉班扎。



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