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金刚般若波罗密经讲义
文珠法师讲述
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金刚般若波罗密经讲义
文珠法师讲述

一、前言

二、述要

三、释经题

四、释译题

五、释经文—序分

六、释经文—正宗分说般若之道

七、释经文—正宗分明般若之用

八、释经文—正宗分显般若之体

九、释经文—总结经义

十、释经文—流通分

一、前言

金刚般若波罗密经,简称金刚经。是六百卷大般若经中的一卷(577)。大般若经,文繁义广,受持不易。释尊慈悲,在第九会说般若时,特别去繁就简,摄取般若要义,而说此经。故此经是般若的精华,佛法的总刚,亦可以说是修学佛法的眼睛。因为六波罗密中,般若是慧行,布施等五度是福行;慧行如人眼目,福行如人双足。学佛人必须以慧行领导福行,以福行庄严慧行;目足相资,福慧双修,直至福慧圆满究竟,然后成佛。若然不学般若,盲目进修,难免求升反堕,十分危险。可见此经,对于我们学佛修行,是何等的重要。

此经译传中国,不仅各宗大德,都研究弘扬;而且注疏解释者特别多。尤其是达摩祖师,最初来中国弘传禅宗时,原以四卷楞伽经,作为印心宝卷。自从六祖慧能禅师,因闻金刚经:‘应无所住,而生其心。’豁然大悟,传佛心印之后,金刚经就取代了楞伽经。

后来,中国宋朝皇室,竟然将此经,作为度人出家考试科目之一。可见其弘傅之盛,远驾于其他大乘经典之上。无论是出家或是在家的佛弟子,都喜欢读诵此经,以此经作为日常修持的功课。可惜读诵此经的人,未必尽能理解经中要义。最遗憾的是,有人因般若谈空,而曲解佛教;认为佛教思想悲观,导人于消极、厌世。因而视佛门为空门,视出家人为空人,连接近佛门的信众,都被视为消极份子。其实,般若谈空,并非空无所有的顽空,亦非‘作善不可恃,作恶无须惧。’拨无因果的恶趣空,而是空而不空,不空而空,空有相即,空有圆融的中道第一义空。

第一义空,又名毕竟空。是众生本具的佛性,亦是本经所诠的实相理体。众生的佛性,原本清净无染,空无一物,可以说是处于真空状态。但此真空的佛性,虽然不变,却能够随著众生或染或净的因缘,生起宇宙万有诸法,有凡有圣,有善有恶,有因有果,故说:‘空而不空’。十法界圣凡诸法,其形相虽然是千差万别,苦乐悬殊,但都是属于因缘生法,缘聚则生,缘散则灭,生灭无常,终归于空,所以说:‘不空而空’。

不空而空,是真谛理;空而不空,是俗谛理。真谛理,是显诸法的本体;俗谛理,是说诸法的现象。诸法现象;不离诸法本体,是即俗即真,亦即是妙有不碍真空;而诸法本体,亦非离开宇宙现象,另有独立的体性存在,是即真即俗,亦即是真空不碍妙有。此空有圆融,真俗相即的中道理,就是本经所诠的第一义空,亦名毕竟空。

读诵此经的人,若能透过文字般若的介绍,运用观照见般若,了解一切事物的现象,皆是杖因托缘而生,缘生如幻,‘不空而空’;就应该放弃私人物欲的占有,淡泊名利,寡欲知足,不再执著我相、人相、众生相、寿者相,所谓看破、放下、自在。进而理解诸法实相的本体,空而不空;有因有果,有凡有圣,有修有证。就应当离相发心,无住修行,在看破、放下、自在的心态中,生起清净心、平等心、慈悲心、喜舍心,去止恶行善,去修因证果,去利己利人,直至二利究竟,就可以证得毕竟空的法身理体,成就佛果菩提。谁说此经只是谈空的呢!

此经,是佛‘为发大乘者说,为发最上乘者说。’大乘佛教的精神,是慈悲济世,净化社会,改善人心;最上乘佛法之目的,是普令众生,觉悟成佛,离苦得乐。我们无论是要净化社会,改善人心;抑或是为了觉悟成佛,离苦得乐,都应该深入研究此经,更要弘扬演说此经。所以,早在一九七二年,本人初来美国时,曾编写此经讲义,为众解说;并刊印二千本,赠送结缘。

近年应各地佛教团体的邀请,主持佛学讲座,亦多次选讲此经。但每次都限于时间,只能作简略的介绍,无法深入研究,令人遗憾。现在,特别抽出时间,整理讲稿,手写输入电脑;经过大半年的努力,终于完成心愿,可以在网络上与读者见面。可惜限于视力,未能参阅古德注解,所写的只是个人诵经心得,错漏难免,尚希指正。

二、述要

本经的要义,是以实相般若为体,以观照契理为宗,以破执除惑为用。

体,是指一经的主体、理体。本经是透过文字般若的介绍,以及凭借观照般若的功能,令人亲证实相般若的理体。经言:‘信心清净,则生实相。’又言:‘若见诸相非相,则见如来。’又言:‘离一切诸相,则名诸佛。’诸相,一切诸相,是包括凡夫之有相,二乘之无相,菩萨之亦有亦无,非有非无等相;乃至菩萨修因,诸佛证果,凡所有相,皆是虚妄,都要舍离。诸相俱离,自然信心清净,实相显现,‘则见如来’的法身理体,证同诸佛。故经言:‘一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’

若然菩萨,能够离相发心,无住修行,就是以观照般若的正智,修学般若之正道;因实践般若之道,而通达般若真空妙理,即得阿耨多罗三藐三菩提,亲证此实相般若的理体。故知此经,是以实相般若为体。

本经的宗旨,是以文字般若,诠此实相理,由观照般若,证此实相理。修学般若的菩萨,由观照般若的功力,照见宇宙诸法,皆相妄性真;既不执著有,亦不堕于空。不堕空,故能发菩提心,入俗利生,‘所有一切众生之类,若卵生,若胎生,…我皆令入无余涅槃而灭度之。’不执有,故能:‘如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。’

经言:‘应无所住,行于布施。’又说:‘应无所住,而生其心。’应无所住,是离一切相;而生其心,是修一切善。若能‘以无我,无人,无众生,无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。’否则‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’准此可知,本经旨在令菩萨,离相修善。离一切相,是空;修一切善,是有。如是由观照般若,双照空有,而不执著空有,即可契证实相般若的理体。故本经是以观照契理为宗。

至于本经的功用,是令人破执除惑。因为众生迷惑无知,妄想执著人我是非,每为满足个人的私欲,而损人利己,簿人厚我,顺贪逆嗔,爱取恶舍,取舍不已,贪嗔炽盛,造诸罪业,轮回生死。佛为拔众生苦,予众生乐;而说文字般若,启发众生的正智。令知诸法因缘生,诸法因缘灭;应当体会世态无常,聚散无端,世间一切皆幻妄不真。即使是佛的身相,亦是缘生如幻,‘不应以三十二相观如来’,而执于有。亦不应该‘作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’而落于空。

不执于有,则心不外缘,根尘脱节,远离四相,破我执,断见思,伏尘沙。不堕于空,则观智圆明,无住生心,生心无住,破法执,断尘沙,伏无明。既不取于相,亦不取法相,不取非法相,如是妄尽情空,恒与般若正智相应,离相修善。直至因圆果满,惑尽智圆,断无明,证法身,成菩提,即可证入实相理。故本经的主要功用,是破执除惑。

本经的功用,既然能够令人破执除惑,圆证三身,成就佛道功德;则受持读诵本经的人,当然可以开智慧,长善根,消罪业,增福寿。所以本经又名:‘功德经’,‘聪明经’,或名:‘续命经’。古往今来,受持读诵此经的人,感应事迹也特别多。

据高僧传记戴:中国唐朝有一僧人,名释法照。他总是感觉自己愚昧,无法了解佛经所诠的道理,常常礼佛求开智慧。一个晚上,忽然梦见一位身高丈余的法师对他说:‘我有一本聪明经送给你,希望你恭敬受持,感应神速。’法照恭恭敬敬的接过来,展开一看,原来是一本金刚经。立即用最虔诚的心,读诵七遍;自此开悟,聪明过人,不但理解经中的要义,还可以为人演说,而且辩才无碍呢!

还有,明朝有一穷苦的书生,姓冯名勤,遇见一位相士对他说:‘你生来命苦,不止生活穷困,而且短命。’因此,他前往请教一位老法师,谋求解救此困厄?师说:‘我无能力助你,不过,你可以敬惜字纸,以及诵念续命经。’冯勤问:‘何是续命经?’师言:‘那就是金刚经。’自此,冯勤日间四处检拾字纸,晚上诚读金刚经;天天如是,风雨无间。之后,在不知不觉中,家境日渐富裕,而且拥有二子四孙,寿命延长至九十五崴,然后无疾而终。

读诵金刚经的功德,何止可以聪明延寿,还可以消除业障呢!从前有人名宋义伦,一天突然暴毙,三天之后又复活。他对人说:死后曾经到冥府见阎罗王。王对他说:‘你曾经杀过鸽子、兔子,还杀害一只狗,寿命该尽。但你师父为你作证,说你常常持诵金刚经,因此不但消除了业障,还可以增加你的福寿。现在放你回去人间,你能够不再吃肉,又继续念金刚经吗?’义伦答:‘能!’忽然,看见一位老和尚坐在殿堂正中,义伦趋前顶礼。老和尚说:‘我是你的师父,特别来救你。你回人间后,要照阎王的话去做。’言毕不见。阎王派使者带领他去游地狱,然后送他回家。宋义伦身受诵经的利益,以及亲眼看见地狱的苦况,因此,更加诚心诵念金刚经,结果寿至九十,无疾而终。所以,我们欲想聪明智慧,或希望消业障,增福寿,都应该诚心读诵金刚经,以此经作为日常修持的功课。

三、释经题

金刚般若波罗密经

此八个字,是本经的总题,前七字是别题,后一字是通题。

金刚有二种,一是金刚石,二是金刚宝。金刚石,是世间金中之钢,属于矿物质;其体最坚,其性最明,其用最利。坚故不可坏,明故能破暗,利故能坏一切物。金刚宝,是菩萨宝冠上的饰物,由无漏功德所报得。金刚石虽然坚固,仍可分割;唯独金刚宝,真的能坏一切物,一切物不能坏。

据说:菩萨的金刚宝,有种种不同的颜色,并有各种不同的功能。青色能消灾,譬喻菩萨的般若智慧,能除三障,证三身,度生死厄,登涅槃岸。黄色能满众愿;喻菩萨以般若庄严万行,成就无边功德。红色向日能发光;喻菩萨以始觉智,合本觉理,能生智慧火,犹如千日,光明遍照。白色能澄清浊水;喻菩萨以般若正智,背尘合觉,度五浊流,到清凉池。碧色能消毒害;喻菩萨以般若空智,能除我法二执,消三毒苦。无色,又名空色金刚,得之可于空中行住自在;喻菩萨乘般若第一义空,到达宝所,圆满菩提,归无所得。总之,金刚是宝中之最,价值不可限量;喻般若是无上法宝,功德不可思量。金刚是世所希有;喻般若是出世法中,甚为希有。故此经以金刚譬喻般若。

以金刚的坚,譬喻般若之体;体即是实相般若,实相无相,不可破坏。故法华经言:‘是法住法位,世间相常住。’

以金刚之明,譬喻般若之相,相即是文字般若。文字般若能诠理解惑,照破众生无明烦恼闇蔽,显示中道第一义空。故大般若经言:‘譬喻影光,虽可显法,而实无法可令执取;虽无可执取,而有所显。’

以金刚之利,譬喻般若之用,用是观照般若。观照般若能破执断惑,证入诸法实相理。故大智度论言:‘智慧为好剑,外破魔王军,内灭烦恼贼。’

金刚是喻,般若是法,法喻双举,因名:‘金刚般若’。

梵音般若,义译智慧。智慧有世间的智慧,以及出世间的智慧。世间一般人的智慧,只是基于个人妄想识心分别的知见,例如:文学的思考,艺术的创作,哲学的理论,科学的发明,以及政治经济的发展…,都可以说是人类智慧的结晶;但这些带有个人主观的见解,只能认识事物的现象,不能深入理解事物的本体。是表面的,有限的知识,不能说是‘般若’。

出世二乘圣人的一切智,虽然能破我执,证真空理,断烦恼,了生死,证涅槃。可惜只能理解事物的总相,偏于空理的体验与证得,亦不是本经所显的般若。

本经所说的般若,内容概括如理的根本智,以及如量的后得智。根本智,是佛亲证‘诸法实相理’,所得的真实智慧。后得智,是佛为度众生,而对世间一切事物的性、相、体、用、善、恶、因、果等差别现象,作纯客观的分析;既如量知一切现象界的差别相,又能如理知现象界的本体,属于权巧方便的智慧。

由于般若的内容,包含佛的权实二智,所以,不是普通一般人的智慧;亦不是二乘圣人的智慧。大智度论说:‘般若深重,智慧轻簿,不可以轻簿的智慧,称量深度般若。’故古人翻译佛经,为了尊重般若的深广与高贵,只是翻字不翻音,属于四例五不翻中的一种。

般若,可分为实相般若,观照般若,文字般若三种。

一、实相般若:即是诸法实相,在无情言,是宇宙的原理;在有情言,是众生的佛性。大智度论说:‘般若者,即一切诸法实相,不可破,下可坏。’因为此诸法实相的宇宙原理,众生的佛性,原本不生不灭,不变不坏,永恒如此,常住不灭;所以说:不可破,下可坏。但此不变不坏的佛性,却有随缘的作用。所谓;‘不变随缘,随缘不变。’佛性不变随缘,故随迷悟的因缘,而生起四圣六凡诸法现象,可以说是:‘空而不空’。然佛性虽随缘,其体不变,故十法界圣凡染净诸法,无不相妄性真,所以是:‘不空而空’。

众生愚痴无智,无法理解宇宙人生,空而不空,不空而空的原理,每执相违性,故被宇宙万有的现象所迷惑,由于追求物质的享受,故心起贪嗔痴,身作杀盗淫,造诸恶业,因业感果,遂招致无量烦恼,轮回六道生死。

诸佛菩萨觉智圆明,深知诸法‘缘起性空’,我空,法亦空;有为法空,无为法亦空;相空,性亦空;乃至空亦复空,连空空之相亦不可得。如是从毕竟空中,以绝对待的智慧,彻照纯客观的诸法原理,而证入诸法实相的本体。所以实相般若,不止是诸法真相,宇宙原理,亦是人类最高的智慧。此智慧是理智合一,能所一如,无以名之,强立之曰:‘实相般若’,是从理体而立名。

二、观照般若:若在萻萨上求佛道以自利的功德说:观照般若,该是由文字般若所启发的始觉智。菩萨本此始觉智,观照本觉理,入毕竟空,得根本智,而证诸法实相理。若是在萻萨下化众生以利他的功用言:观照般若,该是观机设教,广作佛事的方便智慧。

大智度论说:‘般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便出毕竟空,严土熟生。’华严经说:‘以方便智慧力故,出生一切菩萨诸地波罗密。’可知观照般若,不仅是菩萨离情去执,断惑证真的实智;亦是与无我大悲心相应的权智,属于方便的平等大慧。菩萨本此平等大慧,兴慈运悲,入俗利生,平等拔除众生的苦,给予众生之乐,而成就诸波罗密,此即是空而不空,亦即是真空不碍妙有;但菩萨内不见有能度众生的我,外不见有所度的众生,内外空寂,就是不空而空,亦即是妙有不碍真空。菩萨知道真空不碍妙有,故能无住生心,修一切善;知道妙有不碍真空,故能生心无住,破执除惑。此双照空有,离相修善,断惑证真的智慧,就是观照般若,是从功用而立名。

三、文字般若:文字般若,是指佛的身、口、意三轮,宣说真理的言教与身教;包括佛灭度后,诸大弟子所结集的三藏十二部教典。本来,诸法实相理,是人生最高的境界,根本就不可以宣说。诸佛菩萨,为了悯怜众生迷真逐妄,枉入轮回,因而出现于世,曲就众生的根性,运用种种语言文字,方便演说诸法。但深知‘诸法从本来,常住寂灭相,不可以言宣’。(见法华经)所以,佛虽然演说诸法,而不见有法可说;此即是:‘说而无说’。佛虽然不见有法可说,可是为了教度众生,不妨实行方便,观机设教,对病施药,演说诸法,此即是:‘无说而说’。

大般若经言:‘般若波罗密多,微妙甚深,实不可说,今随众生所知境界,以世俗文字,方便演说。’华严经言:‘虽知实相不可说,而以方便无尽辩才,随法随义,次第演说。’演说的语言文字,本身虽然不是般若,却能够传递真理的消息,令人除疑解惑,增长智慧,明白真理,进而据理起行;虽然据理起行,又能够不执著名相,不迷于语言文字。宝积经言:‘菩萨念义,不念文字,是行般若波罗密多。’仁王般若经亦言:‘菩萨不著文字,不离文字,无文字相,非无文字。能如是修,不见修相,是名修文字者,能得般若真性,是为般若波罗密多。’这就是文字般若,是从名相而立名。

文字般若,如一般交通工具;观照般若,如拥有高级技术的驾驶员;实相般若,是学佛者共同之目的地。又实相般若,是本觉理;观照般若,是始觉智。由于众生的不觉,诸佛菩萨,以方便智,演说文字般若,令众生启发始觉智,乘般若船,渡生死海,登涅槃岸,亲证实相般若,觉悟成佛。所以文字般若,不但是迷途指碑,黑夜明灯,苦海导航;亦是诸佛之母,菩萨之师。学佛人由于文字般若的指示,始可以启发始觉智,照破内心无明烦恼的黑暗,发挥潜伏心中的本觉功能,成就观照般若,亲证实相般若,得佛果无上菩提。

可以说:文字般若,是菩提道上的导师,修行的眼目;观照般若是据理起行的实践家;实相般若是修行的终点,学佛人之目的地。今经题中‘般若’二字的内容,是包括以上三种般若,缺一不可。

以上所说的三种般若,是约般若的体、相、用三方面立名;若再从修证说,则有共般若,与不共般若两种。共般若,是三乘圣众所共证。大般若经言:‘甚深般若波罗密多,通摄声闻、独觉、菩萨及等正觉。’大智度论说:‘诸佛及菩萨,声闻辟支佛;解脱涅槃道,皆从般若得。’华严经亦说:‘诸法实相,常住不变异,二乘亦得此,而不名为佛。’此即是共般若。

二乘虽然共证般若,但只见空相,不知不空之理。‘如恒河水,三兽俱度,谓兔、马、香象。兔不至底,浮水而过;马或至底,或不至底;香象尽底。’(见优婆塞戒经。)又言:‘声闻渡时,犹如彼兔;缘觉渡时,犹如彼马;菩萨渡时,犹如香象。’本经说:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别。’经中所说的无为法,就是指三乘所共证的般若。

不共般若,是菩萨所独证,不与二乘共。二乘虽然不共证,但可以共闻。例如佛说本经,是‘为发大乘者说,为最上乘者说。’但亦有二乘在座旁听。涅槃经言:‘下智观故,得声闻菩提;中智观故,得缘觉菩提;上智观故,得菩萨菩提。’此即是共闻不共证的不共般若。

华严经言:‘菩萨摩诃萨,应知无量烦恼病,应集无量妙法药,应疗无量众生疾。应办无量甘露供,应诣无量诸佛国,应供无量诸如来。应入无量菩萨会,应受无量诸佛教。’又言:‘菩萨虽知一切法无生无灭,而不于实际作证。虽入三解脱门,而不取声闻解脱。虽现四圣谛;而不住小乘果。虽观甚深缘起;而住究竟涅槃。虽修八正道;而不求出世间。虽超凡夫地;而不随辟支佛地。’这种境界,岂是二乘人智力所能及?何止是不共证,而且亦不共闻;此即是不共证,也不共闻的实相般若。

本经以金刚为喻,于三种般若中,取实相般若;于两种般若中,取不共般若。因为其余般若,皆是佛鉴机而说,属于方便智,随情语;唯有此经所说的实相般若,是一乘法,随智语。故央掘摩罗经说:‘唯一乘究竟,余悉是方便。’本经所说一乘的实相般若,如金刚之坚,常住不坏;如金刚之明,无理不照;如金刚之利,无惑不断。故曰:金刚般若。

梵语‘波罗密’,译名到彼岸,或简译为度。此岸是烦恼、是生死;彼岸是解脱、是涅槃。此岸是罪恶的世界;彼岸是纯善的清净国土。学佛人共同目的,应该是共度生死海,同登涅槃岸;然欲度生死海、登涅槃岸,非乘般若的大船,自度度人不可。

华严经说:‘譬喻船师,常以大船,于河流中,不依此岸,不著彼岸,不住中流,而度众生,无有休息。菩萨摩诃萨亦复如是,以波罗密船,于生死海,不依此岸,不著彼岸,不住中流;而度众生,无有休息。’意思是说:菩萨度众生,必须离相,不住生死此岸,不住涅槃彼岸;既不执著此岸的有,亦不执著彼岸之空,更非离空离有而住于中道。而是乘般若船,来往于生死涅槃之间,济物利生,将一批一批的苦恼众生,运送到涅槃凊净快乐的彼岸,这就是:‘波罗密多’。

波罗密,有六种以及十种之多。六波罗密是:布施,持戒,忍辱,精进,禅定,智慧。布施能度悭贪,持戒能度毁犯,忍辱能度嗔恚,精进能度懈怠,禅定能度散乱,智慧能度愚痴,因此又名六度。在第六智慧度中,开出方便、大愿、大力、大智等四种,共名十度。十度之中,第六度最为重要。因为第六度般若波罗密,既可以领导前五度修福,又可以出生后四度广修福慧,令修诸波罗密的人,进入佛果大般涅槃的彼岸,因此名波罗密。

受持读诵金刚经的人,若能从文字般若的智光,启发闻慧;继而由观照般若,观察思惟,照见宇宙原理,明白诸法空性,破除我法二执,契证实相般若;就可以渡生死海,登涅槃彼岸,乃至究竟觉悟,圆成佛道。因此,本经的别题,名‘金刚般若波罗密’。

梵语修多罗,译名契经。意思是说:佛所说法,一定是上契诸佛所证的真理,下契众生的根机。以其契理,故能古今不变,传诵万世;以其契机,故可以垂范天下,适应任何时代。若但契理而不契机,则同世典俗训,难免被时代陶汰;若但契机不契理,必像渔歌樵曲,只可聊以舒情,怎能启发人的心智?正因为佛的言教,不但契理又契机,既可以纳人心于正轨,又可以适应任何时代的需要。所谓:‘经古今而不变,历万劫而常新’,因名为经。‘经’的一字是通题,通于佛所说的一切经。金刚般若波罗密七字,是别题,别限于本经。今通别并称,名‘金刚般若波罗密经。’

四、释译题

佛教始于印度,而能盛行于中国,皆是古代译经大德之功。是以所有佛经,在经题之后,皆有译题,出示翻译时代与译经者姓名,一方面用以表扬译者的功德,一方面可以供后人参考。因为经的真伪,固然要从全经所诠的义理,及其宗旨去衡量;更要从其翻译时代,及译者之学识与德誉方面来考察,是以译题的重要,不亚于经题。本经译传中国,共有六种译本;

一、金刚般若波罗密经 姚秦三藏法师鸠摩罗什译于草堂寺

二、金刚般若波罗密经 北魏菩提流支三藏法师译于永宁寺

三、金刚般若波罗密经 陈真谛法师译于广州制止寺

四、金刚能断般若波罗密经 隋三藏达摩笈多译于东都止林园

五、能断金刚般若波罗密经 唐玄奘三藏法师译于西京弘福寺

六、般若波罗密经 唐义净三藏法师译于长安。

六种译本中,最受人欢迎,流传最广的,是罗什法师的译本。其余五译,多依无著、世亲释本;但其中玄奘法师的译本,亦有与无著、世亲所依本不同之处。唯独罗什法师的译本,是依中观家之诵本而译。本经既以离相无住,观照契理为宗,当然以罗什法师的译本更为适合。是以在中国,无论是书写读诵,或讲解注疏,多依罗什法师的译本。但亦有依玄奘法师的译本者,如太虚全书中的金刚经讲义,就是依玄奘法师的译本而讲解。现在,本人讲解此经,是以罗什法师的译本为依据,因此,本经的译题是:

姚秦三藏法师鸠摩罗什译。

‘姚秦’是翻译本经的时代。简非秦始皇统一中国之嬴秦,亦非符坚执政的前秦,而是姚兴当位的后秦。

三藏法师,是译者的德号。三藏,指佛教经典中经、律、论三大类。凡能精通经藏,弘法利生者,称法师;通达律藏,弘范尸罗的,称律师;精于论藏,善于辩才,能确立自宗,与外道辩论不败者,称论师;经律论三藏皆精通,又能为他人演说者,被称三藏法师。今在译者姓名之前,冠以‘三藏法师’四字,正显示此经译者,并不是普通一般的法师,而是一位精通三藏教典,弘法利生的大法师。

鸠摩罗什,是译者的姓名,华言童叟。父亲鸠摩罗炎,原藉印度人,后游学到龟兹国,娶公主为妻,生罗什法师。七岁即随母亲出家,到处参访善知识,先学小乘,后习大乘。十二岁时因举铁钵,顿悟万法唯心之理,自此讲经说法,辩才无碍,名噪一时。

前秦符坚,因慕其名,派吕光带兵攻龟兹国,欲迎请罗什法师。后因肥水之战,吕光自立为王于甘肃省,国号西凉。姚长欲迎什师,为吕光所拒。姚兴继位,派兵攻西凉,始迎师回长安,供养于逍遥园,一方面译经,一方面讲学。为中国佛经旧译时代的泰斗,先后译出佛经,共七十四部,约三、四百卷之多,百千年来,极受中国学者的推崇,凡其所译的经典,弘传甚广。本经,是在弘始四年,译于草堂寺。

五、释经文

(一)序分

每部佛经,都可以分为三大部分:一序分,二正宗分,三流通分。序分是序述经的缘起;正宗分是显示经中所诠的义理;流通分是总结,以及叙述弘传的必要,与弘传的方法。

序分又可分为通序与别序。通序,是通于一切佛经;别序,则别限于本经的教起因缘。别序,又分为证信序,与发起序两类。

1.证信序

如是我闻:一时佛在舍卫国,祇树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。

这段经文是属于通序。凡是佛所说的言教,于结集佛经时,由阿难重述,经过诸大弟子的共同印证,纪录下来流传于世的佛经,开始时一定有以上的序述,因名通序,亦名证信序,或名六种成就。因为必需要具备此六种成就,始可以证明此经的确是佛所说,值得我们信受奉行。

‘如是’是信成就,‘我闻’是闻成就,‘一时’是时成就,‘佛’是说法主成就,‘在舍卫国祇树给孤独园’,是处成就,‘与大比丘众千二百五十人俱’,是众成就。

2.发起序

尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞己,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

发起序,又名别序,是个别叙述此经发起的因缘。每部经发起的因缘不同,很多大乘经典,当佛将要说大法时,或放光动地,或天雨妙华…出现种种瑞相。但本经将发起时,佛只是从日常生活,平平无奇的动作中,显示般若大法。虽然,但其寓意却很深奥微妙。

因为衣食,是人类生存的主要条件,所以世人,无不为衣食而奔驰。然而在学佛者言,衣食固然重要,般若更为重要;因为般若是成佛的基础,是法身慧命的主要粮食。现在佛将开示般若真空妙理时,而从著衣、持钵、乞食发起,正是表示学佛人,应重视般若,犹如衣食之不可或缺,而应该在日常生活中去体验般若的真空妙理。

‘尔时’,是师资会合,六种成就之时,亦是机缘成熟,佛敷座而坐,将说金刚般若之时。

‘世尊’,是佛十种通号之一。佛经说:早起诸天食,日中三世诸佛食,日西畜生食,日暮鬼神食。今言‘食时’,即是中午时分。

佛制比丘,三衣一钵,日中一食,而且实行乞食;还要以平等心,次第行乞,七家即止。既不可越贫从富;也不应该舍富乞贫。乞食所得,回归本处,还要一分施与贫病的人,一分施给水陆众生,然后与同梵行者,平均分食。

法集经言:‘诸佛如来,无有饥渴,大小便利,身乞裸损,疲乏病苦;为众生故,示现乞食。’涅槃经言:‘为欲化彼,示现受用无量众生所施之物,令其具足檀波罗密。’可知佛根本就不需要饮食营养,但为令施者得福,故示现受食;而且以身作则,每天领众入城乞食。乞食是戒,敷座而坐是定,将说般若是慧。正显示戒定慧,是佛弟子日常生活中,不可或缺的课程,犹如人衣食的重要。

(二)正宗分说般若之道

1.善现启请

时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?

现在开始,进入本经的正宗分。正宗分可分为三大段,一是说般若之道,二明般若之用,三显般若之体。今因须菩提的请启,佛为之详细解说,修学般若之道。

‘时’,指佛敷座而坐之时。‘长老’是尊称,有三种,一是戒腊长老,二是福德长老,三是法性长老;须菩提具备以上三种功德,所以被称长老。

须菩提是本经的发起人,亦是本经的当机众。梵语须菩提,华言空生,又名善现或善吉。是鸠留长者的儿子。传说初生时,家中的宝库皆空,后又复现,父母惊异,请相师占之。相师言:此子既善且吉,因此有空生,善现,善吉三名。本是东方青龙陀佛,为助释尊教化,现声闻身,在十大弟子中,解空第一。楞严经须菩提自说:‘我旷劫来,心得无碍,自忆受生,如恒河沙;初在母胎,即知空寂。如是乃至十方成空,亦令众生,证得空性,…顿入如来,宝明空海,同佛知见。’

须菩提本门深远,是从佛道中再来的佛菩萨;不但是本经的发起人,而且在般若会上,曾奉佛命转*轮,教化菩萨。本经所诠的般若空理,虽然是为‘发大乘者说,为发最上乘者说。’但亦密教二乘。若但由菩萨请示,在会声闻,将怀疑般若法门,独教菩萨。今由‘内秘菩萨行,外现是声闻’的须菩提启请,必然引起在座声闻众的注意,而乐于接受此般若大法。

‘即从座起…’等五句,是三业恭敬,为请法的仪规。‘希有’是赞美之词。‘世尊’是果德,‘如来’是性德。可以说:世尊,是赞美释迦牟尼佛;如来,是赞美十方诸佛。须菩提认为不但是释迦牟尼佛,善护念、善付嘱诸菩萨,十方诸佛亦然。

‘护念’,是加被摄受;‘付嘱’,即叮咛教诫。‘诸菩萨’,包括初发心的凡夫菩萨,及深位的圣人菩萨。‘善’是善巧方便。诸佛不仅用实智证理,又能用权智鉴机。对久发心的大菩萨,加被护念摄受不舍,令其深入佛智,速证菩提;又对初发菩提心的菩萨,权巧教诫,叮咛嘱咐,令其精进不懈,速登十地。因此说:‘善护念’,‘善咐嘱’诸菩萨。

又诸佛善护念诸菩萨,非限于起心作意,就是日常生活,出入进止,饮食起居,无不摄受不舍。善护嘱诸菩萨,非限于语言文字,即使是敷座而坐,默然不语,亦在叮咛嘱咐。随时随处,无不以身作则;若动若静,皆以身教,所以是‘善’,是‘希有’。这在佛言:是习以为常的事,而须菩提身为常随众,亦是司空见惯;今特别提出,赞为希有,不过是作为启请佛说般若大教的引言而已。

接著须菩提出请问:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,应云何住?云何降伏心?’善男子、善女人,包括僧、俗、圣、凡、三乘、八部等众生。阿耨多罗三藐三菩提,译华言是:无上正等正觉。凡夫迷而不觉,外道觉而不正,属于邪,二乘正而不等,属于偏,菩萨等而不妙,非无上;唯有佛果不仅正等正觉,而且无能过其上者,因名无上正等正觉。

须菩提的意思是:在法会大众,无论是僧是俗,是凡是圣,是人或非人等,凡有善根的众生,皆应该发心勤求佛果无上正等正觉。但初发心的人,定力有限,智慧不足;应该如何始可以令其安住于菩提真心中,而不退失菩提心呢?又应该如何始可以令其折伏烦恼,而能降伏心中的妄想呢?因为,若能使真心安住于菩提道中,就不会退堕小乘或外道;若能降伏心中烦恼妄想,就不会障碍真智,而能趣向佛道。

降伏烦恼,是远离邪恶;应住菩提,是止于至善。降伏烦恼是持戒,是背尘;应住菩提是修定,是合觉。修行人若能持戒修定,背尘合觉,必然速证菩提。所以须菩提特别提出问佛:‘应云何住?云何降伏其心?’

发心修行的菩萨,如果真心得以安住菩提,则妄心不降而自降;反之,妄心果能降伏,则真心不住而自住。此岂独是修行成佛的关键,而亦是本经的要旨。向下,佛以无住生心,答其应住;以不著四相,答其降伏。般若大教,遂由是而开展。

2.释尊许说

佛言:善哉!善哉!须菩提,如汝所说:如来善护念诸菩萨,善护嘱诸菩萨;汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。唯然,世尊!愿乐欲闻。

佛在回答须菩提的问题之前,先双赞善哉。原因是须菩提善知佛意,明白佛以身作则,施以无言之教,而赞佛希有于先;又能于佛欲说般若大教之时,代众请问法要于后;或赞或问,无不契合佛心,故佛双举善哉。第一个善哉,是赞其大智,能善知佛心:善护念、善咐嘱诸菩萨。第二个善哉,是赞其大悲,能代众请问般若大法。

‘如汝所说…’等三句,是佛印可。‘汝今谛听’是诫其审闻,‘当为汝说’是许说。‘应如是住、如是降伏其心,’是指本经以下所说:离相发菩提心,无住修菩提行的般若之道。‘愿乐欲闻’,是须菩提表示,愿意喜欢,亲自听闻佛的教导。

3.离相发心

(1)发广大心

佛告须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想、非无想;我皆令入无余涅槃而灭度之。

此明菩萨发菩提心。菩萨,译名觉有情,诸菩萨,包括凡夫菩萨与圣人菩萨。摩诃萨,译名大。以其发心大,解理大,修行大,断惑大,证果大,由因至果,无一不大;而且能够离相无住,上不见有佛道可证,下不见有众生可度,因此被称为‘菩萨摩诃萨’。佛认为,无论是初发心的凡夫菩萨,或久发菩提心的深位大菩萨,都应该‘如是降伏其心’。如是,是承上起下之词,降伏其心,即是令妄想心不起。

须菩提问:是先住后降,今佛答:是先降后住。因为妄想心不降,真心不显;若能降伏烦恼妄想,智光显现,则真心不住而住。故佛答:先言降,后言住。

众生,指一切由众缘和合而生的生命;种类繁多,佛经分为四圣六凡,今经文但指六道众生。六道众生在生产方面:有胎、卵、湿、化四种。胎生如人、兽;卵生如家畜、飞禽、或虫蚁之类;湿生指水族动物;化生如天人、地狱、以及一切变化而生的生命。

若就众生的体质:可分有色,无色两大类。有色,指欲界及色界众生,由四大五阴所组合而成的身体;无色,指无色界前三天的众生,已无色质的形相,仅存识心的活动。

若在众生的思想活动方面:可分为有想,无想,非有想非无想三种。天上人间,凡有识心活动的生命,都属于有想的一类;外道修无想定,制止心识活动,由因感果,生无想天,谓之无想。无色界第四天的众生,既无色身的体质,亦无前七识的精神活动,仅凭定力降伏第八识而入无想定,因名非有想;定力稍弱,第八识复现,故言非无想。

胎卵湿三种生命,唯居欲界,化生通于三界六道,有色止于四禅天,无色属于空无边处天,有想属于识无边处天,无想属于无所有处天,非有想非无想,属于非想非非想处天。

三界六道众生,苦多于乐,发菩提心的菩萨,为拔众生苦,与众生乐,所以应该发愿,所有众生之类:‘皆令入无余涅槃而灭度之’。

梵语般涅槃,译为圆寂,意思是说:至此境界,真无不圆,妄无不寂。即是由般若智光,灭除烦恼暗,解脱生死苦,所证得清净、光明、永恒快乐的人生境界。有四种不同:

一、自性涅槃:指众生原本具足,不生不灭,不垢不净,不增不减,法尔天然的佛性。

二、有余涅槃:是二乘圣人由真空慧,了达诸法寂灭性,远离尘垢,内心清净无染的寂静境界;但由惑业所招感的果报色身,犹在人间,为分段生死所依。所谓:‘子缚已断,果缚犹存。’名有余涅槃。

三、无余涅槃:二乘圣人舍离果报色身,而入于空寂的法性,再无物我自他身心的束缚。所谓:‘我生已尽,所作已办,梵行已立,不受后有。’

四、无住涅槃:是诸佛菩萨,悲智双运,倒驾慈航,随流九界,救度众生,拔苦与乐;不住于生死,亦不住于涅槃,是名无住。

释尊特别告诉须菩提:菩萨摩诃萨,不但要发广大心,教度凡有生命的众生,还要发最胜心,令所有众生之类,皆入于无余涅槃而后已。

(2)不应著相

如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

佛教菩萨发心,不应著相。无量,是约时间,无数约种类众多,无边约空间。佛告须菩提:菩萨摩诃萨发菩提心,不应限于时空,不应限于数量或种类,而对于十方三世,四生九有,一切众生之类,皆应以无限的慈悲,无数的方便,灭其烦恼,度其生死,令证涅槃;但心中不应该著相,见有众生可度。为甚么?因为菩萨当广学般若,证入诸法空性,深知修因证果,成佛道,度众生,无非是因缘和合的事相,缘生无性,当体即空;既无能度的我,亦无所度的众生。所以说:‘如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。’

若然菩萨执著有众生可度,便是四相未空。本经所言四相,非一般众生所执著的四相。一般凡夫,不知四大皆空,五蕴无我,而执著四大五蕴所组合的色身为自我,是著我相;我之外有你、有他,是著人相。人我对立,由于人的思想不同,个性不同,爱好不同,种族不同…,当利害冲突时,便发生争执,甚至引起战争,就是众生相。每个人都希望自己长命百岁,都希望自己事业不朽,都希望自己家族世代相传,就是寿者相。由于凡夫众生,被四相困扰,处处为我,不肯为人,遂起争执,作诸恶业,流转生死,受苦无量。

菩萨既然发愿自度度人,就要破我执、空四相,内不见有能度的我,是离我相;外不见有可度的众生,是离人相;不执著所度的众生根性无量;亦不执著能度的法门无量,是离众生相;不见有三祇修福慧,百劫种相好,是离寿者相。如是终日度众生,不见有一众生可度;虽然不见有众生可度,不妨终日度众生。

般若经说:‘我当以三乘法拔济一切有情,皆令入无余涅槃界而般涅槃。我虽以三乘灭度一切有情,而实不见有情得灭度者。’因为菩萨知道,我与众生,同一空寂;既无能度的我,亦无所度的众生。所以说:‘如是灭度无量、无数、无边众生;实无众生得灭度者。’否则,便是执著我相,人相,众生相,寿者相。何以故?因为菩萨若见有一众生可度,就是著相,内著我相,外著人相,人我对立就是众生相,有法授受,眷恋不舍,相续不断,就是寿者相。既然我相未离,四相不空,仍然有分别取舍,等如凡夫,怎可以名为菩萨呢?所以说:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。’

修学般若法门的菩萨,必须深达般若真空之理,依理起行,离四相,去情执,然后可以降伏心中的烦恼,令自己安住于菩提真心中。此正是回答须菩提问:‘云何降伏其心?’

4.无住修行

(1)不住相施

复次,须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。

复次二字,显示上下文互相联系,并非脱节。上文佛说菩萨应该离相发菩提心,现在再进一步说明,菩萨更要以无住心,修菩提行。菩提行不外六度,布施虽然是六度之首,然般若尤为重要。大智度论说:‘以五波罗密植诸功德,以般若波罗密除其著心。’是以佛于教导菩萨,应该离相发菩提心之后,再告诉须菩提:‘菩萨于法,应无所住,行于布施。’正是回答须菩提:‘应云何住?’的问题。

布施是六度之首,万行之先;不但可以饶益众生,还可以对治悭贪。悭贪不除,何止无法利他,对自己也不利。因为悭贪是人们日常生活中,最刻薄寡恩的一员,也是最喜欢攀缘的交际家;而且是无所不贪的交际家。见财贪财,见色贪色。为了贪财而杀害自己的父母,谋害自己的骨肉;为了贪色而奸淫邪盗,破坏他人家庭,毁灭他人幸福;为了贪名而妄言绮语,自赞毁他;为了贪利而损人利己,不择手段;为了贪美味可口而杀生食肉,残害生物;为了贪求物质的享受,时刻都在勾心斗智,侵犯他人,满足自己。结果所得有限,业债却堆积如山;被业所缠,困居三界,多生累劫,无法偿还。根本不可能持戒修定,解脱生死,何况行菩萨道,自利兼他?因此,佛要发菩提心的菩萨,不但要离相度众生,还要以无住心,行于布施,以对治悭贪。

菩萨于法的‘法’字,是指十法界圣凡依正因果诸法。在诸法现象言:其相貌、个性、及作用,千差万别。但诸法本体:则原无差别,同一空性。菩萨修行,一定要运用般若真智,照见此诸法空性,不应执著,而以无所住心,修行布施波罗密,所以佛说:‘应无所住,行于布施。’

经文虽然只说:行于布施,其实已经包含持戒、忍辱、精进、禅定等波罗密。因为菩萨以财物解除他人物质上的困苦,或用体力、或用心力帮助别人,就是布施;菩萨行无畏施时,能令众生于冤家不起恼害心,就是持戒;于敌人不思报复,就是忍辱;行法布施时,诲人不倦是精进,不为境牵是禅定,三轮体空,即是般若。

又布施不外舍心,持戒舍贪,忍辱舍嗔,精进舍懈怠,禅定舍散乱,智慧舍愚痴。所以经言:‘应无所住’,是般若度,是修慧;‘行于布施。’是前五度,是修福。本经一开始,佛就教导菩萨发心,修福修慧,自利利他,谁说本经只是谈空?

‘所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施’,是不著六尘行布施。一般众生,因为追求物质享受,于色等六尘贪著不舍,往往为境所转;菩萨既知六尘现象,皆因缘生法,空无自性,幻妄不真,故于六尘境界,不起分别取舍之心,而能于诸法空性中,以无住无著的心行布施,以平等慈悲的心行布施,以恭敬尊重的心行布施;施时欢喜,施后无悔,是名无住相行于布施。

应无所住,是空;行于布施,是有。菩萨实行布施,应如是不住著于有,也不住著于空;而能于空有圆融的平等法性中,实行布施。

(2)福不可量

何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提,于意云何?东方虚空可思量不?不也,世尊!须菩提!南、西、北方,四维、上、下虚空可思量不?不也,世尊!须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。

此说明菩萨不住相布施的福德。何以‘菩萨应如是布施,不住于相’呢?因为住相布施,是有漏因,只得人天果报,福尽还堕;而‘不住于相’布施,是无漏因,将报得佛果菩提,‘其’所得‘福德’,实在‘不可思量’。

佛问:‘须菩提,于意云何?’东方虚空否可以思量?乃至十方虚空,是否可以思其数而度其量?须菩提早已契证诸法空性,体会佛意,两次皆答:‘不也,世尊!’

佛举虚空的不可思量,譬喻‘菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。’其意有二:一是虚空无体质,不可尽其边、度其量;以喻诸法空性,体包太虚,量周沙界,不可限量。如果有人能够不住相而称性布施,其功德则如诸法空性一样,岂可限量?其次是诸法空性,其体空寂,但不碍万有繁兴。如楞严经言:‘虚空体非群相,而不拒诸相发挥。’虽然万有繁兴,而法性仍然空寂。以譬喻诸法空性,清净本然,周遍法界,如虚空之广大,亦如虚空的空无所有,不变不坏,但却有随缘之用,故能:‘随众生心,应所知量,循业发现。’(见楞严经)。

诸法空性,虽然生佛体同,平等无二,但因随众生不同的心,所作不同的业,幻现十法界不同的依报与正报;相去天渊,苦乐悬殊。我们欲想离苦得乐,自当止恶行善,修因证果,谓之‘无修而修’;诸法空性,虽随缘但其体不变,故十法界依正因果诸法,徒有假名假相,而无实体可得,何来修证?谓之‘修而无修’。

能够修而无修,即是:‘不住于相,而行布施’不执著有;能够无修而修,即是‘应无所住,而生其心’,不堕于空。不堕空,是即空即有,不因理废事;不执有,是即有即空,不执事迷理。如是空有同时,性修不二,事理圆融,就是如来密因、般若正行,其功德又岂可以世俗知见而思,以治世语言而议?所以佛说:‘须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。’

(3)如所教住

须菩提!菩萨但应如所教住。

因为须菩提问:‘应云何住?’故佛结答须菩提:‘菩萨但应如所教住。’佛认为一个发菩提心的菩萨,应该如佛所说,如佛所教:‘于法应无所住,行于布施’,自然可以降伏心中烦恼,而得安住于菩提心中,得不退转。

据此,我们应当知道,般若言空,只是空众生人我知见的执著而已,非空无因果,无修证;反之,若能运用般若空智,以离相无住之心,广修六度万行,直至因圆果满,就可以证得佛果菩提;是以凡是发心学佛,欲想成佛的菩萨,皆应如佛所教而住。

5. 法身无相

(1)身相非性

须菩提!于意云何?可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。

佛说:菩萨但应如佛所教而住,离相发菩提心,无住修六度万行,必见实相理,得证佛果菩提;其得福之大,等如十方虚空,不可思量。但若有人因此怀疑,菩萨以离相无住之修因,结果证得佛果庄严的身相,岂非因果不类?又或有人因见佛应身庄严的身相,心生执著,必然障碍修学般若之道。因此,佛特别征问须菩提,是否‘可以身相得见如来?’

‘身相’,是指佛三十二相的应身;‘如来’,是指诸法如义的法身。菩萨以离相无住的修因,所证得的,不是身相庄严的应身,而是无形无相的法身如来,怎可以说是因果不类呢?再说:佛应身的身相,只是为度众生因缘,从如来法身理体所起的妙用,属于因缘生法,有机则应,机尽还灭,生灭去来,幻妄不真;佛的法身,则法尔天然,原无生灭去来,真实不虚。若然执著佛应身的身相,以为实有,就是执相迷性,未能通达诸法实相理,当然不可能得见法身如来。

必须运用般若空慧,知道佛应身的身相,缘生性空,即此空相,就是诸法的空性,亦即是如来的法身理体;就可以因相见性,从佛应身的身相,见到如来所证的法身。能如是知,如是见,才是般若正智,始可与般若真空妙理相应。不知须菩提,是否明白此理?故佛特别提出询问须菩提。

须菩提答:‘不也,世尊!不可以身相得见如来。’接著又解释,为甚么不可以身相得见如来呢?原因是:‘如来所说’应身的‘身相’,‘即非’是如来所证法身的‘身相’。因为:如来所说三十二相的身相,是缘生无性的应身,即非是如来所证不生不灭的法身;不应该心生执著,而取于相。否则,是不可能从佛应身的身相,见到佛所证诸法空性的法身。

但在另一方面说:‘身相’,是因缘生法的现象;‘非身相’是诸法空性的本体。诸法现象,不离本体;本体亦不离诸法现象。所以如来说应身的‘身相’,‘即’是‘非身相’的法身理体;‘非身相’的法身理体,亦即是应身的‘身相’。身相,是就事相说,非身相,是据理性言。以其事不碍理,相不离性,所以身相,即是非身相;以其性不违相,理不碍事,则非身相,亦即是身相。

(2)因相见性

佛告须菩提:凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。

佛见须菩提果然明白,诸法相妄性真,而且知道性相不二,事理无碍,见解正确。故进一步说:不但佛的应身,是缘生无性,当体即空,即相即性,非在相外另有体性;就是世间上凡所有相,如山河大地的器界相;圣人凡夫的众生相;有成有坏的生灭相;形象大小的色相;以及分别取舍的心相;无一不是缘聚则生,缘散则灭,无常败坏,虚妄不真。故:‘凡所有相,皆是虚妄。’但亦无须去妄求真,离相觅性;只要不执著现象幻有的事物,而能从现象界洞悉诸法空性的本体,就可以见到如来的法身理体。

故佛告须菩提:‘若见诸相非相,则见如来。’诸相,是现象;非相,是本体。诸相,是相妄;非相,是性真。诸相,是假有;非相,是真空。非离诸相现象的假有,另有本体的真空;亦非离本体的真空,另有现象诸相的假有。真空假有,一而二,二而一;然则,诸相便是非相,非相亦即是诸相。能明此理,解此义,知道诸法性相不二,自然可以因相见性,得见法身如来。

菩萨由初发心,用般若智,扶助大悲心,离相度众生,是重于愿,能证我空。其次以般若智,领导六度万行,无住布施,是重于行,能证法空。最后以般若智,照见诸法空性,得见如来法身,是重于证,能证空空。如是我空、法空、空亦复空;三智圆,三惑尽,三空显,从因至果,由行至证,无不皆得力于般若。可见修学般若之道,正是成佛的真因。

6.诫疑劝信

(1)善现疑问

须菩白佛言:世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信否?

以下是诫疑劝信。佛法大海,唯信能入。然信有‘闻信’和‘证信’。闻法生解,启发信心,是闻信;从闻而思、而修、而证,与般若正智相应,小乘证初果,得四不坏信;大乘见道位,住于净心地,是证信,亦即是实信。佛在世时能得证信,已经不容易,何况末法众生?故须菩提问佛:在末法时代的众生,闻佛所说:离相发菩提心,无住修六度万行,甚至‘若见诸相非相,即见如来’,如是等微妙的言说章句,是否可以由闻而思、而修、而证,得不坏信呢?

(2)劝信勿疑

佛告须菩提:莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实;当知是人,不于一佛、二佛、三、四、五佛,而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。

法身理体,原无生灭,亦无去来;但佛为度众生,所示现的应身,则有生灭去来。法华经说:‘为度众生故,方便现涅槃。’佛灭度后,佛法住世,分为三个时期,以辨别正法的兴衰。大悲经言:‘正法千年,像法千年,末法一万年。’正法时代,教、理、行、果皆具足,佛弟子能依教奉行,可证解脱;像法时代,有教有行,但解脱者少;末法时代,教理虽存,但已难依教奉行,证果的人更少。

三时可分五期:第一个五百年,正法盛行,修行证果者众,名解脱坚固时期。第二个五百年,解脱者少,习禅人多,名禅定坚固时期。第三个五百年,像法开始,人多舍禅定而好多闻,研究经典,大都执著言语文字,名多闻坚固时期。第四个五百年,禅教俱衰,人多不学无漏法,但事有漏行,力修塔寺,但求人天福报,名福德坚固时期。第五个五百年,学佛的人,我执炽盛,宗派林立,党己非他,横生争端,名斗争坚固时期。

经言:‘后五百年’,是指末法一万年中,最后一个五百年,正是斗争更坚固的时期。虽然,但宿植德本,持戒修福的人,对于本经所说,般若真空妙理,仍然能够生起信心,由闻而信而解,而修而证。

持戒是戒学,修福是定学,能生信心以此为实,是慧学。当知此具足戒定慧三无漏学,能信解悟证般若空理的人,不止于一佛二佛,三四五佛处,深种善根,而是‘己于无量千万佛所,种诸善根。’当然对本经所说般若妙理的章句,‘能生信心,以此为实。’

(3)净信福德

闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。

‘闻是章句’,是指前文所说,离相无住之法。‘一念’,是显示时间之极短。‘净信’,指能与般若空理相应之心。‘如来悉知悉见’,即前文所说:‘如来善护念诸菩萨’。佛的意思是说:末法时代,虽然斗争坚固;但久集善根,勤修戒定慧的人,必能悟入实相理,进而据理起行,即此一念与般若真空妙理相应的清净信心,就是观照般若,就能证入佛所证的实相般若,与佛心心相印,光光相照,其所得福德之大,犹如十方虚空,不可思量,唯有佛的一切种智能知,佛的五眼圆明能见。故言:‘如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。’

为甚么久修善根,一念净信的人,能获‘得如是无量福德’,为诸佛之所护念呢?因为‘是诸众生’闻佛说般若,起智观照,悟知诸法空理,我相不生,人相不起,不但‘无复我相、人相、众生相、寿者相。’甚至连二乘人所执的法相,以及权教菩萨,所执著的中道法爱亦不起,既‘无法相,亦无非法相。’

无我等四相,是伏见思烦恼,证得我空;无法相,是伏尘沙烦恼,证得法空;无非法相,是伏无明惑,破除权乘菩萨所执的非法相,证得空空。如是用观照般若的三空智,圆伏三惑,而与实相理相应,是人当然是善根深厚,当然能实信此经的言说章句,当然为诸佛所护念。


(4)应离四相

何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者。若取法相,即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。

佛以众生的不觉,而显般若之真空。‘是诸众生,若心取相,’是凡夫有漏业。‘若取法相,’是二乘无漏业。‘若取非法相,’是权乘菩萨亦有漏亦无业漏。皆未离四相,未降伏烦恼。凡夫未伏见思烦恼,于五欲尘境贪著取舍,因我而贪,是我相;因我而嗔,是人相;因我而慢,是众生相;因我而痴,是寿者相。故言:‘若心取相,即著我、人、众生、寿者’。

二乘圣人未降伏尘沙烦恼,虽证我空,法执尚存;于所证涅槃,贪著不舍,是取法相。不知佛度众生的方便无量,法门无量,贪著涅槃常乐我净的境界,是我相;见有所伏的见思烦恼,是人相;于生死生怖畏心,是众生相;沉空滞寂是寿者相。故言:‘若取法相,即著我、人、众生、寿者。’

权乘菩萨见有二边可舍,见有中道可证,是取非法相。内见有能度众生的我,是我相;外见有可度的众生,是人相;见有能度所度,以及种种度众生的法门,是众生相;于度生事业执著不舍,是寿者相。故言:‘若取非法相,即著我、人、众生、寿者’。

取相是我执,亦即执著于有;取法相是法执,即著于空;取非法相,是见有二边可舍,见有中道可证,未能空亦复空。‘是故’佛教我们:不应取相,不应取法,不应取非法。既不应执有,也不应执空,更不应执著非诸法相的中道;必须四相冰销,三轮瓦解,拂三执的浮云,显三空的真谛,证我空,法空,连空我法二执的空空,亦不可得。

‘以是’不应取相,不应取法相,不应取非法相之‘义故,如来常’对三乘人‘说’共般若。不是曾经在阿含会上说:‘汝等比丘,知我说法,如筏喻者。’吗?

古之交通不便,每于河流浅水处,用竹或木条拼排扎成筏,以度河流,到达目的地,就舍筏而登岸。所以说:‘渡河须用筏,到岸不须舟。’佛昔日在阿含会上,对小乘人说法,用以譬喻佛的权巧方便,虽然开示种种法门;但当比丘们如法修行,断烦恼,了生死,登涅槃彼岸之后,证知一切诸法,空无自性,就不应该再执著于法,何况非法的空相?所以说:‘法尚应舍,何况非法。’

现在,菩萨修学般若法门,亦是这样。但乘文字般若船,起观照般若的妙行,彻见实相般若的理体,深知实相无相,不生执著。然则实相之法,尚且不可得,何况实相以外的‘非’实相之‘法’?如是我法二执俱空,所空既尽,能空亦灭,空空不生,证三空,契实相,当然:‘于此章句,能生信心,以此为实。’

7. 举果证因

(1)无证无说

须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。

此是举果证因。因为般若离相无住之法,何独难信,而且难解,是以前文,佛于说明法身离相之后,随即诫疑劝信。现在,又于将举声闻与菩萨法,说明离相无住的修因之前,先举如来所证果法,亦是离相无住,以显示因果一致。

阿耨多罗,译无上,三藐,译正等,三菩提,译正觉,是佛所证的无上菩提。能于般若法门生净信的人,既与实相理相应,当然可以分证佛果菩提,无用置疑。但佛又说:诸相非相,教人‘不应取法,不应取非法。’因中既然不取,果上亦应该无证无得。何以佛又有三祇修福慧,百劫种相好的修因;又有在菩提树下成等正觉,说法利生的结果?佛为解除众生的疑惑,特别征问须菩提:‘于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’

须菩提虽然示现未证佛道,但已得无诤三昧,解空第一,又闻佛说离相发心,无住修行,知道修因要离相无住,则证果当然亦是离相无住。何况佛曾于大般若经中说:‘佛得无上正觉时,所证佛法,依世俗故,说名为得,不依胜义。若依胜义,能得所得,俱不可得。’此无得而得的理体:是‘离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异。’(见起信论)众生迷故,隐而不显;诸佛悟时,显而明了,不从外得。然则,有何法可说?

维摩经言:‘乎说法者,无法可说。’众生见佛成道说法,不过是佛的方便权巧,空拳诱儿,黄叶止啼而已。须菩提明白此理,故答言:‘如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。’为甚么佛证无可证,说无可说呢?因为‘如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。’

‘取’是约心境;‘说’是约语言。心境是能证所证,语言是能诠所诠;般若离心相故不可取,离言说相故不可说。凡是心可取,口可说之法,皆缘生性空,故言:‘非法’。即此非法的空性亦不可取,不可说,故言:‘非非法’。众生见如来有法可说,是取法相,执著于有;无有法可说,是取非法相,执著于空;空有二边,皆非实相。今言非法,是离有,言非非法,是离空。二边皆远离,会归中道毕竟空。故言:‘非法、非非法。’

(2)无说而说

所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。

‘一切贤圣’包括小乘四向四果,以及大乘三贤、十圣,等觉,妙觉。‘无为法’指离一切相的平等空性,亦即是三乘共证的实相般若。实相般若,原无差别,非有非无。以其非有,故言:‘非法’,以其非无,故言:‘非非法’,既然空有二俱非,则如何取?又如何说?所以说法者,无法可说;听法者,亦无闻无得。不过,因众生根性利钝不一,见理深浅不等,佛不得不于无说无示中,假以语言文字,演说三乘共证的般若,故有四果四向,三贤十圣等位次的差别。犹如三鸟出网,三兽度河,升空涉水,各有高下深浅不同。所以说:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别。’

8.宝施较量

(1)宝施福多

须菩堤!于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施,是人所得福德,宁为多不?须菩提言:甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。

前说:‘无为法’不可取,不可说,佛为了避免众生误会,以为一切法皆空无所有,而拨无因果。故随即举七宝布施的福德,比较般若智慧,以显本经功德的殊胜。

七宝,是金银、琉璃、车渠、玛瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七宝布施,是形容所施物的贵重,三千大千世界,是释尊教化众生的佛国土,亦即是娑婆世界。

佛经说:世间上最高的山名须弥。梵语须弥,译名妙高。因为此山入海深八万由旬深,(印度一由旬等如中国四十里)出海亦八万由旬高,故言高;此山由众宝所成,故言妙。

此山的四周皆是大海,海的四周又有山,纯金所成,因名金山。山之外复有海,海之外复有山,如是七重,故名七香水海,七金山。第七重金山之外,围绕碱水海;碱水海之外,围有大山,名大铁围山。此山之东,有东胜神州,之西有西牛货州,之南有南赡部州,之北有北俱卢州。我们所居住的地球,就是南赡部州。如是合九山八海,与四大部州;上至初禅天,是一个太阳,与一个月亮可以照临的地方,名一个小世界。

积集一千个小世界,名一个小千世界;积集一千个小千世界,名一中千世界;积集一千个中千世界,名为一个大千三界。以其三次言千,故名三千大千世界。

在法身大士的境界言,的确有可能,用积满三千大千世界这么多的七宝,于十方世界,上供诸佛,下施众生。今释尊以此征问须菩提,‘若有人满三千大千世界七宝,用以布施,是人所得福德,宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’。随即解释说:‘何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。’意思是说:大千世界七宝布施,所得功德甚多,只是就世间的事相而言,非指福德之性。若论福德之性,原本空寂,无形无相,不可取,不可说,岂可以言多或言少?正因为此甚多的福德,是就世间因缘生法方面说:‘是故如来说福德多’。

(2)持经福胜

若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。

佛知须菩提己会其意,故进一步以法布施,比较财布施,而显示法施的福德殊胜。有人于此经不但能够听闻读诵,同时能够深入了解其所诠的义理,还能依理起行以自利,更能为他人演说以利他,谓之‘受持’。

古时印度,每以三十二字为一偈;而中国的诗,则以四字,或五、六、七、八、九个字为一句,四句为一偈。佛教传入中国,译经者受中国文学的影响,凡是佛经中的重颂、或孤起颂,往往取用五字,或七、八、九个字为一句,四句为一偈。如本经说;‘若以色见我,以音声求我;是人行邪道,不能见如来。’又说:‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’就是采用中国古诗的形式。现在佛说:‘于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说。’非限于本经所说五字一句的偈颂,而是指当时印度惯用,三十二个字为一偈。

佛的意思是说:凡是对于佛在前面所说的般若真空妙理,能生起一念清净信心,进而受持读诵,据理起行;又能为他人演说,就算是少至四句偈的经文,其所得福,己经超越有人用大千世界七宝布施的功德。

(3)显经功德

何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

何以持经少,而得福多呢?因为般若法门殊胜,‘一切诸佛’,所证得的菩提,以及诸佛所证的三身、四智,五眼、六通,乃至十力、四无所畏、十八不共法等‘阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’所以说:般若是诸佛之母,菩萨之师。观世音菩萨亦说:‘三世诸佛,依般若彼罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。’(见般若彼罗密多心经)现在有人能够受持此经,离相度生,无住修行,又能为他人演说,正是成佛的真因,终必成佛。又岂是用世间财物布施的福德可以比较?

(4)劝离执著

须菩提,所谓佛法者,即非佛法。

佛恐初发心菩萨,因闻佛与法,皆是从此经出,又执著于有,故立即告诉须菩提:‘所谓佛法者,即非佛法’。意思是说:虽然一切诸佛因中修行,皆能离相无住,与实相般若相应,而证得阿耨多罗三藐三菩提;但诸佛心中并不认为有佛道可成,有菩提法可得。如圆觉经言:‘一切如来圆觉妙心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛,无妄轮回,及非轮回。’不过,在世俗谛因缘的名相上说:是佛法而己。若依真谛理言:则诸佛所证的菩提法,己经远离诸相,不可取,不可说,不应执著。若然执著有佛可成,有法可得,己经‘即非’真正的‘佛法’了,

佛先说法施福胜,能出生诸佛,以遣空;又说佛法非佛法,以遣有。目的是令众生知道,在世谛因缘说:是有凡有圣,有迷有悟,有因有果,有修有证;岂可拨无因果而堕于空?但在真谛理言:诸法自性清净,本无一物,何来圣凡迷悟染净因果诸法?岂可著相而执有?如是空有二俱非,真俗圆融,始可以会归中道。是以下文每以即非、是名等词句,显般若三谛圆融之理。

9.四果无住

(1)初果离相

须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。

前面佛说:‘所谓佛法者,即非佛法。’只是教人不应该执著,作证果之想而已,非无果可证,不可误会‘无为法’亦无性,而堕于断灭空。因此以下四果,佛皆以‘能作是念,我得果不?’征问须菩提。希望在与须菩提的问答中,令二乘人知道,不应作我得果法之想,而执著法相,及非法相,以显般若离相无住之德。

佛问须菩提:‘于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?’须陀洹,译名入流、预流、或逆流。因为初果圣人,以八忍八智等十六心,断三界四谛八十八使,尽除三界见惑,而伏思惑,能逆生死流,预入圣人之流,因名入流。初果圣人,已悟偏空理,断分别我执,六根对色等六尘境界,不再涉入而起分别心,当然不见有能入所入,能证所证,所以须菩提认为,须陀洹不会作是念:我得须陀洹果。故答言:‘不也,世尊!须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。’

(2)二果离相

须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。

佛又问须菩提:‘斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?’斯陀含是小乘二果,译名一往来。于欲界九品思惑中,已断前六品,尚须一往天上,一来人间受生,就可以断尽欲界九品思惑。但二果圣人,己忘我及我所,心中实无往来之相,亦无得果之想。若有往来之念,便有取舍之心,初果己无取舍,何况二果?所以须菩提答:‘不也,世尊!何以故?斯陀含,名为一往来,而实无往来,是名斯陀含。’

(3)三果离相

须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。

佛问须菩提,认为‘阿那含能作是念,我得阿那含果不?’阿那含,是小乘三果,译名不来。已断尽欲界五趣杂居地的九品思惑,不再来欲界受生;自此寄居色界净居天,继续进修,直至断尽上二界思惑,就可以证四果,超出三界。因为三果,已离四相,再无我及我所的分别,亦无来与不来的意念。是以须菩提认为三果圣人,也不会作证果之想。故答言:‘不也,世尊!何以故,阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。’

(4)四果离相

须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。

最后,佛问须菩提:‘于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?’阿罗汉,含有杀贼、无生、应供三义,于译经五不翻的原则上,属于多含不翻,是小乘极果。三果圣人在四禅天中,断尽上二界八地七十二品思惑,杀除见思烦恼贼,即证四果,因名杀贼,是约断德立名。四果圣人,已证寂灭理,解脱分段生死,不再来三界受生,故名无生,是约智德立名。四果圣人,既具智断二德,堪作众生福田,应受人天供养,故名应供,此约恩德立名。

须菩提认为:阿罗汉既证无生,已断我执,必离四相,知法性空寂,当然不会作是念,我是阿罗汉。所以答:‘不也,世尊!实无有法,名阿罗汉。’若然‘阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。’如果四相未空,与著相的凡夫无异,又怎可以证得阿罗汉道呢?接著即引自己为证明。

(5)当机见证

世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。世尊!我不作是念,我是离欲阿罗汉。世尊!我若作是念,我得阿罗汉道;世尊则不说须善提,是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提,是乐阿兰那行。

须菩提已证小乘极果,故引自己为证。‘无诤’,指无人我彼此,圣凡高下的涅槃境界。‘三昧’译名正定。无诤三昧,即是远离人我是非之相,一心安住于寂灭平等理性中的正定。须菩提已断尽三界烦恼,能处处随顺众生,与人无诤。涅槃经言:‘须菩提在虚空地,若有众生,嫌我立者,我当终日端坐不起;嫌我坐者,我当终日立而不移;令诸众生,不起烦恼。’是以佛赞许他,已得‘无诤三昧,人中最为第一;是第一离欲阿罗汉。’但须菩提心中,并‘不作是念,我是离欲阿罗汉。’我须菩提‘若作是念,我得阿罗汉道’,便是见思未尽,四相未空,同于凡夫,‘世尊则不说须菩提,是乐阿兰那行者。’

梵语阿兰那,译名寂净处,修行人无论是独居山林,或居闹市,皆能观诸法空性,除我等四相,不见有能修所修,无诤无执,谓之阿兰那行。正因为‘须菩提实无所行’,心不执著有无诤三昧,可修可证,所以佛‘名须菩提,是乐阿兰那行。’

10.修因无住

(1)授记无住

佛告须菩提!于意云何?如来昔在燃灯佛所,于法有所得否?不也,世尊!如来在燃灯佛所,于法实无所得。

前约声闻法明无住,今佛再举自己因中授记作佛,亦无实法可得,以明无住。燃灯佛,是释尊第二阿僧祇劫行菩萨道时,授记之师。释尊往昔曾有一生,在珍宝梵志处学道,学成辞师下山,适逢无遮大会,得钱五百;本想回山供养梵志,以报师恩。后经莲华国,见城中整饰市容,迎接燃灯佛,遂以五百金钱,买五朵青色莲华供佛。后见地上有一穴洼污泥,立即伏在地上,散发掩泥,让佛踏过。

当时燃灯佛为他授记:‘汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。’佛授记的语言,是从因缘生,缘生无性;佛虽说而实无说,当时释尊虽闻而实无闻。非有甚么神秘的法门,传授给释尊;而释尊亦不见有授记之法可得。若见有法可得,就是著相,四相未空,如何成佛?燃灯佛又怎会为释尊授记作佛?须菩提当然明白此理,故肯定的说:‘不也,世尊!如来在燃灯佛所,于法实无所得。’

(2)严土无住

须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?不也,世尊!何以故,庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。

菩萨修因,不止是授记之法不可得,庄严佛净土之相亦不可得,不应住著。国土是众生的依报,有四种不同:一凡圣同居土,是三界六道众生,同业所感,居住的地方;二方便有余土,是二乘圣人所停留之处;三实报庄严土,是菩萨广修六度,由无量行愿所成就;四常寂光土,是诸佛法身所居之净土。

菩萨为教化自心的六道众生,故庄严凡圣同居土,令得清净;菩萨为摄受自心的二乘众生,故庄严方便有余土,令得清净;菩萨为摄受自心的大道心众生,故庄严实报庄严土,令得清净;菩萨为欲自心断无明,证法身,故庄严常寂光土,令得清净。如维摩经言:‘欲净佛土,当净其心,随其心净,即国土净。’然心本无相,岂可庄严?故须菩提答:‘不也,世尊!’

菩萨广修六度万行,自利利他,不求人天福报,而将此功德,回向佛果菩提,是名庄严佛净土。须菩提认为庄严佛净土,只是事相上的修为而已;若在诸法空性言,何来修证?菩萨既然离相度生,无住修行,不见有能修所修,能度所度,当然亦无能严所严。所以说:‘庄严佛土者,即非庄严’;庄严是有,属俗谛理;非庄严是空,属真谛理。菩萨严土,若能不住于有,亦不住于空,空有不住,真俗圆融,所谓:严而无严;无严而严,就可以会归中道,即‘是名庄严’。

下文处处皆有‘佛说’、‘即非’、‘是名’等三句,都是显真、俗、中三谛理。令诸菩萨,体会三谛圆融,即空、即假、即中,无需要舍二边然后取中道。如楞严经所言:一空一切空,无中、无假、无不空;一假一切假,无空、无中、无不假;一中一切中,无空、无假、无不中。因为空、假、中三谛理,原同一体,不可分离,故举一即三,言三即一。龙树菩萨说:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。’就是说明三谛圆融的第一义空。读诵金刚经的人,能如是知,如是解,如是离四相,证三空,自然与实相般若相应。

(3)生心无住

是故须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是生凊净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住,而生其心。

这段经文,是本经的中心思想,是般若的精华,亦是通往宝所的正道。发菩提心的菩萨,应该循此正道向前迈进,努力克制自己,放弃主观,取消私欲,一切无住无著;然后积极展开利生工作,建立福利事业,辅助社会,饶益众生。同时,更要为人演说佛法,续佛慧命,令佛法久住世间,作人天眼目,苦海慈航。

有人认为本经谈空,何止不解本经的要义,简直是很严重的错误。当知本经所说,是真空不空,是以佛于前文,详细阐明无住法之后,总结言:‘是故须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是生凊净心。’

‘是故’二字,是承上起下之词,用以总结以上所说:离相度生,无住布施之法。‘诸菩萨’指权乘菩萨,发大乘心者,‘摩诃萨’指实教菩萨,发最上乘心者。无论是发大乘心的诸菩萨,或是发最上乘心的摩诃萨,皆应如前面所说:无所住著,而生起清净的心。前文佛已详说:佛的身相不可得,佛果菩提不可得,小乘四果不可得,大乘修因、授记作佛,以及庄严佛土皆不可得;所以无论是权乘或实乘菩萨闻之,皆应离情去执,生起无所住著的‘清净心’,不应再执著色等六尘境界而发心。

清净心,即无所住著的心,菩萨心中稍有一念住著,即是污染,不得清净。大智度论说:‘毕竟空,即究竟清净。’因为般若妙心,犹如明镜,若住一尘,便有污染;一尘不住,则朗然明照,就是毕竟空。然而,毕竟空的清净心,又是甚么?佛说:‘不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住,而生其心。’要这样,才算是清净心。

‘应无所住’,是有无皆遣,人法俱空。何止对世间有形相、可见闻的事物,不应贪恋执著;乃至出世间一切不可见、不可闻、无形无相之法,亦不应该住著。如是外不住尘,内不执根,根身器界二皆空。此即是依实相般若理,所起的观照般若智,能够深达诸法空性,不再执著一切色心内外诸法,故言:‘应无所住’。

但菩萨为度众生,必须生起慈悲心,喜舍心,平等心,广修布施等六度万行,以利益众生,故言;‘而生其心’。即是依实相般若,所起的方便般若。

菩萨以观照般若,见诸法空相,知一切法不可取,无所住著。以方便般若,随顺俗谛理,不舍慈悲,入俗利生;但不见有能度的我,亦不见有所度的众生,心不住著,谓之‘应无所住,而生其心。’

应无所住,是真空,不住一切法;而生其心,是妙有,能生广修六度万行之心。以真空不碍妙有故,无住不妨生心;妙有不碍真空故,虽生心而又能无所住。此正是金刚般若事理无碍,真俗圆融的中道第一义空。能如是发心,如是修行,何止是菩萨,而且是摩诃萨。

昔日六祖惠能禅师,听五祖弘忍禅师讲金刚经,至‘应无所住,而生其心’,豁然大悟,即说:何其自性本自清净?何其自性本不生灭?何其自性本自具足?何其自性本无动摇?何其自性能生万物?自此明心见性,成为一代祖师。

据此事实证明‘应无所住,而生其心’,确是明心宝鉴,般若要旨。现在,我们听讲或阅读此金刚经,若能无住而生心,虽生心而无所住,破我执,离四相,以清净的信心,实行布施持戒等六度,自利兼他,则其功德利益,实在不可思议。

(4)报身无住

须菩提!譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不?须菩提言:甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。

严土无严,是依报不可得;大身非大,是明正报不可得,亦即得果无住。‘譬喻’,是以喻显法,‘有人’,指发菩提心,修菩萨道的人。‘须弥山’译为妙高,是金、银、琉璃、水晶四宝所成,下达金刚际,上至忉利天,高越群山,因名山王。用以譬喻菩萨所证报身之大。

佛问须菩提:能无住生心,生心无住的菩萨,结果所得的正报身量,高如须弥山王,你认为‘是身为大不’?须菩提答:‘甚大,世尊!’但此仅就报身的身相言,若据法身理体,则大而无外,小而无内,非有形相可取,非有色相可见,既非心智可测,亦非数量可数,何来大身之有?

‘佛说非身’,是指法身无相,‘大身’指菩萨证得的报身。法身无形,岂有大小之分?若见有大小,即有所住著,如何证得清净法身?正因为法身之理体,非报身之相,所以‘佛说非身’,但随世俗因缘,不无假名假相。所以菩萨应该不住六尘,不执四相,而生清净心,广修六度万行,结果,必然报得无量相好庄严的报身,故说:‘是名大身’。

11.法施福胜

须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?须菩提言:甚多,世尊!但诸恒河,尚多无数,何况其沙?须菩提!我今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?须菩提言:甚多,世尊!佛告须菩提!若有善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。

此引喻校量,显般若无住功德的殊胜。前说有人用满一个三千大千世界的七宝布施,以校量持经福胜。今佛再以恒河沙数之多的恒河,如是众多恒河中所有沙数之多的三千大千世界七宝,用以布施,尚且不及受持与解说此经之福,以显般若无住功德难思。

恒河,译名福河。据说三世圣贤得道之前,多居此地,同时前劫后劫,其名不改。又梵语名兢伽河,译名天堂来;谓此河水,是来自高处。据说雪山之北,有阿耨达池,译名无热恼。因此池是阿耨达龙王所居之处而得名。池中充满八功德水,四面各有出口,统灌四大洲。东面出口,就是兢伽河;南面出处,名信度河;西面所出,名缚刍河;北面出口,名涉多河。其中以恒河最大,面积四十里,沙幼如面,其数量多至不可计数,佛说法时,遇极多之数,每举洹河沙为譬喻。

佛问须菩提:‘如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸洹河沙宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!但诸洹河尚多无数,何况其沙?’的确甚多,尽一洹河中的沙,一沙一洹河,则恒河之多,已经不可计数;何况众多洹河中之沙?如是一沙一世界;众多世界,又都充满七宝,宝的数量之多,实非人间数学可以统计。

‘实言告汝’四字,显佛语真实不虚;凡佛所说,皆是真语、实语、不可不信。‘尔所’二字,意思是‘如许’。佛说:假如有善根深厚,福报又大的众生,能以如许众多的七宝,充满如许众多恒河沙数之多的三千大千世界,用以布施,得福多不多呢?须菩提答;‘甚多,世尊!’

佛言:如果有人‘于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说;而此福德,胜前福德。’何以用少至四句偈的法施,其所得福德,已经胜前极多的七宝布施呢?其理由是:财施,能施与受施的人,未必有智慧;法施,无智不能施,无慧不能受。财施仅利益人的色身;法施可增长人的慧命。财施仅能令人除悭贪,法施能令人断烦恼;财施不出六道轮回;法施可令人解脱生死。财施福报有尽;法施福报无穷。所以财施多而福少;法施少而福多。

何况能信是经,即是信实相般若理;能持此经,是观照般若行;为他人演说,是方便般若智。自利利他,皆不离般若,其功德己超越时空,无穷无尽。诚非众多七宝布施可比。故佛言:‘而此福德,胜前福德’。

12. 随说功德

(1)说经处胜

复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间,天、人、阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。

‘随说’有六义:一随说之人,无论是僧、俗、圣、凡。二随说之机,无论根性利钝。三随说之法,不定章句前后。四随说之处,不拘山林或闹市。五随说之时,不管时间长短,或是昼是夜。六随说之众,或多或少,或大乘或小乘。但求机缘成熟,师资相投,随时随地皆可以说;但能凡有所说,皆与实相般若相应,则随说此经,少至四句偈,此说经之处,一切世间,天、人、阿修罗,都应该恭敬供养,如佛塔庙。

‘一切世间’,指十方三世。‘天、人、阿修罗’,是三善道众生;因为地狱众生太苦,不能修道;饿鬼为饥渴所逼,无心向道;畜生愚蠢无智,不知修道;唯有三善道众生,苦乐交参,始肯发心修行办道。故佛但举三善道众生。

‘供养’有二:一事供养,无论以香、花、灯、果,或幡盖、衣服、伎乐,甚至合掌礼拜,都是事供养。二法供养,是读经明理,如法修行,为人演说,无论环境如何恶劣,甚至危及生命,亦不舍菩萨行,不退失菩提心,是名法供养。

梵语塔婆,或浮图,译名高显处,或灵庙,是供养佛舍利之处。有四处可以建立佛塔,一佛出生处,二佛成道处,三佛转*轮处,四佛入灭处。今‘随说是经’,即转*轮处。故一切众生,‘皆应供养,如佛塔庙。’

据传说:中国隋朝,蜀民荀氏,曾于空地遥望虚空,用手写金刚经,因得诸天覆护,遇雨空地不湿;牧童皆在此地避雨。直至唐朝武德年间,有一僧人告诉村民说:‘此地曾有人向空中写金刚经,诸天宝盖其上,不得令人践踏’。村民遂设栏围之,并于空地奉供佛像,村民常闻天乐之声。所以佛言:说经之处,即如佛塔庙,皆应恭敬供养,此显处胜。

(2)成就三身

何况有人尽能受持、读诵!须菩提,当知是人成就最上第一希有之法。

‘何况有人,尽能受持读诵’,是显人胜;‘当知是人,成就最上第一希有之法’,是显法胜。说经之处,尚应恭敬供养,何况说经之人?随说四句偈,尚应尊重,况尽能受持此经,进而为人演说?当然可以‘成就最上第一希有之法。’

‘最上’是指佛的法身,离名绝相,世出世间一切诸法,无过其上;‘第一’是指佛的报身,无量相好庄严,众圣中尊,堪称第一;‘希有’是指佛的应身,应以何身得度者,即现何身而为说法,世所希有。佛意是说:若有人能受持读诵此金刚经,又能为人演说全经,当知是人,必能圆满成就佛的三身。因为般若能令人离相破执,无住生心,广修六度,积聚功德,自当圆证佛果三身;所以说:三世诸佛,无不从般若出。

(3)敬如三宝

若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。

经代表佛的法身,是以凡有此经所在的地方,无论是佛殿、是讲堂、是图书馆,或是办公室,皆应恭敬供养;如尊重佛,亦如尊重佛在世时,助佛教化的诸大弟子。经典是法宝;经由佛说,经在之处,‘即为有佛’,是佛宝;诸大弟子,包括一切菩萨僧是僧宝。所以金刚经所在之处,即具足三宝,当然应该尊敬供养。

佛在世时三宝以佛为主,法从佛出,有佛然后有法,依法修行,然后有僧。佛灭度后,三宝则以僧为中心,因为僧可以弘扬佛法,可以续佛慧命;可以建立塔庙,住持佛法;僧在即法存,法存即佛住。是以三宝弟子,不但要敬佛、敬法、还要敬僧。

(三)正宗分明般若之用

1. 请示经名

尔时,须菩提白佛言:世尊!当何名此经,我等云何奉持?

以上一大段经文,是正宗分说般若之道。现在第二大段,是正宗分明般若之用。

当佛引喻校量持经福胜完毕之时,须菩提因闻佛说:经在即三宝在,皆应恭敬供养;然诸供养中,法供养为最,故发心弘扬此经。但不知此经是何名字?又应该如何奉持?因为经名,是全经的总刚,能摄全经要义;欲想明白经中所说的道理,必须理解经题的含义,非问不可。故特别请问:‘世尊!当何名此经,我等云何奉持?’

2. 佛说经题

佛告须菩提:是经名为金刚般若波罗密。

佛出示本经总题,是名‘金刚般若波罗密’。义如前释,金刚是喻,般若是法。金刚有能断之力,般若有破惑之功;今以金刚之坚、明、利,譬喻般若之体、相、用三大。般若之体,是实相般若;实相无相,不可破坏,喻金刚之坚固不坏。般若之相,是文字般若;双遮双照,遮照同时;犹如金刚之明净,能破诸闇蔽。般若之用,是观照般若;能空四相,破二执,断三惑,显三空,证三德,犹如金刚之锐利,能坏一切,一切不能坏。菩萨若能由文字般若的启示,起观照般若,因观照般若的理解,而受持、而深入、而契证实相般若;就可以远离生死此岸,到达涅槃彼岸。是以此经名:‘金刚般若波罗密’。

佛在大般若经中,每会皆是只说般若,唯独此第九会,加上金刚二字,目的是显示此会所说,最为精要;同时显示般若的功用,犹如金刚之坚、明、利,不止能令人破执断惑,还可以令人证入实相理体。虽然,实相般若,离言语相,离心缘相,不可以言宣;但佛为随顺世俗谛的因缘,假借语言文字,强立‘是经名为金刚般若波罗密’,并嘱咐须菩提应当如法受持。

3.劝当受持

(1)受持法胜

以是名字,汝当奉持。所以者何?须菩提!佛说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。

佛为甚么告诉须菩提:‘以是名字,汝当奉持’呢?因为:‘佛说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。’这种般若法门,非常殊胜,果能奉持,终必成就佛果三德。

‘佛说般若波罗密’,是文字般若。依理成事,事能显理,属于俗谛理。‘即非般若波罗密’,是观照般若,照见诸法相妄性真,能透视诸法的假形象,深入诸法空性的本体,属于真谛理。‘是名般若波罗密’,是实相般若,性德圆融,周遍含摄,是显事理相即,性相一如;空有不二,真俗圆融的中道第一义谛理。

持经的菩萨,若因闻‘佛说般若波罗密’,由文字般若的启发,知道实相般若的理体,虽然不变,但有随缘的作用;故随众生不同的因缘,而有四圣六凡等虚妄的事相。但此等事相,皆是因缘生法,缘生无性,即有即空,不应心生执著;而能离四相,空我执,即得我空智,见真谛理,证解脱德。

持经的菩萨,若因闻‘佛说般若波罗密,即非般若波罗密’,而能运用观照般若,深达诸法空性,知道实相理体,虽随缘幻生宇宙万有诸法,但其体不变。诸法无不相妄性真,即相即性,就可以因相见性,空法执,得法空智,照俗谛理,证般若德。

持经的菩萨,若因闻佛说‘是名般若波罗密’,能够通达实相般若,真空不碍妙有,妙有不碍真空;空有相即,真俗圆融,就可以空非法执,得俱空智,见中道理,证法身德。

如是因文字般若而知,而信;由观照般若而见,而解,而受持,终于证得实相般若的理体,成就佛果三德,正是佛说本经的宗旨,亦是金刚般若之功用。凡是发大心的菩萨摩诃萨,皆应当如是受持,才是真正的受持‘金刚般若波罗密经’。

(2)离言说相

须菩提!于意云何?如来有所说法不?须菩提白佛言:世尊!如来无所说。

依世俗谛,佛虽然说:‘以是名字,汝当奉持。’但在真谛理言,实无般若之法可说。是以佛问须菩提:‘如来有所说法不’?须菩提既证真空理,深知般若无说无示的妙旨,故白佛言:‘世尊!如来无所说。’因为佛说法,只是文字般若;若能闻法起行,断惑证真,就是观照般若;深达实相,契证真如,就是实相般若。实相般若,无形无相,不可说,不可示。虽然佛随缘说法,但无言说相,如起信论言:‘当知一切法,不可说,不可念,是名真如。’受持是经的人,若见佛有法可说,便是著相,非受持般若。当知佛说法,实无法可说,亦无法可受持。如是知,如是见,才是真正受持‘金刚般若波罗密。’

(3)离境界相

须菩提!于意云何?三千大千世界,所有微尘,是为多不?须菩提言:甚多,世尊!须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘;如来说世界,非世界,是名世界。

三千大千世界,是佛教化众生的国土,亦是佛说法之处。不但佛所说之法,是无说无示;就是佛所教化的国土,亦幻妄不真。因为众生共业所感的依报,大如世界,小至微尘,皆是因缘或离或合所幻现的假名假相,不应该执为实有。

佛问须菩提:‘三千大千世界所有微尘,是为多不?’须菩提深知尘界聚散无常,由众多微尘聚合的世界,固然无自性;即此能聚成世界的微尘,亦无实性可得,不过随世俗因缘,可以说微尘众多,故答言:‘甚多,世尊!’

在楞严经说:微尘可以分析成邻虚尘,若再分析邻虚尘,就变成虚空无所有了。俱舍论亦将微尘一再分析,至极微尘时,已非肉眼能见,但天眼可见;若再分析至邻虚尘,则天眼也不能见,唯有慧眼能见了。可知微尘原无实体,只由众多的邻虚尘集合而成,随顺世间俗谛理,佛说:‘诸微尘’;若依真谛理,则‘如来说非微尘’。若微尘、若世界,无不相妄性真,相不离性。佛依此性相不二,真俗圆融的中道理,故说:‘是名微麈’。

微尘如此,世界亦然。由众多微尘和合因缘,积聚而成的世界,当然亦无实体可得。在世界的形相方面,佛‘说世界’;若就诸法空性言:‘如来说世界,非世界’,世界缘聚非有,缘散非空,唯一中道妙理。故佛说:‘是名世界’。然则,受持此经的人,应当知道,不但佛说法,是无法可说;即使是佛所教化的国土,亦不可得。只是因缘会合时,大若世界,小如微尘,徒具假名相而已,不应执著,为境所转。果能如是离境界相而修,就是真修;无住而持,是名真持。

(4)不著身相

须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不?不也,世尊!不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。

世界、微尘是依报,佛的身相是正报。诸佛教化众生,何止无法可说,无化土可得,就是佛的正报身相,亦不可得。三十二相是佛修道因缘,所得的果报体,是为教化众生而示现。佛问须菩提:‘于意云何?可以三十二相见如来不?’须菩提明白法身清净无为,无证无得,不可以名言,不可以相见;三十二相,只是释尊为度众生因缘而示现的应身,是有为法,岂可以从有为法之相,而见无为法之性?虽然说:‘幻化空身即法身,无明实性即佛性。’但此只是据性言,非就相论。今佛以相问,当然是不可能从有相的应身如来,见到无相的法身如来。故须菩提答:‘不也,世尊!不可以三十二相得见如来’。

为甚么?因为‘如来说三十二相’,是幻有、假有、非真有,‘即是非相’;但佛为度众生,不妨示现三十二相。此三十二相,虽然不是‘非相’的法身如来,却是依‘非相’的法身理体所起的妙用,以其用不离体,体不离用,体用相即,故佛说:‘是名三十二相’。

‘如来说三十二相’是显有;‘即是非相’是显空;‘是名三十二相’,是显空有不二,空有同时的中道第一义空,亦即是般若毕竟空。能够如是信解,如是受持,如是为人演说,就是真正的奉持金刚般若。

自从佛出示经名至此,共有以下三义:

一显般若之体:般若之体,即是诸法实性,亦是佛所证的法身理体。此理体是绝对待,谢是非,无言无说的;佛之所以方便演说,目的是令人依文字般若,起观照般若,证此实相般若。因此佛‘说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。’

受持经者,不应于佛所说的语言文字中求般若,不应于佛所化境中求般若,不应于佛应化身中求般若。若知佛说般若无说无示,则是真般若;若知佛所化境即相非相,则法法无非般若;若知佛的应身,诸相非相,即能证入实相般若。能如是信解,如是离相无住,才是真正受持金刚般若波罗密经。

二显般若之用:般若之体是真空,般若之用是妙有;真空之体不碍妙有之用,妙有之用亦不碍真空之体。故佛为度众生,从体起用,示现身相,成就国土,说法利生。三十二相是正报,大千世界是依报,若依若正,无非是从体起用,所幻现的假相。从假相言,‘佛说般若波罗密’;从真性理体说:‘即非般若波罗密’。从相不离性,即相即性说:‘是名般若波罗密’。

以其相妄,故不应该执著;以其性真,故应该信解受持。受持此经的人,能知性不坏相,就要生心度众生,广修六度万行;能知相不离性,则虽生心度众生,广修六度,而心不住著。如是从体起用,无住而生心;摄用归体,虽生心而无所住,才是真正的受持金刚般若波罗密。

三显第一义空:‘佛说般若波罗密’是妙有,即不空如来藏;‘即非般若波罗密’是真空,即空如来藏;‘是名般若波罗密’,是真空而妙有,妙有而真空,即空不空如来藏。

依不空如来藏,建立一切法;故佛说微尘,说世界,说三十二相。世界是众生共业所感,是世间因果;三十二相是佛历劫修行的果报,是出世间因果。此即是楞严经所说:‘以是俱即,世出世故’。依空如来藏,泯一切法;故如来说非微尘,非世界,非三十二相。即楞严经所说:‘以是俱非,世出世故’。

知不空如来藏,则不昧因果,能去恶修善,自度度人,便是大悲;知空如来藏,相妄性真,不住不著,便是大智。以智扶悲,不舍众生;以悲显智,离相无住。如是悲智双运,空有不二,即是空不空如来藏。如楞严经说;‘如来藏妙明元心,离即离非,是即是非。’能知空、不空、空不空三如来藏的道理,无住生心,生心无住,称性起修,全修契性,性修不二,才是金刚般若波罗密第一义空,才是真正的受持。

(5)身施较量

须菩提!若有善男子,善女人,以恒河沙等身命布施;若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。

佛曾经以恒河沙数之多的恒河,如是众多恒河沙的大千世界七宝布施为喻,显持经功德。但外财布施,虽多非胜。故今佛复‘以恒河沙等身命布施’为喻,以显持经功德。身命布施,属于内财。若然有人以恒河沙如是众多的身命布施,其福虽多,而且殊胜,但妄心不除,四相未空,仍然是生死因,非涅槃本;如果受持此经为人演说者,能够离相无住,自当断烦恼,了生死,证菩提,其福何止超越内外财布施?简直不可思议。如六祖慧能禅师说:‘多劫舍身,不了空义,妄心不除,仍是众生;一念持经,我人顿尽,妄想一除,言下成佛。’是以佛说:‘若复有人于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。’

4. 解义赞叹

(1)赞法甚深

尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:希有,世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。

尔时,指佛引用洹河沙数身命布施,较量持经福多完毕之时。自从须菩提向佛提出,菩萨发心:‘应云何住?云何降伏其心?’的问题之后,佛即详细开示般若之道,应该离相度生,无住布施,同时展示般若无住之法:无证无说,声闻得果无得,菩萨修因无法,以显般若真空,破众生执有。再进而说明般若之用,三谛圆融,能出生佛道功德,经在即佛在。而劝导须菩提,如法受持;并引喻较量,显示持经功德,远胜于众多内外财布施,以明般若真空不空,除众生空见。须菩提闻之,深深体会本经所显的毕竟空义,圆融无碍;且由文字般若,起观照般若,深达实相妙理,故言:‘深解义趣’。今日所解的义趣,是昔所未闻,昔所未解,感佛恩德,情不自禁,涕泪悲泣,赞叹希有。不但赞佛希有,赞法希有,同时深深庆幸自己,得闻希有之法。

孔子说:‘朝闻道,夕死可以,’可见古人求道心切。从前有一老人,问他多少岁?答:四岁。问他的人,以为他在开玩笑,他却非常认真的说:过去末闻佛法,只贪图物质享受,醉生梦死,浪费生命;自从得闻佛法,止恶行善,改往修来,己经四年,因此,我的年龄仅得四岁。

须菩提早已证得小乘四果,独具慧眼,解空第一,所以说:‘我从昔来所得慧眼’。在般若会上,曾奉佛命,转教菩萨;可知其闻法之多,解义之深,唯独‘未曾得闻如是’诠中道妙理‘之经’典。今在般若第九会上,佛反覆说明,般若真空不空,详细开示,三谛圆融的妙理,令须菩提闻所未闻,解所未解,证所未证,何止‘深解义趣’,还进而破法执,证三空,可谓佛道的生命,由现在开始;抚今思昔,不觉喜极而泣,赞叹希有。

本经开始时,须菩提赞叹希有,是赞佛生活在般若中;今赞叹希有,是赞佛善说般若。前赞,如见华屋外面,弘伟庄严;今赞,如登堂入室,亲见种种宝藏。

(2)赞人希有

世尊!若复有人,得闻是经,信心清净,则生实相;当知是人成就第一希有功德。

此赞人希有,‘若复有人’是以己况他,‘得闻是经’是闻慧,‘信心清净’是思慧。‘则生实相’是修慧。实相本无生灭,因众生执我执法,心不清净,故实相隐,烦恼现:今闻佛说般若,离四相,除二执,心得清净,再无烦恼执著,障蔽心智,实相自然显现。故说:‘信心清净,则生实相。’

第一希有,指佛果无上菩提,世所希有;功德,指佛果智圆理极,万德具备。因闻此经,离相无住,妄想除,实相生,断无明,证法身,三德具备,佛性显现,故能‘成就第一希有功德’。

(3)实相希有

世尊!是实相者,即是非相,是故如来说名实相。

实相,若就字义说,该是有实质、有形相的事物;然据理论,则实字是说诸法真实不虚的本性;相字是指一切事物的形相。意思是说:此真实不虚的本性,虽非一切事物的形相,却能幻现出一切有形相的事物,而一切有形相的事物,无不以此真实不虚的本性为自性,因此名为实相。故经言:‘是实相者’,即是指诸法真实不虚的本性。

世间一切事物,虽然各有其不同的相状,不同的体质,但同是因缘生法,原无实性,当体即空。即此空性,就是诸法真实之性。此真实之性,不变随缘故,非相而现相;随缘不变故,现相而非相。非相而现相,是即空即有;现相而非相,是即有即空。即有即空,故说:‘是实相者,即是非相。’即空即有,‘是故如来,说名实相。’

闻是经生净信的人,能见诸相非相,就不取相,不取法相,不取非法相。所以说:‘是实相者,即是非相。’若能离相度生,无住修行,因圆果满,即可证此性具洹沙功德的实相理体,‘是故如来说名实相’。实相非相,是破有,是名实相,是除空,空有双遣,空有齐彰,就是本经所显的第一义空。

(4)庆己劝后

世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有!何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。何以故?离一切诸相,则名诸佛。

此庆己劝人,庆今劝后。须菩提己证四果,解空第一,且生逢佛世,亲闻佛说是经,深解义趣,自当‘信解受持’依教奉行,结果得证实相般若,‘不足为难’。但佛灭度后,‘若当来世后五百岁’,是末法时代,去佛遥远,众生根钝,我执坚固,邪说炽盛,闻说是经能信解受持,实在不容易。果然‘其有众生,得闻是经’,又能‘信解受持’,悟理起行,当知‘是人则为第一希有’!

何以未法时代,‘得闻是经,信解受持,是人则为第一希有’呢?因为‘此人’信心清净,般若智生;依般若空慧,洞悉诸法皆缘生无性,不生执著,‘无我相、人相、众生相、寿者相。’又知‘我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。’既离凡夫我等四相之有,亦离二乘非我等四相之空,乃至远离菩萨的亦有相亦无相,及非有相非无相;而不取于相,不取法相,不取非法相,得三空智,见实相理。至此,不但离其所离之相,亦离其能离之心,心境交融,能所一如,便入毕竟空,证同于佛,所以说:‘离一切诸相,则名诸佛。’

(5)释尊印证

佛告须菩提:如是!如是!若复有人得闻是经,不惊,不怖,不畏,当知是人甚为希有!

须菩提不但赞叹此经所说般若,甚深微妙;还赞叹信解受持是经的人,希有难得,所说甚合佛意,故‘佛告须菩提:如是!如是!’初如是,是印证须菩提所解义趣,能契合般若妙旨。次如是,是印证须菩提所知,正是佛所说:佛所说,正是须菩提所知,见解正确,所说不谬。

惊是惊疑,怖是恐怖,畏是畏惧。三界人天,未空四相,初闻般若无我等四相,故惊疑不安。二乘圣人虽空四相,但法执未除,闻非无我等四相,不禁恐怖。权乘菩萨住于法空,未解空亦复空,闻‘离一切诸相,则名诸佛’,遂生畏惧。

天亲论云:‘惊谓惧此经非正道行故,怖谓不能断疑故,畏谓由于惊怖不肯修行故。’大般若经亦言:‘薄福异生,声闻独觉,若闻般若波罗密多,恐惧舍离。般若波罗密多,闻名尚难,况能修学?’今于末法时代,竟然有人闻是经,能信解受持,离相无住,的确是希有难得。故佛在印正须菩提赞法赞人,所说正确之后,即继续说:末法时代,闻经信解,离相受持的人,当然是希有,即使是‘若复有人,得闻是经,不骜,不怖、不畏,当知是人,’亦‘甚为希有!’己经能难可贵,何况更能信解受持呢!

(6)持希有法

何以故?须菩提!如来说第一波罗密,即非第一波罗密,是名第一波罗密。须菩提,忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗密,是名忍辱波罗密。

何以故以下,是解释何以得闻是经,不骜不怖不畏的人,甚为希有?因为是人闻:‘如来说第一波罗密,即非第一波罗密,是名第一波罗密。’如是希有之法,不惊而能信,不怖而能解,不畏而能受持,当然是‘甚为希有’难得。

何谓第一波罗密?有人认为是指布施,因为布施是六度之首,并且布施可以治贪。佛在说第一波罗密之后,继而说忍辱波罗密,正显示般若功能,不但可以治痴,还可以对治贪嗔;所以佛说第一波罗密,是指布施。

但亦有人认为,般若是六度的眼睛,为前五度之师,若无般若,施等五度的果报,仅是有漏之因,将报得人天小果;必须以般若空慧,领导前施等五度,无住布施,离相修行,始可以度生死海,登涅槃岸。

大般若经说:‘若离般若波罗密多,布施等五度,不得名为波罗密。’又言:‘布施等六波罗密,互相摄持,能到彼岸。然般若波罗密多,具大势力,方便善巧,能速圆满所修布施、净戒、安忍、精进、静虑波罗密多。非住前五,能办是事,故般若波罗密多,于前五为最、为胜、为高、为妙、为微妙、为上、无上、无等、无等等。由是因缘,独赞般若,超胜余五波罗密多。’据此,则如来说第一波罗密,应该是指般若波罗密。

笔者认为,菩萨修学般若法门,若在能观之智言,如来说第一波罗密,该是指般若波罗密;若约所观之境,则如来说第一波罗密,该是指布施波罗密,而且概括忍辱等波罗密。因为般若是慧行,属于大智;施等前五度,是福行,属于大悲。菩萨修行以智扶悲,故能离相无住;以悲助智,故能无住生心。如是无住生心,生心无住,福慧双修,悲智双运,离一切相,修一切善,正是大般若经所说:‘布施等六波罗密,互相摄持,能到彼岸。’的意义。所以如来说第一波罗密,可以说是指布施度,亦可以说是般若度。

如来说第一波罗密,是借用语言文字的假名来表达般若正智,但凡是由语言文字可宣说的,都是属于因缘所生法,非即是诸法的空性。所以‘如来说第一波罗密,即非第一波罗密。’持经的人,如果知道因缘生法,相妄性真,不应该执著而已,非无假名假相,亦非无真实之性,而能会相归性,故佛说‘是名第一波罗密。’

依俗谛理,如来说第一波罗密,是真空不空,性不违相;依真谛理,佛说即非第一波罗密,是妙有非有,相不离性。依据空有相即,性相一如,真俗圆融的中道理,佛说:是名第一波罗密。

得闻是经的人,知妙有非有,就应该离相无住;知真空不空,则应该信解受持。既不执相迷性而著于有,亦不执性违相而落于空。如是空有俱不著,二边皆远离,乃至此三谛圆融的中道,亦无取舍之心,一切无住无著,才是般若的真义。今闻经之人,对于本经所说般若无住之法,竟然能够信解,受持不疑;闻经不惊、思义不怖、修行不畏,当然是甚为希有。

般若慧行如此,其他布施、忍辱等福行亦然。闻经者若能知佛说忍辱波罗密,只是随顺俗谛理,缘生诸法而说;诸法缘生无性,当体即空,所以如来说非忍辱波罗密,不应该执著于有。但缘生诸法,无不相妄性真,亦不应该执著于空。不著有,故能离相无住;不执空,故能离相修善。既不执相迷性,亦不执性违相,而能会相归性,那就是佛所说的:是名忍辱波罗密,亦即是般若无住之法。闻经的人,果能离相无住,修一切善,当得成就诸波罗密,速证佛道。

(7)佛引己证

何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。须菩提!又念过去五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

佛引用自己因中修行,能够离相无住,故能成就忍辱波罗密,速证佛果菩提的事实,以证明般若无住希有之法的妙用,而劝受持经者,应该离相无住。若然心有所住,即生烦恼,烦恼不除,怎可以成就忍辱波罗密呢?

忍,是能忍之心,辱,是外来之境,有生忍,法忍,无生法忍三种。能够忍受众生种种横加毁辱,不生嗔恨,不思报复,是生忍。若能忍受自然界的灾害,以及人为的祸患;又不见有能忍所忍,不见有能辱所辱,是法忍。如果忍无忍相,法无法相,能所双亡,三轮体空,一心清净,契证无生理,即是无生法忍。

佛依生忍,说‘忍辱波罗密’,依法忍,说‘非忍辱波罗密’,依无生法忍说‘是名忍辱波罗密’。因为忍辱之法,亦是由因缘生,无有自性,当体即空,不应执著,故‘如来说非忍辱波罗密’。若能在般若真智扶导之下,不见有能忍所忍,离相无住,深入法性,即可以成就忍辱波罗密,故佛说‘是名忍辱波罗密。’

歌利王,译极恶,残忍成性,有一次带宫女入山中打猎,倦极入睡,宫女各自游戏。当时山洞中,有位年青的修行人,被宫女发现,修行人即为宫女说法。王醒寻至,责问是何人?答:是忍辱仙人。王即用刀割仙人的耳、鼻、及断其手足,时仙人已离我等四相,神色不变,心亦不嗔。但护法神忿怒,雨沙砾石,恶王恐怖,跪地忏悔,仙人言:‘我心无嗔,犹如无贪。’王言:‘云何得知无嗔’?仙人立誓:‘若真无嗔,当令我身,平复如故。’当时忍辱仙人,即今释尊,恶王是憍陈如前身。(故事出自涅槃经。)

佛对须菩提说:‘如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。’释尊被歌利王割截身体时,内心已经离相无住,万念俱寂,我见不生,人相,众生相、寿者相亦不起,故能安然忍受,恶王无理加害,不生嗔恨。否则,释尊‘于往昔节节支解时,若有我相,人相,众生相、寿者相,应生嗔恨。’正因为当时释尊,心离四相,不见有能忍所忍,嗔心不起,故得身相复原。可知离相无住的功德,实在不可思议。

释尊往昔行菩萨道时,不止能够忍受歌利王割截身体,而且‘过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世’,都‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相。’以其能够离相无住,故得成就忍辱波罗密,速证菩提。因此,以下劝诸菩萨修行,应当离相无住。

5.结显无住

(1)发心离相

是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心;应生无所住心。若心有住,则为非住。

此总结无住功德的殊胜。‘是故’是结前起后。佛于前文,既己详细说明般若离相无住之法,闻经的菩萨,自当解理起行,降心除执,‘应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。’一切相虽多,不出六尘,既离相发心,就‘不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心。’但为教化众生,不妨于诸法空性中,生起布施心,持戒心,忍辱心,乃至生起慈悲喜舍等心。此等心虽然于无住法中,随缘而生,但不执著;虽不执著,却能随缘而生。所以说:‘应生无所住心。’否则,‘若心有住’就不能安住于菩提心中,‘则为非’如佛所教而‘住’。

(2)布施无住

是故佛说菩萨心,不应住色布施。须菩提,菩萨为利益一切众生,应如是布施。如来说一切诸相,即是非相;又说一切众生,即非众生。

承是‘应生无所住心,若心有住,即为非住。’的缘故,所以‘佛说菩萨心,不应住色布施。’色为六尘之首,佛言不应住色布施,即概括不应住六尘布施。又色代表相,不住色布施,即是无相布施,不于住有;但‘菩萨为利益一切众生故,应如是布施。’是无住生心,不住于空。为甚么菩萨要离相发心,无住布施,空有俱不著,二边皆远离呢?

因为‘如来说一切诸相’,‘一切众生’,都是因缘生法,幻有不真,原无实性,其性‘即是非相’‘即非众生’的诸法空性。在般若真空不空方面:‘如来说一切诸相’,‘又说一切众生’,是即空即有;不应执性违相而堕于空。但若在缘起性空方面:相与众生,皆幻妄不真,徒有假名假相,所以如来说:‘即是非相’,‘即非众生’,是即有即空;不应执相迷性而著于有。

持经的菩萨,若知即有即空,则能离相无住;知即空即有,则应生无所住心。维摩经说:‘虽行于空;而植众德本。虽行无相;而度诸众生。虽无作而示现受身;虽行无起,而起一切善行。’又说:‘若菩萨不著于相,亦不著于无相,是为不二法门。’此不二法门,就是本经所说:无住生心,生心无住之法。菩萨果能以离相无住的般若正智为因心,修学布施等诸波罗密,自然可以离相见性,证入寂照不二,空有同时的实相理,得佛果阿耨多罗三藐三菩提。准此可知无住的功德,实在不可思议。

6.劝信佛语

须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。须菩提,如来所得法,此法无实无虚。

无住功德,是佛亲证之理,真实之说。佛恐末法众生,智浅障深,怀疑不信,故特别告诉须菩提:‘如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。’以诫疑劝信。

因为凡佛所说,皆是根据自己亲证实相般若理的真智而说,所以是‘真语’。佛亲证诸法实相理,故凡有所说,皆是‘实语’。释尊如是说,十方三世一切诸佛,无不如是说,是‘如语’。凡佛所说,皆如理如量而说,非故意杜撰,欺骗众生,是不诳语。佛虽说三乘五乘诸法,目的皆为一佛乘,所谓:‘言有千差,理无二致’,是不异语。

‘如来所得法’,是指诸佛共证的无上菩提法。此法生佛体同,圣凡无二,众生迷故执此法为实有,二乘悟知此法性空而执空,菩萨虽知此法无实无虚,但未能有无俱遣,而证中道;唯佛亲证此法,本自不生,故知无实;今亦不灭,故知无虚。知无实故,虽证菩提,但于法实无可得,是妙有非有;知无虚故,离一切相,即名诸佛,是真空不空。以其妙有非有,故如来说:诸相非相,世界非世界,众生非众生;以其真空不空,故佛说:是名诸相,是名世界,是名众生。令人于离相无住的同时,又能发心布施,广修六度,利益众生。所谓:‘无住生心,生心无住。’这就是本经所显毕竟空的真义。

7.喻显无住

(1)著相之失

须菩提!若菩萨心住于法而行布施;如人入闇,则无所见。

佛再引用譬喻,显示般若无住的功德。法,指世出世, 间,一切有为法与无为法。如佛所教而住的菩萨,不应该执著世间无常、苦、空、无我等有为诸法;即使是修因证果的出世间无为法,亦不应该执著。‘若菩萨心住于法而行布施’,就是缺乏般若智光,不知诸法幻有不真,著我昧空,为物所转,处处障碍,‘如人入闇,则无所见;’

虚空,譬喻真如自性。法,譬喻真如性德所具诸法。暗喻烦恼。佛的意思是说:虚空周遍十方,而且一切色法,充满其中,但处于暗室的人,又缺乏日光明照,虽然身在空中,而不见空,虽面对诸色,而不见色。譬喻真如性空,周遍法界,本具无量性德,一切诸法尽摄其中。由于菩萨心住于法,被无明暗蔽,无般若智光,未悟真如性空之理,虽处身于真如界内,而不自觉,更不能见真如自性本具的性德;如人入暗,一无所见。

(2)无住之得

若菩萨心不住于法而行布施;如人有目,日光明照,见种种色。

日与日光,譬喻智慧。日能破暗,喻智慧可断惑;目能见空见色,喻智慧能见实相理,知性具无量功德。佛说:‘若然菩萨心不住于法而行布施’,则般若智光显现,得法眼圆明,便可以破除无明暗蔽,亲见诸法实相理,真空不空,便可以游于慧日之下,洞悉真如,性具无边功德;‘如人有目,日光明照,见种种色。’佛以此譬喻,显示般若无住之功德,以劝导持经菩萨,应该离相发菩提心,生无所住之心,修无所住之行。

8.自持功德

须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。

前说为他人演说的功德殊胜,今佛再说自持功德。自己受持,已能成就无量无边功德,何况进而为他人演说?当来之世,指末法时代,善男子善女人,总括四众佛弟子。末法时代,魔强法弱,斗争坚固,此时若然有人能受持读诵此金刚经,对本经所说第一义空的道理,不惊,不怖,不畏。由文字般若,起观照般若,亲证实相般若;则其智慧之深,功德之大,唯佛智能悉知,唯佛眼能悉见。

佛证一切种智,无法不知,谓之悉知。佛五眼圆明,无法不照,谓之悉见。因为凡是能于此经,信解受持,离相发心,无住布施,福慧双修,自利兼他的人,必能于十方世界,分身无量,善巧方便,转*轮,度众生,‘则为如来,以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。’是以本经,又名功德经。

据说:中国宋朝范文正公,是一位信佛虔诚的大官。毋亡二十一日,梦见母亲哭诉:因生前作业,被泰山府君拘捕,日夜受苦,希望他念功德经超度。又说:功德经即是金刚经。文正公即请僧人诵经七日,第六晚,又见亡母来言:因你至诚念经忏悔,感动观音菩萨来诵了半卷经,我已经业障消除,得生天界。次日,文正公礼谢众僧时问:昨天是谁诵半卷经?旁有人言:‘昨天大众在诵经时,我倚立看到第十六分,大人忽来拈香,我回厨房去。’文正公立即跪地叩首,和尚言:莫…莫…,忽腾空而去。文正公即在腾空之处,建立莫莫禅堂,以谢菩萨救母之恩。

又从前有一苦行僧,日诵金刚经六十卷,数十年如一日,从不间断。他有一位知名度甚高的师兄,时常出外讲经说法,广度众生。十几年后,回到祖庭,很关心的问师弟,在寺中除了执役服劳之外,还用甚么功?师弟说:‘唯有诵念金刚经。’师兄怪责他,为甚么不出外参学,多多研习经教。之后,就匆匆与师弟告别。

师弟说:我们阔别多年,就让我诵卷金刚经,祝福师兄吧!随即坐地诵经。当开始念经题时,空中天乐飘飘,远近皆闻;诵至‘一时佛在舍卫国’时,异香满室;再念到‘尔时须菩提,即从座起,’忽然天雨曼陀罗花…,令师兄自愧不如。古人说:‘能说一丈,不如能行一尺。’故知诵经,胜在解义,解义胜在起行,我们若能由信而解、而行、一心受持经中所诠的真义,当然可以成就无量无边功德。

9.较显福胜

须菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施,中日分,复以恒河沙等身布施,后日分,亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施;若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼,何况书写受持读诵,为人解说?

佛说:持经之人,成就无量无边功德,此功德究竟有多少?今佛用恒河沙身命布施作比较,以显持经功德多而且胜。

中国古时,将一昼夜二十四小时,分为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥等十二时。印度则分为六时。上午六至十时,为上日分;中午十至二时,是中日分;下午二至六时,是后日分。晚十时前,是初夜分;十至二时,是中夜分;二至六时,为后夜分。

前文曾举身命布施,但只是以一恒河沙数为限;今佛再假设有人,于每日三时中,皆以恒河沙数等身命布施,而且不止是一日、一月、一年、百年、千年,而是积无量百千万亿劫之长时间,可知其所施身命之多,实在无法统计;但其所得之福,仍然不及持经功德殊胜。

劫是梵语,译名时分。佛经记载,劫有大劫,中劫,小劫之分。人道众生,寿命极短时,只有十岁。届时的人类,极其凶恶,也非常痛苦;由于共同恶业所感,养生之物十分缺乏。能够生存的人类不多,南赡部洲,人数不过一万。因苦极思善,人寿渐增,约经壹百年,始增一岁。人寿增至二十岁时,己过千年,众生眼见善有善报,故从善者日增。如是每过百年,人寿增一岁,增至人寿八万四千岁。此时的人福报大,享受如意,快乐无比。由于众人耽恋五欲,善心渐减;人寿又开始每过百年减一岁,最后减至人寿十岁,如是一增一减,谓之一小劫。积二十小劫为一中劫;积成、住、坏、空四个中劫,为一大劫。

经文言劫,是指大劫。佛言:有人于无量百千万亿劫中,一日三时,皆以恒河沙数之多身命布施,其时间之长,施命之多,行愿之坚,得福之大,岂可算数计量?但‘若复有人闻此经典,信心不逆,其福胜彼;何况书写,受持读诵,为人解说。’不逆,是随顺。佛意是:若果有人闻此经典之后,能生信心,随顺般若无住行,不疑不谤,其所得福,已经胜于在无量百千万亿劫中,一日三时,皆以恒河沙等生命布施的人。何况更能依经解义,依义修行?既自己书写受持以自利,复为他人解说以利他,则其福德,更不可思议。

10.能持所持

(1)所持经胜

须菩提,以要言之:是经有不可思议,不可称量,无边功德;如来为发大乘者说,为发最上乘者说。

何以闻经信解受持读诵,为人演说的功德,远胜于无量百千万亿劫,以恒河沙数的生命布施呢?佛言:‘以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。’

不可思议,是指法身佛;佛证法身理体,其性空寂,离名绝相,言语道断,非凡夫心可思、口可议。

不可称,指报身佛,无量相好庄严,非言语可称赞,非文字可形容。

不可量,指应身佛,随缘赴感,变化莫测,非凡情圣智,可能揣测度量。

无边功德,指佛所证中道妙理,不但远离空有二边;同时远离亦有亦无,非有非无二边,一超直入如来地,圆证三身,万德庄严,谓之无边功德。

又佛之法身周遍法界,法界无边,故言无边。佛的报身,相好无量,无量即无边。佛的应身,随类示现,妙应无方,无方即无边。总显本经所诠般若真空妙娌,能圆断圆证,成就如来三身,以利益无量众生;令一切众生,闻经受持,皆共成佛道。所以说:‘是经有不可思议、不可称量、无边功德。’

‘如来为发大乘者说,为发最上乘者说。’大乘是菩萨乘;最上乘是一佛乘。发菩提心,上求下化,是发大乘者;发心绍隆佛种,续佛慧命,是发最上乘者。大乘,是在菩萨修因言,最上乘,是在菩萨证果说。大乘教义,有圆有别,有顿有渐;最上乘,唯诠圆顿妙法。故最上乘,并不同于三乘教法中的大乘。

本经开始时,佛说般若之道,劝菩萨离相无住,随人信解受持,是属于大乘渐教,即是‘如来为发大乘者说’。次明般若之用,由观照般若的功能,深达实相般若之理体;令人不取于相,不取法相,不取非法相;圆修三观,圆显三空,圆断三惑,圆证三身。是属于大乘圆教,即是:‘为发最上乘者说。’

(2)能持人胜

若有人能受持、读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷檐如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提!若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则于此经,不能听受读诵,为人解说。

前显经胜,今明人胜。本经功德,既然不可思议,是如来为发大乘者说:为发最上乘者说。则闻经之人,必然是大乘、上乘根机,能够荷担如来家业的法王子。否则,若然是法执未亡之二乘,或是我相未空的凡夫,绝对不可能信解受持此经,何况更为人演说?今有大乘、上乘之机,可以绍隆佛种的人,能自己信解受持,读诵此经;更能广为他人演说此经,则‘如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。’

前文说:‘不可思议,不可称量,无边功德。’今言:‘不可量,不可称,无有边,不可思议功德。’文既倒置,义亦不同。前文言:‘是经’,今言:‘是人’,可知前文是约果德,今约修因。前文是由佛证三身,具三德,从体起用而说是经;今则由闻经生信,自持教他,离相无住,得与性德相应;而成就报、化二身的正因。

前言:‘不可思议’,是法身如来,属体大,即法身德;‘不可称’,是报身如来,属相大,即般若德;‘不可量’,是应身如来,属用大,即解脱德。佛证体起用,遍法界,尽未来,说法利生;由文字般若,令诸众生,无住生心,观照实相,共登彼岸,同证菩提。是以本经功德,不仅无边,亦复无量。

今则先言‘不可量’的应身,次言‘不可称’的报身。意思是说:菩萨修因,如果欲想分身无量,度脱众生,现尘现刹,不相为碍;自当发四弘誓愿,上求下化,始可成就,不可量的应身。如果欲想成就福慧庄严,相好无边,不可称的报身,就要生无所住心;不住于法,而修六度万行。如是不著相;不坏相。不执有;不偏空。称性起修;全修契性,性修不二,方可与具备体、相、用三大的性德相应,方可以成就圆满报身之正因。

前文说:无边功德,是显佛果菩提,离四句,绝八非;今言无有边,是说菩萨修因,仍未证绝对待,离能所之性德,必须以无治有,以无住离相的功德,求证离四句,绝八非的菩提。故言:‘无有边,不可议思功德,’合言之,便是‘若见诸相非相,即见如来’;亦是‘离一切相,即一切法;’亦是‘正念真如’。菩萨发愿度众生,是大悲心;无住生心,是深心;正念真如,是直心。三心并发,就是‘信心不逆’,就是成佛的正因。此人功德,足可以负荷承担如来的家业,继承佛志,绍隆佛种,不久即登如来宝座,掌法王权,行法王令。所以说:‘如是人等,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’

何以故以下,是反显。佛意是:如果不是发大乘心,或发最上乘心的人,一定爱乐执著小乘法。(二乘所证只是我空,未得法空,属于化城,未到宝所,并非究竟,故名小法。)爱乐小法的二乘圣人,我执虽空,法执未除,贪著涅槃轻安寂静,见有能证所证,仍有我见,人见,众生见,寿者见。四见未空,如何能信解受持般若真空妙理,进而为人演说呢?此正显示,非不可思议的人,不可能受持不可思议之法,不可能作不可思议之事,更不可能成就不可思议的功德。所以佛说:‘若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则于此经,不能听受读诵,为人解说。’

(3)应修供养

须菩提!在在处处,若有此经,一切世间,天、人、阿修罗,所应供养。当知此处,即为是塔,皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香,而散其处。

‘在在处处’,是指时间与空间;‘一切世间’,是指有情世间;天、人、阿修罗,是三善道众生。佛于有情世间中,但举三善道众生,实是概括三界、六道、四生、九有、天龙八部中,所有信佛、闻法、具有善根的众生。供养,包括事供养与法供养,海龙王经法供养品说:‘菩萨有四事供养如来:一不舍道心,植诸德本;二心立大慈,合集无上;三建大精进,严净佛土;四深入妙法,心得法忍。’今言:‘以诸华香,而散其处。’是但举事供养,实则包括法供养。

塔,是供养佛应身舍利之处。佛的意思是:无论是何时何处,若有此经的地方,‘当知此处,则为是塔,’等于是佛的塔庙所在,一切世间,六道众生,凡是佛弟子,皆应该恭敬供养,作礼围绕。为甚么?因为‘一切诸佛,皆从此经出。’是以‘在在处处,若有此经’,即有佛的法身舍利,不但‘皆应恭敬,作礼围绕,’还要如供养安奉佛应身舍利的塔庙一样,‘以诸华香,而散其处。’

中国明朝,有一头陀僧名怀林,初在苏州承天寺出家,但不守清规,饮酒食肉,胡作非为。有一天,正在室外乘凉,忽然看见两个鬼卒走来,用锁炼套上他的颈部,要将他拘捕。怀林看见鬼卒手中令牌,有十多个人名,自己的名字也在其中,立即向鬼卒求情,希望暂缓七天,等待其余的人都被拘捕了,再来捕他。次日,他将此事告诉寺僧,并买冥钱焚烧给鬼卒,及安排后事。寺中有一僧人说:‘真如寺有位道行高深的禅师,可往求助。’他真的去向禅师求救。禅师说:‘本寺佛塔倾斜,须钱修理,你若发心化缘修建,我当教你拒鬼之法。’怀林为了求生,也就发愿修塔。禅师即将手中念珠交给他,并嘱他在七天之内,不要离开禅房,夜里也不可睡觉,日夜不间断的一心诵念金刚经。诵至‘当知此处,则为是塔。’两句经文时,要特别注意,细心体会,就足可以自救了。

七天之后,两个鬼卒跑到禅师处说:‘有个注定要死的头陀僧,逃来此地,不知现在何处,请求指示方向。’禅师说:‘他现在我房中,你们去捉他吧!’鬼卒推门而入,急急退出说:‘房中有一座宝塔,光明照耀,令我们眼睛睁不开。’师说:‘他在修上乘法,又发愿修建佛塔,天龙鬼神对他,亦无可奈何。你们回去对冥王说:怀林僧由某禅师暂留修塔,功德冥阳两利,你们不会有罪的。’怀林此次大难不死,加以七日夜专心诵念金刚经,善根增长,罪业尽消,不敢再蹉跎岁月,立即自制铁炼,锁住自己颈项,出外化缘,如是寒暑无间,风雨不改,将所化得的金钱,全部交给禅师修塔,经过二十多年的岁月,终于完成修塔功德。

11.灭罪生福

复次,须菩提!若善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。

佛举本经无住妙用,能灭罪生福的功德,以释人疑。因为前文佛说:‘能于此经受持读诵,则为如来,以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。’又言;‘若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。’然则,凡是受持读诵此经,或为人演说此经者,都应该福报无量,受人尊重,恭敬供养。但事实上并非如此;甚或有人,反而被人轻贱,原因何在?佛说:此皆因‘是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,即得消灭,’

关于罪业报应的事,通于三世,又有定业与不定业之分。经言:‘假使百千劫,所作业不亡:因缘会遇时,果报还自受。’是指定业不可转。至于不定业,若能至诚忏悔,止恶向善,持戒修福,罪业就可以消灭。

又业力受报,可分为现业现报,现业来生报,现业后世报三种。又有重罪轻受,轻罪重受,人中罪地狱受,地狱罪人中受,种种不同;必须审察其犯罪动机,以及助缘如何而定。

释尊成道后,尚要受九种业报。一、孙陀利女,恶言嗔骂;二、旃遮女,讥嫌清净;三、提婆达多,推石灌象;四、木桩伤足;五、释族被灭,头痛三日;六、食马麦三月;七、背脊疼痛;八、苦行六年;九、空钵而还。可知业报难逃,有如是因,必招如是果;即使修行至佛,亦要受报。

今说持经之人,由于先世罪业深重,应堕地狱,因持经功德,仅受人轻贱之报,先世罪业,即可消灭;此即是转后报现受,转重报轻受,转恶道报人中受。受报既毕,罪业已销,加以诵经解义,离四相,破二执,无住生心,自利兼他的福德因缘,将来‘当得阿耨多罗三藐三菩提。’

中国唐朝,法藏法师,发心建造佛殿僧舍,富丽庄严。一日,忽然暴卒,见一七宝所成的精舍,内有梵僧对他说:汝造伽蓝,不无功德,可惜于三宝物,有互用之罪…,法藏请教梵僧,如何脱罪?僧教其受持读诵及书写金刚经。后无病延年,享寿一百一十岁。可知诵经,的确有灭罪生福的功德。

又明度法师,亦是中国唐朝人,以诵金刚经为常课,而且慈心爱护动物。有鸽子在他屋檐筑巢,生有二小鸽。师每日用粥喂小鸽,并咒愿说:‘乘我经力,速得超生。’一日,二小鸽忽然堕地而死,师在后园葬之。是夜,梦见两小儿来向他礼谢说:‘蒙师饲养及咒愿,今已转生人道,投生在距寺东十里的张家。’由是可知持经功德,确实可以灭罪生福。

12.较量功德

须菩提!我念过去无量阿僧祗劫,于燃灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。

阿僧祗,译为无央数。华严经言:‘阿僧祗、阿僧祗,为一阿僧祗转,阿僧祗转、阿僧祗转,为一无量。’今以无量之数以计阿僧祗劫,显其时间之长。那由他,译为一万万,将一万万之数,加以八百四千万亿倍,是明其数之多,实非人间数学所能统计,亦非譬喻所能显示,唯佛与佛的智慧乃能知之。

供养,概括饮食、衣服、卧具、医药四事供养,以及法供养。释尊因中修行,三祇修福慧,百劫种相好。在未值遇燃灯佛之前,已经值遇八百四千万亿那由他数诸佛,而且于众多诸佛处,‘悉皆供养承事,无空过者。’此明释尊修行时间之长,遇佛之多,供养之大,但其所得功德,仍然不及受持读诵此经功德百分之一,千万亿分亦不及一,‘乃至算数譬喻所不能及’。此是佛引自己因中修行功德,与持经比较,目的在于显示持经的功德最胜。

13.结叹难思

须菩提,若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。须菩提,当知是经义不可思议,果报亦不可思议。

此总结较量持经功德。佛曾两次举恒沙数外财布施,及双举无数恒河沙数众多内财布施,较量持经功德,又再举自己亿劫修因之功德比较,以显此经无住功德的殊胜,亦不过是略说而已。若然详细具足的说,犹恐怕末法时代,根钝智浅,业障深重的人闻之,心生迷惑,痴狂,闷乱,狐疑不信。若因不信而谤法,必堕地狱,不可不慎。

由于此经,离相无住所显的毕竟空,义理幽深微妙,非凡智可思,非语言可议,故说:‘当知是经义不可思议。’凡依此经不可思议之理修行者,必能圆伏烦恼,圆证三身,万德庄严。故言:‘果报亦不可思议。’

自最初须菩提问:应云何住?云何降伏其心?佛即为广说般若真空的中道妙理,应离相发菩提心,无住修六度万行。接著重重显示般若的妙用,能破执除惑,灭罪生福,成就佛道功德。直至现在总结本经功德,要须菩提‘当知是经义不可思议,果报亦不可思议’,般若法门,已经讲完。以下须菩提再请,佛再答,是显般若之体。

(四)正宗分显般若之体

1.再次启请

尔时,须菩提白佛言:世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?

须菩提再次提出的问题,虽然语言文字,与最初开始时,所提的问题完全一样,但其问意,以及佛所答的道理,显然不同。综合古德各家的意见,有以下三种不同的看法。

1.吉藏法师曾判此经,前半是为前会众说,后半是为后会众说。须菩提若不再重请,则后来者,未免向隅,坐失听闻般若妙法的利益。何况佛重说,既可以令后至者得益,亦可以使巳闻经的人,得熟闻深思之利。为此,故重请重说。

2.前半部是为初发心的菩萨说:教其如何发心,如何度众生,如何降伏心中的烦恼,得不退转。后半部则为已经发大心、修大行的人说;因为未得般若空智者,虽然发菩提心,行菩萨道,但心存我执,见有我能发心,我能度众生…,我相未除,怎可以与般若正智相应?又如何能契入实相般若?为此,须菩提再次请问,佛答以实无有法发菩提心,实无有法可修可证,使闻法者,得知发心修行,必须离相无住,全性起修,全修契性,以除其我法二执;执相既尽,实相般若自然显现。

3.我法二执,有粗细之分。粗的是因对境遇缘而生,名为分别我法二执;细的无须外境为缘,但心念一动,即起分别,是名俱生我法二执。此经前半部说,不应住六尘布施,不应住六尘生心;是遣粗相的分别我法二执,亦即破其所执。后半部说实无有法,发菩提心,是遣菩萨存有我能发心,我能修行,我能降伏烦恼之心,以除其俱生我法二执,亦即破其能执。

笔者认为,本经开始,由于须菩提的启请,佛即为初发心菩萨,说修学般若之道,要离相发菩提心,应无所住,修六度万行。经言:‘菩萨于法,应无所住,行于布施。’又言:‘菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住,而生其心。’就是约外境遣其执著。令闻经者,依文解义,生起信心,启发般若正智,离情去执。就可以空四相,破我执,断见思,证真谛理。

继而详细说明般若之用,显示般若无住之法,三谛圆融,功德不可思议,并劝信佛语真实,应当离相发心,无住受持。同时,一再引喻较量,显示持经功德殊胜,令闻经者,由信而解,由解而行,真发菩提心,离相修善;就可以除法执,断尘沙,伏无明,而与般若真空妙理相应。

但对于般若真空不空之理体,仍然未能领会;故须菩提再次启请,佛即为已经发大心、修大行的菩萨,宣说般若真空理体,实无一法可得,不止是发心无法,即使是授记、得果、度生、严土,皆无法可得;以显示般若理体,不空而空。但又恐众生,以为菩萨修因,既然无法可得,则佛果亦应该无所得,而生空见;故又再约佛果功德,以显般若理体,空而不空。令持经者,体会般若真空妙理,实是不空而空,空而不空,而能离相修善,最后乘观照般若之功,证实相般若之理。即得三智,断三惑,证三空,成就佛果三德。因此,笔者将正宗分,分为三大段;初说般若之道,次明般若之用,最后是显般若之体。

‘尔时’,是当佛总结此经功德,不可思议之时。须菩提再次提出同样的问题问佛,不过,现在所说的‘善男子、善女人,’已非最初想发菩提心的凡夫,而是闻经生信,深解义趣,悟理起行的大菩萨。

须菩提最初问发心,是指发上求佛道,下化众生之心;今问发心,是指发起修行证果之心。初问的意思是:应以何种方法,令初发菩提心的人,其心可以安住于菩提道中,得不退转?又应该以何种方法,降伏其心中烦恼妄想,令四相不生?

今问‘发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’意思是说:菩萨既离一切相,于法应无所住,何以发菩提心有所住?若然不住,何谓发心?又应该用何种方法,降伏其执著能空四相的妄心?以下佛答,也不像开始时,先答降心,后明无住。而是直以菩萨修因,诸佛证果,一切无住,以答须菩提问:云何应住?

2.重显无住

(1)发心无法

佛告须菩提!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何?须菩提!实无有法,发阿耨多罗三藐三菩提心者。

‘当生如是心’,是明发心无法。此中如是二字,义通前后文。通前是指‘应无所住,而生其心’,亦即‘应生无所住心’。佛意是说:发菩提心者,当知心佛众生,三无差别。众生是我心中的众生,然则众生之苦,即我之苦,众生之乐,亦我之乐;我与众生,休戚相关,苦乐与共,应救应度。但不应心生分别,有能度所度之想;虽然不见有能度所度,但不妨终日度众生。‘如是’无住生心,生心无住,始可与般若正智相应,始可以契证般若真空妙理。故言:‘当生如是心,我应灭度一切众生;灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。’

通后,‘应’字贯摄以下三句,次第深进。初句是菩萨生心‘我应灭度一切众生,’因为度众生是菩萨的职责。其次是菩萨应生起慈悲心、平等心,度尽一切众生;但众生无尽,是以菩萨的悲愿亦无尽。第三句是菩萨‘灭度一切众生已’,应知‘而无有一众生实灭度者。’

维摩经说:‘一切众生即涅槃,不复更灭。’华严经说:‘一切众生成菩提,成与不成无增减。’因为众生本具实相理体,原无生灭去来,只因一念迷故,菩提即烦恼,涅槃变成生死;若能一念觉悟,则烦恼即菩提,生死即涅槃。是以烦恼与菩提,生死与涅槃,皆系于众生心中一念迷悟的因缘。譬喻水遇冷缘结成冰;冰遇热缘变成水;冰水之相虽异,冰水之性实同。佛性亦然,迷即众生,悟即是佛;生佛虽殊,佛性无二。

菩萨发菩提心,当知生佛体同,只因迷悟各别,苦乐天渊,故‘当生如是心,我应灭度一切众生’,虽然应该‘灭度一切众生已’,但应知‘而无有一众生’为我‘实灭度者’。如是度生之念不起,我等四相亦空,度而无度,无度而度,才是真正的发心。如果菩萨认为我能度众生,是著我相;见有众生可度,即著众生相;有我即有人,有众生即有寿者,四相不空,与凡夫无异,怎可以说是菩萨呢!所以佛说:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’

所以者何以下,是解释何以‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’的理由,是因为实无有法可修可证。宝积经言:‘凡所有法,无不是幻。’大般若经言:‘设更有法胜涅槃者,我说为如幻如化。’楞严经亦言:‘真性有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空花。’在佛的智慧观察,世间一切法,无不皆是如幻如化,虚假不真。菩萨上求下化,固然是如幻如化;诸佛成道,亦是如幻如化。既无修因可得,亦无佛道可证。故说:‘实无有法,发阿耨多罗三藐三菩提心者。’

(2)授记无法

须菩提!于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?不也,世尊!如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言:如是!如是!须菩提!实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,燃灯佛则不与我授记,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。以实无有法,得阿耨多罗三藐三菩提;是故燃灯佛与我授记,作是言:汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。何以故?如来者,即诸法如义。

此约授记无法可得,以明般若无住之法。前言发心无发,度生无度,然则何来佛果菩提?佛为释此疑,故引自己昔日在燃灯佛处,授记作佛,亦无法可得;以显实相般若理体,无说无示,无修无证。

释尊授记作佛时,位居八地,上望佛果,仍在修因;下望初心,已属果位。今佛举八地之果,以例初发心之因,令知佛当日得果,实无法可得。佛问须菩提,昔在燃灯佛所,得授记时,是否有实法可得,其意有二:

一、此法是指‘无生法忍’之法。当时佛位居八地,得无生法忍,但心中并不认为有法可得,以不住于法故,当得菩提,所以燃灯佛为其授记作佛。

二、此法是指无上正等正觉之法。佛问须菩提:昔日‘如来于燃灯佛所’,授记作佛时,是实‘有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’须菩提既己‘深解义趣’,明白般若真空之理,故答:‘不也,世尊!如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’

此答甚契佛意,故佛印证言:‘如是!如是!’意谓汝须菩提所解,正是我所证;我所证,正如汝所解。‘须菩提’,当时我心中‘实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提’;如果我心中认为‘若有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提者’,就是执著有法可得,能所不亡,四相未空,‘燃灯佛则不与我授记,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。’正因为我当时‘以实无有法,得阿耨多罗三藐三菩提’的缘故,才可以离相降心,安住真心于般若空慧中,‘是故燃灯佛与我授记,作是言:汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。’

前面经文,曾有同样的问答。但诠义浅深不同。前文说:‘无有法’是指没有一个实质的菩提法可得,是空其所执;今言:‘无有法’,是没有能得菩提法之心,是空其能执。连能得菩提法的人,尚且不可得,何来有所得的菩提法?如是能所皆空,空相亦无,故能契证中道第一义空,因此,燃灯佛为之授记作佛。

梵语释迦牟尼,译为能仁寂默。能仁代表慈悲,寂默代表智慧。有慈悲故能生平等心、喜舍心,拔苦与乐之心,‘灭度一切众生。’有智慧故能离相度生,无住布施,‘灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。’能仁是妙有,寂默是真空。真空不空即是妙有;妙有非有即是真空。当时释尊已分证中道空有不二之理,既不执有,亦不执空,内无能得的心,外无所得的法,空有双遣,能所双亡,故燃灯佛为其授记作佛:‘号释迦牟尼’。

何以故,是释其所以。何以实无有法,得阿耨多罗三藐三菩提呢?因为‘如来者,即诸法如义’。诸法无不相妄性真,其体本来如如不动,若作有法可得菩提之想,便是举心动念,便与诸法如如不动的理体,背道而驰。昔日释尊在燃灯佛处,不作有法可得之想,不起心动念,故能与‘诸法如义’之理相应,当下便是如来,故燃灯佛授释尊菩提记,当得作佛。

又如来,是佛十种通号之一。如,是佛所证如如不动的法身理体,亦即是人人本具的真如自性;来,是佛随机教化的应身妙用。真如自性本身不变,却有随缘之用;随众生迷悟的因缘,幻生十法界苦乐诸法。诸佛如来,悲心救苦,来到人间,现身说法。但其所证的法身理体,在世间一切生灭无常诸法中,却如如不动,本不生灭,亦无去来。故言:‘如来者,即诸法如义。’

昔日释尊虽未成佛,但己分断无明,分证法身,深达实相;内无得法之心,外无可得之法,能所都无,内外空寂,以是之故,燃灯佛为其授记作佛而已,实则,根本就没有授记之法可得。

(3)得果无法

若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提,实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法,皆是佛法。须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

此约得果无法可得,以明般若无住。前言得菩提,是得菩提记,今言得菩提,是得菩提果。文虽似而意实不同。‘若有人言’,是假设有人怀疑,既无法得菩提记,何以释尊在菩提树下,成等正觉?然则释尊成佛时,于菩提果法,是有所得,抑或无所得?为破此疑,佛肯定的告诉须菩提:‘实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。’

因为:‘如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。’此与前文所说:‘如来所得法,此法无实无虚。’语似义异。前指佛所证的实相法,今言如来所得的菩提法。佛意是说:假使有人言:佛于菩提法有所得,其实佛于菩提法是无法可得,佛所以在菩提树下成等正觉,只是应众生机,随缘示现,是因缘生法,无有自性,当体即空,故无实;但此空性有随缘之用,能现身说法,广度众生,故无虚。无实,是真谛理;无虚,是俗谛理。佛于菩提法中,‘无实无虚’,正是真俗圆融的中道理。

是故以下,是进一步说明,一切法,无不如是。不止是佛所证的菩提法,‘于是中无实无虚’,即使是十法界圣凡诸法,皆是无实无虚。十法界诸法之相,皆缘生无性,所谓:缘起性空,故无实;诸法之性,虽性空而能缘起,故无虚。站在离相观性的角度言:一色一香,无非中道,随拈一法,皆是佛法。所谓:‘溪声尽是广长舌,山色无非法王身。’‘是故如来说一切法,皆是佛法。’楞严经言:‘五阴、六入、十二处、十八界,皆如来藏性。’法华经说:‘治世语言,资生事业,皆与实相,不相违背。’古人言:‘窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如。’此皆是离相观性而言。

但佛随即提示须菩提,佛所说的一切法,并非凡夫所执著因缘和合而生的诸法,而是以观照般若,透视诸法现象,深达诸法本体的空性;非就相言,是据性论,是故佛说:‘所言一切法者,即非一切法。’

此诸法空性,不变随缘,故幻现一切诸法;随缘不变,故一切诸法无不相妄性真。以其相妄故:‘凡所有相,皆是虚妄’故无实;以其性真故:‘一切法,皆是佛法’,故无虚。此无实无虚之诸法空性,正是空有不二,真俗圆融的中道第一义空,是以佛说:‘是故名一切法’。

佛‘所言一切法者,即非一切法,’是显示相妄,依无实义说:令菩萨知无实,当离情去执,离相无住。佛说:‘是名一切法’,是明性真,依无虚说:令菩萨知无虚,应离相发心,无住生心,无修而修,无证而证。

‘所言一切法’,是显示妙有;‘即非一切法’,是显示真空;‘是故名一切法’,是显示真空不碍妙有,妙有不碍真空的中道第一义空。此空有圆融的中道第一义空,不仅是众生所迷,亦是菩萨所修,诸佛所证。无论是迷、是悟,是修、是证,此理一如,其性不动,实无一法可得;所以不应住于有,不应住于空,即使是此空有圆融的中道,亦不应该有所住著。

(4)喻显法身

须菩提!譬如人身长大。须菩提言:世尊!如来说人身长大,则为非大身,是名大身。

前文曾举:‘譬喻有人,身如须弥山王,’以显佛报身无住。今佛再举大身,结证佛说:‘一切法者,即非一切法,是名一切法。’以明佛的法身无住。因前文曾说,须菩提巳知其义,故不待佛说完,立即答言:‘如来说人身长大,即为非大身,是名大身。’

人身长大,是依法身不变随缘的俗谛理,有修有证的报身而言:‘故如来说,人身长大。’若就法身随缘不变的真谛理说:身相尚不可得,何来大小悬殊?是以‘如来说人身长大,则为非大身。’虽然如来说大身,即非远离大小色相的法身;但佛为利益众生,非相现相,虽现相好庄严,不碍自性清净;自性清净,不碍相好庄严。如是性相一如,法报不二,即‘是名大身’。

以其相虽不一,而性不异,‘故如来说一切法,皆是佛法’。以其性虽不异,而相不一,故说:‘即非一切法’。以其性相不离,法报同体,故说:‘是名一切法’。

(5)度生无法

须菩提!菩萨亦如是,若作是言:我当灭度无量众生,则不名菩萨。何以故?须菩提!实无有法,名为菩萨。是故佛说一切法,无我、无人、无众生、无寿者。

中道之理,毕竟空寂,实无法可得。不但佛授记无法,得果无法,菩萨修因,亦无法可得。故佛告须菩提:‘菩萨亦如是。’应知一切法皆如,一切法皆是。皆如,故相不违性;皆是,故性不违相。性不违相故无实,相不违性,故无虚。菩萨修因,与‘无虚’之理相应,故能离相无住,破我法二执;与‘无实’之相相应,故能广修六度,严土利生。能如是离相度生,无住修行,始可以名为菩萨。

‘若作是言:我当灭无量度生。’我为能度,众生为我所度,能所历然,人我知见尚存,可谓有悲无智,不能离情去执,怎可以上求下化,完成菩萨应尽的任务呢?所以佛说,未能离相度众生的人,‘则不名菩萨’。

‘何以故?须菩提!’因为菩萨‘实无有法’可修,亦无众生可度。所谓:真如界内,绝生佛之假名,平等性中,无自他之形相。‘是故佛说:一切法,无我、无人、无众生、无寿者。’真正发菩提心的菩萨,应该离相无住,度生无度,修而无修,才是真修;才可以‘名为菩萨。’

(6)严土无严

须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。

度众生是下化,庄严佛土是上求,菩萨无论是上求佛道,下化众生,皆应离相无住。既然度生无度,严土亦应无严。‘若菩萨作是言:我当庄严佛土’,则能庄严是我,所庄严是佛土,能所对立,二执未亡,四相未空,与俗人无异,则不得名为菩萨。何以故?因为实相理体,本来如是,不假庄严,何来有能庄严的菩萨,以及所庄严的佛土?是以‘如来说庄严佛土者,即非庄严’。若能离相会性,性真常中,虽然本来具足,福慧二严,但非有相的庄严。如文殊般若经言:‘为一切众生,发大庄严心,而心不见庄严之相。’如是依理起智,智还照理,理智圆融,事理无碍,‘是名庄严’。

菩萨若能通达‘性真常中,求于去来迷悟生死,了不可得,’(见楞严经)我法二执不起,四相之念尽销,而以游戏神通的心态,净佛国土,成就众生;虽然严土度生,但不见有能严所严,能度所度,去分别执著之心,舍人我是非之见,甚至连去执著的去,舍人我知见之舍,亦不可得,就可以见法身如来,慧等于佛,当然是真菩萨。如上文所说:‘若见诸相非相,则见如来’,‘离一切诸相,则名诸佛’。是故佛告须菩提:‘若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。’

自从须菩提再问:云何应住?云何降伏其心?佛再以般若无住之法,说明发心无法,授记,得果,度生,严土,皆无实法可得,令菩萨知一切法相妄性真,不应著相迷性,应离相观性;若能破我法二执,通达一切法皆是佛法,与无实无虚的中道理相应,无修而修,修而无修,才是真修,才可名为菩萨。所以,我们学佛,无论是弘扬佛法,教化众生,或自己修行念佛,都应该离相无住,否则,执我执法,处处著相,何止自寻烦恼,即使佛在眼前,亦当面错过。

从前有一位佛门住持,修行念佛,相当用功,一心求见阿弥陀佛。一晚,梦见一位来自极乐世界的菩萨告诉他:‘你专心想念求见阿弥陀佛,明天佛来见你。’梦醒,非常欢喜,次日,静坐念佛,等待佛来,但是日已过,仍不见阿弥陀佛驾临,十分失望。入夜,菩萨又在梦中出现说:阿弥陀佛,白天已经来过三次,你都不肯见他。早上现乞丐相来,给你的侍者赶走;中午现女人相来,要侍者通报,侍者说:‘你不接待女人’;傍晚,佛又现一只流浪狗来,刚走进门口,却被知客师用木棒吓走。佛来三次,都当面错过,皆因著相修行之过。

3.显般若体

(1)知见圆明

须菩提!于意云何?如来有肉眼不?如是,世尊!如来有肉眼。须菩提!于意云何?如来有天眼不?如是,世尊!如来有天眼。须菩提!于意云何?如来有慧眼不?如是,世尊!如来有慧眼。须菩提,于意云何?如来有法眼不?如是,世尊!如来有法眼。须菩提!于意云何?如来有佛眼不?如是,世尊!如来有佛眼。

佛因须菩提再问菩萨发心,云何应住?云何降伏其心?故重为演说:般若无住之法,不但发心无法,甚至授记、得果、度生、严土皆无法可得,以显般若真空理体,实无一法可得。然则,成佛岂非空无所有?若作此想,必堕空见,为患无穷。因此,佛再约佛果种种功德,显示般若理体,真空不空,三谛圆融无碍,不可思议。

今先约佛知见圆明显般若体,以证明上文所说:‘如来悉知悉见,真实不虚。’佛知,是一切种智;佛见,是五眼圆明。故佛次第举五眼,征问须菩提:‘如来有肉眼不?…。’须菩提亦皆答言:‘如是,世尊!如来有肉眼。…’

凡夫肉眼见内不见外,见近不见远,所见有限。天眼由福业或定力所报得,山河墙壁,不能障碍,内外俱见。二乘圣人的慧眼,能见诸法总相的真谛理,得证偏空涅槃。菩萨的法眼,能见一切法差别相的俗谛理;既证真,又照俗,故能入俗利生;但所知障未尽,见理未圆。唯佛眼圆照真俗,事理无碍。古人偈云:‘天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照异体还同。’因为诸佛能究尽诸法实相理,彻见诸法‘无不从此法界流,无不还归此法界,’万物同源,生佛一体,故言:‘照异体还同’。

佛具肉眼,则同于人;显生佛平等。佛具天眼,示同于天,显圣凡平等。佛具慧眼,同于二乘,显大小平等。佛具法眼,无异菩萨,显因果平等。佛眼是前四眼的实体,前四眼是佛眼的妙用,体用双彰,圆照三谛理,故说:五眼圆明。

须菩提!于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不?如是,世尊!如来说是沙。须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是,宁为多不?甚多,世尊!佛告须菩提:尔所国土中,所有众生若干种心,如来悉知。何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。

此明佛智圆知。知一切法空,名一切智;知一切法假,名道种智;知一切法中,名一切种智。佛三智圆明,亲证三谛理,对于一切诸法的事理性相,因果本末,无不悉知。

今佛举恒河之沙问须菩提:‘如恒河中所有沙,佛说是沙不?’沙的本体,同一法性,亦即是真如自性,沙,只是假立的一种名相。但约世俗谛言:当然是沙,故须菩提答:‘如是,世尊!如来说是沙。’

佛再问须菩提:‘如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是,宁为多不?’须菩提再就世俗知见答:‘甚多,世尊!’在沙之相而言,的确甚多!一恒河的沙,已经多不可数,何况如一恒河沙数之多的恒河,更何况佛由恒河沙数之多的恒河中所有沙,说到佛世界?如是一沙一世界,已非人间的数字了,佛再由不可计算的佛世界,说到其中的众生;又由无量无数‘尔所国土中,所有众生,’说到众生‘若干种心’。如是层层推算,重重演绎,其数量实在不可说,不可说,又不可说。如是不可说、又不可说众多的众生,种种不同的心,‘如来悉知’;可见佛智圆知,微妙难思。

何以故以下,是解释佛智所以悉知。因为佛以道种智,知一切法假,故‘如来说诸心’;以一切智,知一切法空,故说:‘皆为非心’;以一切种智,知一切法中,故说:‘是名为心’。

如来说诸心,是指众生种种不同的妄想心;皆为非心,是说众生的妄想心,非真如自性,真如自性,绝非众生的妄想心;是名为心,是显性相不二的真如自性,生佛同体,圣凡无二。众生心相虽多,不外妄心,妄无自性,性即真如。佛既证此真如自性,则一切众生起心动念,‘如来’当然无不‘悉知’。

此真如自性,不落十方,不入三世。众生因妄心念念生灭,刹那不停,故见有过去、现在、未来。所谓:‘心生则种种法生,心灭则种种法灭。’若除妄念,实无三世可得。若言过去,过去巳灭;若言未来,未来未至;若言现在,现在不住。故佛说:‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’由于三世求心不可得,故知众生妄想扳缘之心,原无自性,其性即是佛性。众生迷此平等的佛性,用诸妄想,辗转情执,如蚕作茧,自缠自缚;致使六道牵连,四生不绝。若能悟此真心,即证同于佛,能知‘尔所国土中,所有众生,若干种心。’

未曾有经说:‘心无所住,不在内外中间;心无色相,非青黄赤白;心无造作,无作者故;心非幻化,本真实故;心无边际,非限量故;心无取舍,非善恶故;心无转动,非生灭故;心等虚实,无障碍故;心非染净,离一切数故。善男子,作是观者,即于一切法中,求心不可得。何以故?心之自性,即诸法性,诸法法性,即真实性。’读此可知,‘众生若干种心’,皆是由妄想分别而起。至于真心,本无生灭,亦无去来,何来三世?故古人说:‘三际求心心不有,心不有处妄缘无,妄缘无处即菩提,生死涅槃本平等。’

昔日,慧可禅师,断臂求法,达摩祖师问:‘所为何事?’答:‘求师与我安心’。师言:‘将心来与汝安’。答:‘觅心了不可得’。师言:‘与汝安心竟’。慧可豁然大悟,成为禅宗第二代祖师。

又德山宣鉴禅师,精于戒律,善讲金刚经。闻南方禅宗兴盛,提倡不立文字,直指人心,见性成佛。因担青龙疏钞南下,途中遇见一卖点心的老太婆,师趋前欲买饼充饥。问:‘这个是甚么’?师答:‘青龙疏钞’。问:‘讲何经?’师答:‘讲金刚经。’老太婆说:‘我有一问,你若道得,施你点心,若不道得,且别处去。金刚经言:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得,未知上座点那个心?’可惜师虽然善说般若,却未理解般若真空,实无一法可得,心存执著,不知如何作答,因此失去一餐美味可口的点心。

后往龙潭,至法堂不见有人,即高声言:‘久响龙潭,及乎到来,潭又不见,龙又不现。’潭现身言:‘子亲到潭?’师无语,遂栖止其间。一夕侍立左右,潭言:‘更深何不下去!’师出,却回来说;‘外面黑。’潭点纸烛与师。当师欲接时,潭即吹灭,师于此豁然大悟。

(2)福德无实

须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施,是人以是因缘,得福多不?如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。须菩提!若福德有实,如来不说福德多;以福德无故,如来说得福德多。

前曾多次举大千世界七宝布施,较量持经功德,都是就事相比较,说明外财布施,不及内布财施,内财布施,又不及法布施,以劝人持经修福。今佛再举大千世界七宝布施,问须菩提得福多不?目的是会相归性,以显示实相般若之体。

紧接上文三世求心不可得,佛问须菩提:‘若有人’以不可得之心为因,以‘满三千大千世界七宝,以用布施’为缘,‘是人以是因缘,得福多不?’须菩提既然对于般若真空,已经深解义趣,当然知道,以离相无住之心,行于布施的因缘,一定可以契证实相理,其所得福,岂可限量?不过,若在世俗谛方面说:其所得福,当然甚多。故答言:‘如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。’

佛说:‘须菩提,若福德有实,如来不说得福甚多。’因为布施因缘所得之福,属于因缘生法,本无实性,不应执著。若执著布施因缘所得之‘福德’为‘有实’性可得,就是著相,属有漏因,其所得福有限,有尽,‘如来’绝对‘不说得福德多’。如果菩萨能够以般若空智,行无住布施,知道‘福德无’实体性‘故’,不执我、执法,不见有能施、所施,自然与实相般若相应,成就无边佛果功德,其所得福德,亦与实相般若相等,大不可量,则:‘如来说得福德多’。

古代中国皇室大都信佛,每建寺度僧,供养三宝,以求福祐。孝昭王为求福而建望德寺,落成之日举行法会大典,王亲临主持供僧大会。有一衣服破旧,威仪不备的比丘,对王说:‘贫僧亦想在此吃斋’。王命人带往末席。斋毕,王过来问他居住何处?答:‘琵琶岩’王言:‘以后不要对人说,曾受国王亲自办供的斋宴。’僧亦笑言:‘陛下也不要对人言,曾供养真身释迦。’说罢,腾空而去。

王惊讶,望空礼拜,并命人往琵琶岩一看究竟。结果,在石板上发现释尊应供时,所用的锡钵。王即在琵琶岩建释迦寺,又在释尊腾空处,建无佛寺,分置锡钵于二寺纪念。王因著相,心生分别,佛在眼前,亦当面错过,实在可惜。所以我们读诵金刚经,应‘如所教住’,无住生心,离相布施。当知不著相布施的福德更大,更不可思议。同时应知金刚经言空,只是空相显性,令人知相有生灭,性则永恒;著相布施,其福有尽,称性布施,则福报无穷无尽。

(3)明相非性

须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?不也,世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。须菩提,于意云何?如来可以具足诸相见不?不也,世尊!如来不应以具足诸相见,何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。

佛字,是说得果之人。如来,是指众生本具的法身。具足,是圆满成就之意;色身,指佛胜妙殊特的身相,是佛报身的总相。诸相,指佛无量相好,万德庄严,是佛报身的别相。二皆言具足,原因是佛的报身,是由历劫修行,因圆果满所报得,总相固然胜妙殊持;别相更是庄严无比。此即是圆满报身卢舍那佛。

今佛以报身的总相问须菩提:‘佛可以具足色身见不?’意思是:可否从佛无量劫修因,所报得胜妙殊特的庄严色身,见到佛的法身?须菩提答:‘不也,世尊!如来不应以具足色身见。’为甚么呢?因为佛由多劫修因,所报得的色身,虽然胜妙,虽然庄严,但仍然是由于修道因缘所生,非即法身,所以‘如来说具足色身,即非具足色身。’但相不离性,据性而言,如来说:‘是名具足色身’。

佛又以报身的差别相问须菩提:‘如来可以具足诸相见不?’须菩提深知道,无论是从报身佛,胜妙殊特的色身总相,或从相好庄严的差别相,皆不可能见到如来无形无相的法身。所以又答:‘不也,世尊!如来不应以具足诸相见。’何以故?因为佛的报身,虽然无量相好,万德庄严,但凡有形相,皆是因缘所生的假象,非即法身,故‘如来说诸相具足,即非具足。’虽然报身的假形假相,‘即非具足’无量性德的法身,但若能随缘修因,就可以证得此具足无量性德的法身,所以佛说:‘是名诸相具足。’受持是经的人,当知从般若性空言:故即非;从称性起修言:故是名。即非是真空,是名是妙有。真空即是妙有,妙有不离真空,若能不执著空有二边,自然契入中道妙理,得见如来法身,亲证实相般若的理体。

本经至此,佛曾三次举身相问须菩提。初问:‘可以身相见如来不?’身相二字,非独指佛身,是包括佛身以外一切法相;如来,亦非独指佛的法身,而是通于一切法性;目的在于显示诸法,相妄性真。意思是:欲见真性,不应著相。若能于‘诸相’中,不生住著,而从诸相的形象,深入诸相的本体,就可以见到‘非相’的真性;非坏诸相而后见性。故说:‘若见诸相非相,则见如来。’

次问:‘可以三十二相见如来不?’如来,指生佛体同的佛性,亦即佛所证的法身。三十二相是佛的应身。是显缘生诸法,空有同时,性相不二;若能不著于相,便可见性。然佛性离念,佛性无相,不可以名名,不可以言言,不可以相相,以其离名言相,故‘如来说三十二相,即是非相。’佛性虽离名言相,非无名言,但于名言中,不生执著取舍心,便可从三十二相的应身如来,得见离言绝相的法身如来。故言:‘是名三十二相。’

今次问答,佛与如来,皆指法身;色身诸相,是指报身。佛与色身并言,是明因果不虚;如来与诸相同说,是显性相一如。以相非性,故言即非,以性不违相,故说是名。即非,约性言;是名,约相论。约性,则佛之三身不异;约相,佛的三身不一。不一故,佛的应身,报身,非即是法身;不异故,应身、报身的色相不离法身。知非即,则不执相迷性;知不离,则不执性违相。如是相性一如,空有同时,就是本经所诠实相般若之理体。

(4)无法可说

须菩提!汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。何以故?若人言:如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法。

佛曾问须菩提:‘如来有所说法耶?’须菩提答:‘无有定法,如来可说。’佛又问:‘如来有所说法不?’答:‘如来无所说。’须菩提所答:虽然了解佛说法,是因众生根机不同,缘生无定,故无定法可说;缘生性空,亦无法可说。然犹未明佛‘说而无说,无说而说’真空不空的妙理,故今佛再进一步说明:真空妙有,妙有真空,以显示实相般若三谛圆融之理体。

‘汝勿谓’,‘莫作是念’,皆是劝诫之词。佛意是:汝须菩提切‘莫作是念’,以为‘如来作是念,我当有所说法’。应该知道法性无念,佛既已亲证诸法实性,当然无说无示。虽随缘应机,现身说法,但实无能说之心念。故金光明经言:‘佛无是念,我今演说,十二分教,利益有情。’此即是‘说而无说’。佛虽不起心动念,认为我当说法度众生,但又能够随缘,方便演说种种言教。是以金光明经又言:‘然由往昔慈善根力,于彼有情,随其根性,意乐、胜解、不起分别,任运济度,示教利喜,无有穷尽。’此即是‘无说而说’。

无说而说,是即空即有;说而无说,是即有即空。若有人不解空有不二的中道妙理,而言:‘如来有所说法,即为谤佛。’因为此人根本‘不能解我’佛‘所说’的般若真空妙理,不明白佛无说而说,说而无说。以为佛心存当度众生之念,岂不是说佛四相未空,二执犹存?然则佛与凡夫何异?安可称之为如来?果然作如是想,无异就是谤佛了。故佛劝诫须菩提:‘莫作是念,何以故?‘若人言:如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。’

我们应该知道,释尊说法,三轮体空,能所双亡。正说法时,不作说法想;因为佛智圆知,法性空寂,本无实法,何来有法可说?既无法可说,又安可作是念,‘我当说法’?凡夫之人以为明明佛在说法,亦有佛所说之法。殊不知能说所说,皆因缘所生,无有实性,在事相上虽有能说之佛,及所说之法,但法性理体,实无能说所说,故佛言:‘须菩提,说法者,无法可说。’虽然无法可说,但为度众生的缘故,不妨随缘说法,故言:‘是名说法’。

无法可说,是妙有不碍真空;是名说法,是真空不碍妙有。如是真空妙有,妙有真空,空有不二,空有同时,正是本经所诠实相般若之理体。

昔日,须菩提在岩中宴坐,空雨天华。尊者问;雨华者谁?答:天帝。问:‘雨华何为?’答:‘供养尊者,善说般若。’尊者言:‘我于般若未说一字’。天帝说:‘如是,尊者无说,我亦无闻,是真般若。’

维摩诘经中,维摩诘问文殊师利菩萨:‘何等是不二法门?’文殊菩萨答:‘于一切法无言,无说、无示、无义,离诸问答,是为不二法门。’当时的维摩诘,立即默然不语,表示这就是文殊菩萨所说的‘不二法门’。本经发起时,释尊亦以无言说法,后因须菩提,提出请问而说此经。此即是:‘说法者,无法可说,是名说法。’

(5)觉者能信

尔时,慧命须菩提白佛言:世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?佛言:须菩提!彼非众生,非不众生,何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。

年高德长,以智慧为寿命,谓之慧命,是长老的异名。今长老须菩提,因其年高德长,以智慧为生命,故被称为‘慧命须菩提’。当释尊说完‘说法者,无法可说,是名说法。’之时,须菩提问佛:‘颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?’

须菩提曾问:‘颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?’佛说:即使是于如来灭后,末法中最后五百年,有持戒修福,善根深厚的人,于此经亦能够生实信,何况是生逢佛世呢?现在须菩提又问;不知未法时代,有人闻佛说如是甚深微妙之法,是否能生起信心?佛答:末法时代,当然亦有人能够闻法生信,不过,必须是久己发菩提心的大菩萨。

菩萨,译名觉有情,以其觉故,佛说‘彼非众生’;以其有情故,佛说:‘非不众生’。又众生,是由众缘和合而生,非有实性,其性即是真如自性,故‘彼非众生’,是约性言。但由迷惑因缘而成众生,故‘非不众生’,是就相论。佛的意思是:如果久发菩提心‘彼非众生,非不众生’的大菩萨,虽然是在末法时代,得闻此般若真空妙有之法,仍然能够生起信心,依理起行,如法修证的。

何以故?因为彼非众生,非不众生的‘众生众生者,如来说非众生,是名众生。’在佛性言,心佛众生,三无差别,同在般若实相理体中。故‘如来说非众生’。但从相观之,众生虽然具足如来智慧德相,皆因妄想执著,而成众生;今既闻法生解,悟理起行,终必契证中道,故如来说:‘是名众生。’

六祖坛经言:‘不悟,即佛是众生;一念悟时,众生是佛。’又言:‘自性若悟,众生是佛:自性若迷,佛是众生。自性平等,众生是佛;自性邪险,佛是众生。汝等心若险曲,即佛在众生中;一念平直,即是众生成佛。’可知生佛之假名,仅系于一念迷悟之间。若能闻法信解,转迷为悟,即如如佛。是以佛答须菩提,末法时代,闻此般若真空妙理,能生信解的人当然是有,但已非普通一般迷情的众生,而是已经觉悟的有情。此等觉悟的有情,已知其性,原是如来藏性,岂有闻如来之法而不信解之理?何止能信、能解,而且能行、能证,由离相发心,生心无住,终于契入实相般若的理体呢!

(6)菩提无法

须菩提白佛言:世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言:如是!如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。

佛的三业,时刻都在教化众生。本经缘起,入城乞食是身教,入定说法是口教,令众生如说修行,得果无得是意教。但佛又恐众生执著,不能深入诸法空相,故特别解说:报身佛的身相,非即法身,以破执身业;说法者无法可说,以破执语业;今言得菩提果亦无法可得,是破执意业。

须菩提因闻佛说,身相非身相,说法无法可说,众生非众生,能所俱遣,我法都空,岂非佛果菩提亦无所得?然则,何以佛又说:如来所得阿耨多罗三菩提法,于中无实无虚?此无实无虚之法,究竟是有所得,抑或无所得呢?因此问佛:‘佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?’

佛随即印可:‘如是!如是!’并说;‘我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。’所谓法,所谓得,皆缘生无性,当体即空。不过,当空性圆明,性德显现之际,不妨假言:‘是名阿耨多罗三藐三菩提’而已。禅宗慧能六祖开悟时,即明此理,故言:‘妙法本空,无有一法可得。’

(7)理性平等

复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我,无人,无众生,无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!所言善法者,如来说即非善法,是名善法。

复次,是再引用另外一种道理,来说明前文所说未尽的意义。‘是法’指前文所说:乃至无有少法可得,而假名为无上正等正觉之法。此法,众生在迷不失,诸佛悟证亦无得。以其不失不得,在圣不增,在凡不减,佛证之虽然至尊无上,但此法不因之而高;众生迷之,虽然沉沦生死,此法亦不随之而下。可惜众生迷而不觉,唯佛能够觉悟而又亲证此平等之法。

佛在法华经方便品中说:‘自证无上道,大乘平等法。’佛虽然亲证此平等法,但深知‘法无好丑,离诸相故;法无高下,等法性故;法无取舍,住实际故。’(见文殊般若经)故告须菩提:‘是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。’正因为此法无有高下,故假名无上;此法绝对待故,虽无等而又平等,故言正等。此无上正等之法,上等于十方三世诸佛,下等于十法界一切众生。众生欲想证得此平等法,必须运用般若空慧,破二执,离四相,‘以无我,无人,无众生,无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。’

善对恶言,凡恼害众生,损人利己,或损人未必利己的事,谓之恶;凡自利利他,或舍己利人的事皆谓之善。今言善法,显然是纯善无恶的佛法。一切善法,是包括佛所说人乘,天乘,声闻乘,缘觉乘,菩萨乘等五乘教法,乃至一佛乘之法。而善法之最,莫过于离相修善。否则,纵然进修一佛乘,如果著相,亦是有漏之因。

六祖坛经言:‘于一切事,无染无著;于一切境,不动不摇;于一切法,无取无舍;于一切时,常行方便;于一切众生,随顺说法;令皆欢喜信服;悟菩提真性,是名修一切善法。’可知修一切善法并不容易。必须在一切时,一切处,都能离相无住,饶益众生,甚至令一切众生欢喜,觉悟菩提真性,然后自己始可以成佛。

善法本无实体,体即实相;此体即实相的善法,不是世间善恶对待的善法。故佛说:‘所言善法者,如来说即非善法。’但为对治众生恶习,不妨离相无住,修一切善法,即得菩提,所以佛说:‘是名善法’。又诸法缘生,法性不生,故‘非善法’;诸法缘灭,法性不灭,‘是名善法。’菩萨若能通达法性平等,无有高下,本不生灭,而生无所住心,修一切善法,即可以证得此无上正等正觉之法。

(8)宝施难比

须菩提!若三千大千世界中,所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此般若波罗密经,乃至四句偈等,受持读诵,为他人说,于前福德,百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻,所不能及。

三千大千世界,是一佛教化众生的国土。须弥山,译为妙高山,海拔八万四千由旬高,为众山之王;三千大千世界中,有千百亿须弥山王。佛说:如果有人,以积满千百亿须弥山王如是众多的七宝,用以布施,其量之多,得福之大,实在不可以言喻。但‘若有人以此般若波罗密经,乃至四句偈等,受持读诵,为他人说。’其福比较前宝施所得的福德,将更多、更胜。宝施福德‘百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。’

前言离我等四相,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。然善法之最,该是受持此经。若能从此经的文字般若,启发正智,而起观照般若,离相无住,修一切善法,即可以证入实相般若的理体,得佛果无上菩提之法。所以持经、弘经的功德,是成佛真因,其福德之大,当然不是七宝布施可比。

(9)度生无度

须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提!莫作是念,何以故?实无众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我,人,众生,寿者。须菩提!如来说有我者,则非有我,而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说非凡夫,是名凡夫。

前说菩萨:‘若作是念,我当灭度无量众生,则不名菩萨。’是说菩萨修因,应离相无住。今言:‘汝等勿谓如来作是念,我当度众生。’是明佛果亦然。因为佛性平等,生佛无殊;众生本来就是如如佛,故诸佛无法可说,亦无众生可度。诸法无常经言:‘佛不得佛道,亦不度众生,凡夫强分别,作佛度众生。’故佛劝诫须菩提,及一切众生,千万莫作是念,以为佛在说法度众生。其实是:‘无众生如来度者’。

虽然佛因众生迷惑无知,作诸恶业,滞留生死,而乘慈悲愿力,驾般若船,入生死海,运载众生,登涅槃彼岸。但深知生佛理性平等,圣凡无二,故心无住著,不见有能度所度。若见有众生可度,如来岂非同于凡夫,四相未空?故说;‘若有众生如来度者,如来即有我、人、众生,寿者。’

或有人问,如来既离四相,何以处处说我?例如佛说:‘我于阿耨多罗三藐三菩提,实无少法可得。’又说:‘汝等勿谓如来作是念,我当度众生。’法华经亦言:‘我始坐道场,观树亦经行,…’然则,如来岂非仍然未能忘我?

佛为解释此疑,故告诉须菩提:‘如来说有我者,即非’同于凡夫,执著四大色身以为‘有我’,而是说法身真我。法身真我,体性空寂,实无我相,但随世俗知见,权巧说我,心中实无我相可得。‘而凡夫之人’,不知佛的境界是:知无我而权说我;虽说我而不执著于我;‘以为’佛亦言我,便同于凡夫的执著「有我’。其实,佛证平等理性,何止无我,即使是妄想执著以为有我的凡夫,在佛眼观之,亦‘即非凡夫’,但随众生颠倒妄想因缘,假名之为凡夫而已。

六祖坛经言:‘具诸结缚,即是凡夫;我人不生,即非凡夫。不悟般若,即是凡夫;若悟般若波罗密,即非凡夫。心有生灭,即是凡夫;心无生灭,即非凡夫。有能所,即是凡夫;无能所,即非凡夫。’本来,生佛平等,原无差别;只因众生不知般若真空妙理,心念妄动,便有高下,便不平等,便圣凡分家,前途各殊。若能一念不生,自然会相归性,证入生佛平等的实相理体。故说:‘凡夫者’,只是约世俗知见言。在理性方面,原本平等,无有高下,故:‘如来说非凡夫’,虽然,但非无凡夫的假名假相;而凡夫之假名假相,又不离圣凡平等的理性,而且是即相即性,故佛说:‘是名凡夫。’

(10)法身非相

须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?须菩提言:如是!如是!以三十二相观如来。佛言:须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。须菩提白佛言:世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。

佛问须菩提;‘于意云何’?是测验他的理解如何。前佛曾问须菩提:‘可以三十二相见如来不?’今佛又问:‘可以三十二相观如来不?’当知佛用‘见’与‘观’二字,以显示其问意的不同。见是眼对境,观是心中观想。前问:是借佛三十二相的应身,以显佛的法身,若不离相,岂可见性?故须菩提答:‘不可以三十二相见如来’,甚合佛意。今佛问:是借三十二相,以明佛的应身非有相,亦非无相,以遣众生空有二执。

须菩提答:‘如是!如是!以三十二相观如来。’原因有二:一是须菩提示同凡情,以为佛之应身的确有三十二相,八十种好。其次是因为须菩提,曾闻佛说:一切法皆如,一切法皆是;然则,佛以教化众生的因缘,所示现的应身,岂不就是佛法,就是真如?既然从性观相,法法皆如,法法皆是,则佛的应身,当然亦皆如皆是。故答:‘如是,如是!’岂料二种想法,都不符合佛的问意,故佛言:‘须菩提,若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。’

转轮圣王的名称,出自佛经。依据佛经说:转轮圣王有金、银、铜、铁等四种等级,是根据其所乘之轮而立名。铁转轮圣王,主管南瞻部洲,仅于此州称王。铜转轮圣王,兼管东胜神州;银转轮圣王,兼管西牛货州;金转轮圣王,再加北俱卢州,统领四洲天下。纯以十善教化众生,威德显赫,所向无敌,天下归服。今言转轮圣王,是指金转轮圣王。金转轮圣王,由于有漏福业,报得七宝千子,以及三十二相。但其相欠清净,实不同于佛证无漏法身,所现的应身;但骤然观之,又甚相似。

佛意是:应身如来是随机应现,由于众生根机不同,应身亦不一定;或现种种色相、种种形象、种种名称,九法界众生,各见不同。如华严经言:‘佛身充满于法界,普现一切众生前。’然则佛的应身,又岂可独以三十二相而观之?其实,佛由大悲愿力所变现的应身,此响彼应,如空花、如水月、如灯影,本无实体,若但从形色上取相,执为实有,何异以三十二相观转轮圣王?须菩提深解空理,立即体会佛意说:‘如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。’

尔时世尊,而说偈言:若以色见我,以音声求我;是人行邪道,不能见如来。

色,指佛三十二相、八十种好的应身;音声,是佛说法的四辩八音;见,是眼观色所起的分别眼识;求,是耳闻佛说法音声,而生起寻求的耳识;我,指释尊应身所依的法身真我;如来,即众生本具的法身理体。邪道,指执著二边,所谓:‘有边皆非正,非正便是邪’。凡夫著有,二乘著空,权乘菩萨执著亦有亦空,或非有非空,皆是边而非正。

迷情众生,根境相对,妄想分别,心起贪嗔痴,身作杀盗淫,由业感果,生死不息,苦恼无量。楞严经言:‘一切众生,皆由不知,常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故受轮转。’我们既然学佛,求出生死,就应该舍识用智,离相无住,岂可仍然用妄想识心,攀缘佛的相好庄严?

华严经言:‘色身非是佛,音声亦复然,不了彼真性,是人不见佛。’道川禅师诗云:‘泥塑木雕兼彩画,堆青抹绿更妆金;若将此是如来相,笑煞南无观世音。’一个与般若空慧相应的菩萨,当知法身真我,离名相,绝能所,不应该执著取舍。至于佛的应身,是由慈悲愿力与众生机感因缘而生,缘生性空,唯一平等法性,更不应取相执著。若然有人,从佛应身的色相去见佛,由佛的音声去求佛,正是执相迷性,与实相理体,背道而驰,怎可以见佛的法身真我?所以佛说:‘若以色见我,以音声求我;是人行邪道,不能见如来。’

(11)性本具相

须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念,何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心,于法不说断灭相。

前言:不可以从三十二相观如来,是显相不离性,破众生执有;今言:‘须菩提,莫作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’是明性不离相,破众生执空。当知,以为具足诸相得菩提,是著有;以为不以具足诸相得菩提,是著空。著有,便堕于凡夫生死;著空,则堕于断见外道。楞伽经说:‘宁起我见如须弥,不可起空见如芥子许。’可知空见之为患,犹甚于著相。因此佛紧接前说:佛相非相,以除众生执有,随即告诉须菩提:‘汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’那就是大错特错。因为佛无量劫修一切善法,证得阿耨多罗三藐三菩提,当然是相好庄严。

前说不可以从佛的身相,观见如来的法性而已,非无修因证果。是以须菩提!千万‘莫作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提,’如果:‘须菩提,汝若作是念’,无异是说:‘发阿耨多罗三藐三菩心者,说诸法断灭。’何以‘莫作是念’呢?因为‘发阿耨多罗三藐三菩提心者’,深信因果,明白诸法虽然缘生无性;但缘生诸法,因果宛然,十法界圣凡,无不是有如是因,感如是果。故发大心,立大愿,学无量法门,修无边福德,度无数众生,绝对:‘于法不说断灭相。’而堕于空见。

不过,由于一般众生贪恋六尘,著相迷性,不能见到法身真我,所以佛说:三十二相的应身,与具足相好庄严的报身,皆缘生无性,当体即空,不应取相执著。至于佛无量劫修诸善法,所感诸相具足的报身,以及由大悲愿力所应化三十二相的应身,非空无所有,故不应该说:‘如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’

华严经言:‘色声非是佛,音声亦复然,亦不离色声,见佛神通力。诸佛说空法,为治于有故;若复著于空,诸佛所不化。’可知佛相非有、亦非空,三十二相的应身不应取,具足诸相的报身,亦不应取;三十二相的应身不应灭,具足诸相的报身亦不应灭。取是著相,灭是非相;著相当然不能见如来,执于非相亦不能见如来。是故菩萨不可以取相,亦不应该取非相。必须空有二俱舍,连舍相亦不可得。所谓‘空亦复空。’

楞严经言:‘当知如是精觉妙明,非因、非缘;非不因缘,非不自然;无非不非,无是非是;离一切相,即一切法。’金光明经亦说:‘如是法身三昧智慧,过一切相,不著于相,不可分别,非断非常,是名中道。’,菩萨若能明此理,解斯义,不执有,不堕空;不执相迷性,不执理违事;而能了解事理圆融,空有相即,性相不二;则实相般若的理体,自然显现,无上菩提,不求自得。

(12)忍德最胜

须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝,持用布施;若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言:世尊!云何菩萨不受福德?须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。

佛曾多次用内外财布施,较量持经福胜,皆未言及菩萨。唯独今次,特别举菩萨离相布施,以明菩萨福慧双修的福德殊胜。佛告须菩提:‘若菩萨以满恒河沙等世界七宝,持用布施。’所得之福固然不可限量,但仍然不及‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,’所得之福。

在迷情众生的境界,忍有六种:一力忍:极力忍受他人讥诮怒骂,横加毁辱,不思报复。所谓:退一步,忍三分又何妨!二反忍:面对逆境,反躬自责,宿种恶因,今招果报,自当忍受。三忘忍:他人侮辱,不仅忍让,而且不记恨于心,不加计较,自然可以解冤释结,甚至化敌为友。四观忍:起智观察,不见有能忍所忍,能所双亡,我人皆空,不生执著,不为境转。五喜忍:受人侮辱,心生欢喜;因为打我,骂我,侮辱我的人,是为我消业障,能成就自己忍辱波罗密,为何不喜欢接受?六慈忍:对侮辱自己的人,慈爱怜悯,誓必济度。

概括而言,不外是生忍,法忍,及无生法忍三种。生忍,是来自人事界的打击,法忍,是来自环境的困扰。一个发大心,修大行的菩萨,无论遇遭人事界如何折磨,或外在环境如何恶劣,都应该安然忍受,坚定立场,不退初心,继续进修,分断无明,分证法身,与无生理相应时,名无生忍;直至无明尽,法身显,亲证不生不灭的无生理时,亦要忍可于心,安住不动,故又名无生法忍。

在菩萨修行方面,有五种忍:一伏忍:别教菩萨在十住、十行、十回向、三十心中,用止观力,断三界外尘沙烦恼,开始降伏心中无明,安住不动,谓之伏忍。二信忍:初、二、三地菩萨,得不坏信,是名信忍。三顺忍:四、五、六地菩萨,能随顺菩提心,大作佛事,谓之顺忍。四无生忍:七、八、九地菩萨,深达诸法空相,得真无生忍。五寂灭忍:十地、等觉菩萨,惑尽智圆,证一心如如不动之理,亦名无生法忍。

佛言:‘若复有人,知一切法无我,得成于忍。’是指登地菩萨,用般若空智,照见十法界一切诸法,人无我,而破我执;法无我,而破法执;我法皆空,能所双忘。虽修六度而不著相,不取于法相,亦不取非法相,四相消,三轮空,断尘沙,伏无明,得不坏信;进而顺菩提心,得真无生忍。直至最后无明尽,法身显,由等觉位,入妙觉果海,得寂灭忍。则其功德,岂可限量?故佛言:‘此菩萨胜前菩萨,所得功德。’前菩萨,指地前菩萨;此菩萨,指登地菩萨。因为地前菩萨,未得般若空智,修事相行,七宝布施虽多,得福亦多;因未忘人我,其福仍然有限。地上菩萨能以般若空智,知一切法无人无我,无住无著,亲证实相理体,其福当然远胜地前菩萨。

何以故以下,是佛加以解释,因何地上菩萨,得福胜于地前菩萨?原因是登地‘诸菩萨不受福德故。’心系于境谓之受,地上菩萨心境双亡,谓之不受。须菩提以为福德之来,是因果定律使然,岂可拒而不受?既不受果,何必修因?心有所疑,故白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?’

佛言:‘须菩提、菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。’意思是说:菩萨无住生心,修六度万行,不应贪求果报,‘是故’佛‘说不受福德’而已,非对福德果报,拒而不受;亦非不受,即无功德。反之,因无所住,其福德更大、更不可思议。所以大智度论说:‘一切不受,是名正受。’

昔日梁武帝,初见达摩祖师时问:‘我自修行以来,造寺安僧,度人出家,作诸善事,究竟有多少功德?’师答:‘毫无功德。’帝问:‘因何无功德?’师言:‘净智妙圆,体自空寂,如此功德,不以世求。’此即离相显性,可惜武帝著相迷性,致话不投机,面对善知识,无法得益。

当知佛性平等,佛性空寂,无所谓福报功德等事相,只因诸佛菩萨,怜悯众生在迷,于无说无示中,权巧方便,说法利生。我们受持佛法,诚应‘无住生心’,无住是大智;生心是大悲。大智故知无我;大悲故现假我。幻现假我故,能入俗利生;知无我故,虽终日度众生,不见有能度所度;虽不见有能度所度,不妨终日度众生。如是悲智双运,福慧双修,又能空有俱不著,终必证入实相般若的理体,其福德之大,当然不是七宝布施可比。

(13)离来去相

须菩提!若有人言:如来若来、若去、若坐、若卧,是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。

有人,指未明心见性,不知诸法如义的人。佛告须菩提,假设有人言:如来因应众生之机而来受生,或因度生缘尽而去入灭;或如来时而结跏趺座,时而吉祥卧,据此来、去、坐、卧四相,便名之为如来。则此人实在未能理解,佛所说:法身如来的真实义理。

何以故?因为如来,是指众生本具的法身理体。法身常住不动,无所谓去来;何况法身周遍法界,无所不在,无需要去来。华严经言:‘上觉无来处,去亦无所从;清净妙色身,神力故显现。’可知如来法身,如如不动,实无去来。即使是佛为度众生,神力所显现的应身,生灭去来,亦不可得。如水印月,水清月现,月本不来;水浊月隐,月亦不去。如来应身亦然,众生心净则现,假名为来,实‘无所从来’;众生心垢秽不净,不能见佛,假名为去,实在‘亦无所去’。

有一次,佛问维摩诘:‘汝欲见如来,为以何等观如来乎?’维摩诘言:‘如自观身实相,观佛亦然。我观如来,前际不来,后际不去,今则不住。不一相,不异相;不自相,不他相;非无相,非取相。不彼岸,不中流,而化众生。观于寂灭,亦不永灭。不此不彼;不以此,不以彼。不可以智知,不可以识识。不在方,不离方;非有为,非无为,无说无示,不施不贪,不戒不犯,不忍不嗔,不进不怠,不定不乱,不智不愚。不诚不欺,不来不去,不出不入,一切言语道断。非福田;非不福田。非应供;非不应供。非取非舍;非有相,非无相。同真际,等法性,不可称,不可量,不可以一切言说,分别显示。世尊!如来身为若此,作如是观。以斯观者,名为正观:若他观者,名为邪观。’(见维摩经)

读此,我们应该理解,如来法身,如如不动,实无来去。虽然,佛的应身有生灭来去,亦是从不来去的法身而现,不来去的法身,因来去的应身而显。有来去是事相,无来去是理体。为广度众生,不妨从体起用,而现来去相。摄用归体,则无所从来,亦无所去。法身如来的实相理体,不止离一切生灭去来,有相之相,亦离无生灭去来,无相之相;如是性相不异,法应相即,才是真如来。故佛言:‘如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。’

(14)相妄性真

须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界,碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不?须菩提言:甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众,即非微尘众,是名微尘众。

前言如来无去来,是约佛的正报,显来去一如,性本具相;今明尘界缘起性空,是约佛的依报,显相妄性真,性不违相。大千世界是佛所教化的国土,亦是众生色身所依托之处,若身若界,若依若正,皆是佛性随缘幻现的假名假相。名相虽有大小一多之分,但佛性原本空寂,既无去来,更无大小一多等相。

三千大千世界中,所有微尘已经极多,今佛‘以三千大千世界,碎为微尘’,询问须菩提之意以为如何?‘是微尘众,宁为多不?’此问,除了显示其多之外,还含有反映聚散无常之意。世界可以碎为微尘,微尘合则成为世界,若尘若界,或聚或散,无不缘生无性;但随世俗因缘,假立其名,于第一义谛中,既无世界之大,亦无微尘之小。须菩提当然明白此理,故答言:‘甚多,世尊!’随即解释:‘何以故?若是微尘众实有者,佛即不说是微尘众。’正因为微尘,是属于因缘生法,本无自性,无实法可得,但随顺俗谛理,不妨说是微尘众。

所以者何?是解释微尘,相妄性真。‘佛说微尘众’,是因缘生法,皆生灭无常,原无实体;所以世界虽大,可碎为微尘;微尘虽小,可积成世界。世界微尘,俱空无自性,其性即是实相,实相理体,岂是微尘?是以佛说:‘即非微尘众’。实相理体,虽非微尘,但可以随缘,现尘现界,故佛说:‘是名微尘众’。

‘佛说微尘众’,是俗谛理;‘即非微尘众’,是真谛理;‘是名微尘众’,是中道第一义谛理。此约三谛圆融的道理,说明世界微尘,皆相妄性真,以显实相般若之理体。

世尊!如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,即非一合相,是名一合相。须菩提!一合相者,则是不可说,但凡夫之人,贪著其事。

界可以碎为微尘,微尘亦可以积成世界;则尘固非尘,界亦非界。尘既非小、非多;界亦非大、非一。若尘若界,皆相妄性真。以其相妄,故‘如来说三千大千世界,即非世界。’以其性真,故说:‘是名世界’。

何以故?是再释界非界义。须菩提言:若然有人以为世界是实有,亦不过是众缘和合的一合相。何谓一合相?华严疏钞说:‘一合相者,谓因缘和合故。揽众微尘而成于色,合五阴等以成人,名一合相。’

所以一合相,在个人言:是由过去善恶业力为因,以父母为缘,因缘聚会而成此五蕴色身。此色身因缘和合则生,因缘别离则灭;即此生灭无常的色身,名一合相。

在世界言:积聚众多微尘而成一小世界;积聚千个小世界,为一小千世界;聚一千个小千世界,为一中千世界;积聚千个中千世界,为一大千世界。聚而复聚,合而又合,成为三千大千世界,故世界名为一合相。

须菩提是知道此一合相的人,以及一合相的世界,皆生灭无常,当体即空;而此空性,并非众缘和合之相。故‘如来说一合相,即非一合相’。但空性随缘,又可以现尘现界,故‘是名一合相’。

即非,是即有即空;是名,是即空即有。此空有相即的一合相,就是中道第一义空,亦即是本经所显的实相般若之体。

佛见须菩提已知一合相,相妄性真,其性原是实相理体,然则实相理体,又岂可以言宣?故又对须菩提说:‘一合相者,即是不可说:但凡夫之人,贪著其事。’意思是说:无论是众生一合相的身体,或是世界一合相的现象,皆幻妄不真,不可说是有;然其性却真实不虚,亦不可说是空。此非空非有的实相理体,离言绝相,实不可说。但‘凡夫之人’,不知一切法相妄性真,执相迷性,以为尘界的一切事相是实有,心生执著,分别取舍,致使人我对立,苦恼丛生。

何止凡夫‘贪著其事,’认为一合相是实有;即使是二乘圣人,亦贪恋涅槃法乐;权乘菩萨,亦贪著中道法爱;未能断无明,证法身。因此,佛说此经,显一切法相妄性真,令知相妄,故能离相无住;令知性真,则应生无所住心,修一切善法,直至因圆果满,即得阿耨多罗三藐三菩提,契证实相般若的理体。

(15)真俗圆融

须菩提!若人言:佛说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提,于意云何?是人解我所说义不?不也,世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见;即非我见、人见、众生见、寿者见;是名我见、人见、众生见、寿者见。

我等四相,是所取之境;我等四见,是能取之心。若但空四相之境,内心仍然存有我等四见,以为:‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’是实有,则仍然未解般若真空,即真即俗,即俗即真之理。是以佛问须菩提:‘若人言:佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提,于意云何?是人解我所说义不?’须菩提答:‘不也,世尊!是人不解如来所说义。’

是人,指一般未空四相的众生。众生四相未空,执著一合相的色身与世界,以为实有,贪著其事;由能取的我等四见,取于一合相之境,而起我等四相,成为生死根本。佛为度众生,故依世俗谛,随他意语,说我等四见。其实,我等四见,只是众生虚妄识心,分别执著,是相非性。在真谛理言,真如自性,原本空寂,何来我等四见?

须菩提深解此义,故随即解释说:‘何以故?世尊说我见,人见,众生见,寿者见;即非我见,人见,众生见,寿者见。’然真如自性,体虽空寂,又能随众生的虚妄因缘,幻现我人等能见所见;此能见所见之相虽不可得,但其性却真实不虚。所以说:‘是名我见,人见,众生见,寿者见。’

‘佛说’,是顺俗谛理;‘即非’,是依真谛理;‘是名’是显真俗圆融的中道理,亦即是此经所显的实相般若。凡夫未得我空,执俗迷真;二乘未舍法爱,执真违俗;权乘菩萨舍空有二边,进趣中道,皆有取舍,都未忘我等四见,都不解如来所说般若空义。唯有圆教菩萨,能理解般若真空,外空四相,内忘四见,不取于相,不取法相,不取非法相;四相空,四见亡,无住生心,生心无住。故能离相发菩提心,无住修六度万行,启建水月道场,大作梦中佛事,空有俱不著,真俗融于一念,故能证入真俗圆融的实相般若理体,圆成佛道。

(五)总结经义

须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。须菩提!所言法相者,如来说非法相,是名法相。

此总结全经的要义,旨在令发菩提心,行菩萨道的人,‘不生法相’。此经发起序中,须菩提问:‘发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?’佛答:‘善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。’随即宣说:发菩提心的菩萨,要离相无住,不应取相,不应取法相,不应取非法相;以及发心无住,修因无住,证果无住;无非是欲令诸菩萨,离相无住,知见信解,悉皆如是。今佛说完此经,提出结论是:‘发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。’正是首尾相应,开结一致。

‘一切法’,总括世出世间,十法界圣凡依正因果等法。‘如是’是总结前文所说:降心离相,无住生心,生心无住的般若真空妙理。菩萨必须修因无住,证果无住,…乃至无住亦无住,然后可以证入生佛平等,三谛圆融,实相般若的本体。所以凡是发菩提心的菩萨摩诃萨,对于世出世间一切诸法的理解,皆应该依据本经文中所说的般若真空妙理,如是知,如是见,如是信解受持。

‘如是知’,是因闻佛说本经的文字般若,启发正智,得知诸法缘生性空,而生起清净的信心,修习空观;观宇宙万有诸法,生灭无常,‘不实如空华’;不生分别取舍,而能离情去执。空观成,断见思烦恼,得一切智,能知真谛理。

‘如是见’,是起观照般若,照见诸法,虽然缘生如幻,但十法界诸法,无不因果宛然,有善有恶,有凡有圣,有修有证,而修习假观;无住生心,离相修善。假观成,断尘沙烦恼,得道种智,能见俗谛理。

‘如是信解’,是由信解本经所说般若真空妙理,由解起行,修习中观;无住生心,生心无住,双遮双照。中观成,断无明烦恼,得一切种智,能解中道第一义空之理,亲证实相般若之体。

无著论云:‘智依止奢摩它故知,依止毗钵舍那故见,此二依止三摩提故解。’即是说:知、见、解是圆修三观所得的智慧。佛将知、见、解三字连在一起说,目的就是要发大心、修大行的菩萨,圆修三观,圆断三惑,圆得三智,圆解三谛理;进而圆证佛道三身,成就佛果三德。从因至果,皆如,皆是。

受持经者,若能如是知,即是佛知;可以内证真。若能如是见,即是佛见;可以外观俗。若能如是信解,即可与般若真空智相应;终必证得三谛圆融的实相理。当然可以降伏其心,离相无住,一念不生。所以佛说:‘于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。’

须菩提以下,是说明‘不生法相’的真义。‘法相’指十法界圣凡一切依正因果等法的现象。现象界的一切法相,原本不生不灭;只因众生‘自心取自心,非幻成幻法。’幻相不住,时刻变异。六道众生,生时相异,及其老、病、死时,其相更异。二乘圣人,有学相异,无学相亦异。菩萨三贤位时相异,十地,等觉,妙觉位之相亦异。诸佛降生人间,随众生的根机,现种种身相,说种种法门,机尽还灭;是现相异,说法异,住世异,入灭亦异。

正报如此,依报亦然;一切法无不因时节因缘而异。以其变异不住,故空无自性;以其空无自性,故徒有假名假相。众生不解此假名的‘法相’,缘生性空,著相迷性,流转六道,枉受生死;是以应身如来,随顺世俗因缘,而说‘法相’。但在如来的法身理体说:‘所言法相者,如来说非法相,是名法相’。此正显示法身理体,非有相,亦非无相;非有相故,‘如来说非法相’,非无相故;‘是名法相’。菩萨若能如是知,如是见,如是信解受持,才是真的不生法相。

当知:‘佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,犹如求兔角。’佛既然示现降生于人间,成道于人间,乃至说法,入灭都不离开人间,其施教的原则,就不会违背人间世俗知见。故顺俗谛理,依因缘生法:‘言法相’,但顺真谛理,则缘起性空,故:‘说非法相’,若顺中道理,空有不二,则‘是名法相’。此正是本经所显非空非有,亦空亦有,空有不二,事理圆融,性相不一不异的般若毕竟空。

我们读诵受持金刚经的人,应该如佛所教而住,离一切相发菩提心,以无住心修六度万行,不执有,不落空,顺乎中道,修因证果,自利兼他,皆如是知,如是见,如是信解。结果,不但可以远离凡夫所执著的四相,亦远离二乘圣人所执著的‘法相’,以及远离菩萨所执著的‘非法相’;如是不生四相,不生法相,不生非法相,甚至一念不生,即生实相。至此,妄想识心,自然降伏,真心不住而自住。此是佛最后结答须菩提所问:‘云何应住?云何降伏其心?’的问题。

(六)流通分

1. 说经功德

须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施;若有善男子善女人,发菩提心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福德胜彼。

本经流通分,文分三段。此段是较量持经之福,其次是佛劝勉持经之人,最后一段是经家序述,法会大众,闻经得益,信受奉行。

梵语阿僧祇,译名无央数,今于阿僧祇之前,冠以无量,即是无量之无数,益显其数之多。此经曾多次举阿僧祇数,以及恒河沙数之恒河沙数的大千世界,内外财布施,以较量持经的功德,而且后后胜于前前,但如是众多内外财布施,终不及持经福胜。现在,佛于结答须菩提的问题之后,又说:‘若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。’其所得之福固然多;但‘若有善男子,善女人,发菩提心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。’以显法施功德,远胜于内外财布施。

若然有人,于此经所说的般若真空妙理,信解受持,即使是少至四句偈等,亦能令自己降心无住,离相修善,终证菩提;若再进而为他人演说,令闻法者,启发正智,开佛知见,悟实相理;则这种自利兼他的法施功德,岂是七宝布施可比?所以佛说:‘其福胜彼。’

佛最后仍然以无量宝施,较量持经功德,主要是劝导发菩提心的菩萨,勿贪恋有漏之福;不但要离相无住,行于内外财布施,同时还要实行法布施。果能财法二施以修福;又能不生法相,受持读诵此经以修慧,如是福慧双修,正是成佛的真因。何况更能‘为人演说’,以弘扬正法,续佛慧命,则其功德之大,又岂是七宝布施可比?

2.不取于相

云何人演说?不取于相,如如不动。何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。

佛于显示持经、弘经功德之后,还殷勤嘱咐持经、弘经的菩萨,在运用文字般若,为人演说的同时,一定要起观照般若,照见真谛理;内不见有能说法之我,外不见有听法之人,于其中间,亦无所说之法。如是三轮体空,用‘不生法相’之心,为人演说实相之法,不取于相,不取法相,不取非法相,始可与‘如如不动’的真如自性相应。

圆觉经言:‘种种取舍,皆是轮回。’又言:‘如来因地,修圆觉者,知是空华,即无轮回。’一切众生所以流转六道轮回,皆由取相。普通人取五欲尘劳之相,而执著我、人、众生、寿者,堕于有漏凡夫。二乘人取涅槃清净之相,而执著我、人、众生、寿者,堕于定性声闻。权乘菩萨取中道离二边之相,而执著我、人、众生、寿者,堕于权乘,不到宝所。此皆因不知,不见,不解本经所说般若真空妙理,而取于相,不能与如如不动的真如自性相应所致。

在楞严经中,佛责阿难:‘云何汝今,以动为身,以动为境,从始至终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事;性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。’认物为己,就是执相迷性。一切众生,皆因无明妄动,念念攀缘于六尘境界,执著取舍,以致遗失真如自性,颠倒行事,招致无量烦恼生死,轮回六道。若果不取于相,身心不为外境所动,反而能依如如理,起如如智;以如如智,照如如理。理如智如,一切皆如;则如如不动的真如自性,自然显现。

能令真如自性显现,功在‘不取于相’。可知不取于相,正是本经的要点,亦是般若真义。对于受持此经,为人演说的人,非常重要。因为不取,即不著相,不著相,则心不动;心不动,则无所住著。菩萨若能以无所住著之心,受特是经,又为人演说实相之法,自当契入真性如如不动的实相理体。

禅宗六祖慧能大师说:‘若心取相,若取法相,若取非法相,即有所住。心无所住,方是真如。’楞严经言:‘应当审观因地发心,与果地觉,为同为异。若于因地,以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处。’因此佛于最后的一刻,仍然劝诫菩萨,受持是经为人演说,应该要有原则,不可以用取相的生灭心,为人演说;必须用‘不取于相’,而与‘如如不动’真性相应的不生不灭心,来为人演说此甚深般若。令闻经者,因文字般若,起观照般若,进而悟证实相般若。如是演说,才是真正的演说般若,才可以令闻法者获得真实的利益。故佛教菩萨为人演说,不取于相,如如不动。

为甚么‘为人演说’,要‘不取于相,如如不动’呢?因为‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’所以不应该心生执著,而取于相。

有为法,概括十法界圣凡,一切现象诸法。世间现象界一切诸法,固然是由因缘生,缘生缘灭,生灭无常,属于有为法。就是二乘圣人所住的化城,菩萨所趣向的宝所,甚至诸佛修福慧,种相好,成佛道,度众生,仍然是有所作为,皆可以说是有为法。要而言之,除了如如不动的真如自性外,其他十法界圣凡依正诸法,包括菩萨修因,诸佛应化,皆有所作为,皆属于有为法。

凡是有为法,皆虚伪不实,幻妄不真。故佛说:一切有为法皆如梦,用以譬喻我们的身心世界,以及我们所拥有的一切名利财富,皆如梦中所见的事物,梦时见有,梦醒即无。所谓:‘迷时明明有六趣,觉后空空无大千。’

圆觉经言:‘生死涅槃,犹如昨梦,无起无灭,无来无去;其所证者,无得无失,无取无舍;其能证者,无作无止,无生无灭。于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者。’诵持此经深解义趣的菩萨,应当观一切有为法,皆如梦境非真,其相虚妄,不生贪著,故能不取相,不动心,而与如如不动的真性相应。

如幻,指魔术所变现的一切事物,皆徒具形相,并无实体。用以譬喻众生正报身心,依报世界,皆由善恶业力因缘招感,犹如魔术师,幻现诸色象,似有实无。

如泡,泡是雨水打在河水上,所引起的泡沫,一刹那间,便消失于无形;用以譬喻人的正报,生命短暂,无常迅速;人的依报,幻妄不真,瞬息万变。

如影,影子根本就没有实质,譬喻众生六根对六尘,所生起的六种识心,皆是妄想分别,属于真如自性的影子,本无所有。

如露,露是地上的水蒸气,与草木接触,再由冷风令其凝成草上露,天亮日出,温度稍升,立即消逝。譬喻人生如朝露,无常迅速,终归于空。

如电,阴阳电流接触,打雷时引起电光一闪,立刻消失;譬喻人生于世,匆匆数十寒暑,亦不过是电火时光,转瞬即逝。

‘如梦幻泡影’,是说明一切有为法的虚伪,徒有形象而无实体。‘如露亦如电’,是形容一切有为法的生灭迅速,刹那不停。

发心受持此经,又为人演说的菩萨,诚‘应作如是观’。观此六喻,而知一切有为法,无论是有情的众生,或是无情的世界,皆缘生性空,犹如梦境之不真,如幻术之虚伪,如影子的不实;而且无常迅速,如水上泡,如朝间露,亦如电光一闪,刹那即逝,其相岂可取?何止其相不可取,即此空性,亦不可取。而能不取于相,不取于非相,不再执相迷性,反而能因相见性;开始觉悟般若真空妙理,降心无住,终于契证诸法实相的本体,与如如不动的真如自性相应,成就佛果无上菩提,才是释尊特别说此‘金刚般若波罗密经’之目的。

3.时众得益

佛说是经已,长老须菩提,及诸比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,一切世间,天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。

这段经文,是阿难尊者及诸大阿罗汉,在结集佛经时,叙述般若会上,释尊于第九会,说完此经时,与会大众,闻法得益的情况。凡佛说法,例必有四众,所谓发起众,当机众,结缘众,影响众。须菩提是本经的发起众,亦是当机众。

又本经是为发大乘者说,为发最上乘者说,会中比丘、比丘尼,是出家二众,优婆塞、优婆夷,是在家二众,以及天、人、阿修罗等三善道众生,还有天龙八部中,人与非人等众生,凡是发菩提心者,皆是发起众及当机众。

无论是发起众,当机众,或是结缘众;不管是出家在家,或圣或凡,或人与非人等,凡是在般若第九会上,闻佛说法的弟子,当佛说完此‘金刚般若波罗密经’之时,皆心开意解,有得生善益者,有得灭恶益者,有得欢喜益者,亦有得入理益者。故无不皆大欢喜,增加信心,发愿受持般若大教,奉行般若毕竟空义,为他人演说此实相般若,以流通正法,令佛种不绝。故说:‘皆大欢喜,信受奉行。’

 



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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