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唯识二十论述记讲记 第七讲
 
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唯识二十论述记讲记(第七讲)
 
主要内容(提纲):
回答提问、问难
丙三 释外伏难,简择唯言
     ………………心意识了,名之差别,
           此中说心,意兼心所,
           唯遮外境,不遣相应。
 
 
唯识二十论述记讲记
(第七讲)
上智下敏上师 讲授
 
  昨天我们讲到“三界、唯识”,讲完了。今天有一些问题,我们先回答一下。
 
  昨天有人提问:瞿波论师以三个德来谈唯识,对于,很难理解唯识之理。特别是本有德、未有德谈唯识,难以明了。
  这个,《述记》文中已经讲得很仔细了。唯识包括唯识性,一个相、一个性,二者是一体的。第一本有德,他说,“本性净故,意说识性”,谈唯识的性,那就是识,也不是离开“唯识”。第二中有德,“即依唯识,修行万行,三劫能断皮肉肤等所有粗重”,依唯识的道理修行,三大阿僧祗劫断尽皮、肤、肉的粗重,这是修行的过程,是依唯识来修的,还是“唯识”。最后末有德,“即至佛位,福智圆明”,转识成智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智,这些都是修行的唯识的果,都没有离开“唯识”,所以不难理解,文字是比较浅显的。
 
  又问:二谛谈唯识……?
  这二谛谈唯识,不是说成立唯识的道理,而是以唯识来分,二谛四重,一共八个谛,那就是空有识……这在我们的笔记里有:第一个世俗谛,瓶衣军林等等这些东西都是识的相分,没有离开识;那么三科(五蕴、十二处、十八界)也是……。这在前面都讲过了。“唯”是独、单义,“识”是了别义,识的体就是五法——心王、心所、色、不相应行、无为法都在识里边。这都已经讲清楚了,我们讲空(假有)的假名无实谛也好,讲的是五法,讲胜义的世间胜义谛也好,也还没有离开五法,都是识;这个识里边分了四个层次、八个谛。谛的层次明白了,对于识的问题,就不存在,这五法都是识嘛。这里讲的都是五法范围以内的,所以都是识。
 
  第三问:三界唯识,这里说“三界唯心”……?
  这个马上就要讲了,心、意、识是一个东西的异名,下文接着就要讲到。
 
  第四问:第五啭?
  这是印度的语法。一个字有八个啭声,到第五啭的时候,“以”可以当“故”讲。这个我看没有什么大的研究的,这是语法;犹如我们中国字,中国人的圈声,快乐的乐(lè),如果圈上声,读“乐(yaò)”,欢喜;如果圈去声,音乐的乐(yuè),等等,可以变有好几个解释。这是文字的问题,这个没有什么多讲的。
 
  第五问:经部师……亦但有心?
  这个是在讲“以契经说三界唯心”下边“问:经何但说三界唯心?”后有“经部师等”,经部论师他们“缘无心起,亦但有心”。我们说唯识,境是没有的,心是有的,那么经部里边,他们有承认这一点,“缘无”,缘没有的境,“心起”,也可以生心。什么没有的境?龟毛、兔角,这是没有的东西,但是这个心也可以生起来。“亦但有心”,那也是唯识了,没有外境,这跟我们的唯识道理是合的。“然非一切”,但是,经部论师他们并不是说一切法都是只有心。缘有的东西,它还是有心有境;而缘没有的时候,才单是有心、没有境,他们说的,“非一切”,不是我们所说的三界唯心(一切境都是虚妄的、不实在的)。他们偶尔碰到一个缘无心起,也是只有心、没有境,但并不是说一切境都是没有的、都是只有心,所以跟我们讲的唯识还是不合的。我们说三界唯识,三界所有的境都是虚妄的,只有识才是实在的。唯识跟经部也是合不拢的。
 
  最后一个问题:横计……无性释里边,“此唯识言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘”,横计所缘,下边还要讲的(下当广说)。他问的是:哪些不是横计所缘的?
  “真如所缘”,缘真如;“依他所缘”,缘依他,不是横计所缘。“谓道谛摄根本后得二种所缘”,是道谛摄的根本、后得两个智所缘的境;根本智缘真如,后得智缘依他。为什么不是横计呢?“由彼不为爱所执,非所治故,非迷乱故,非三界摄”。这些都不是横计,所以不遮遣、不除开这二种所缘。“有漏聚中,有横计故”,在有漏里边,有横计,那就是能徧计、所徧计。那么横计就是说,一些不合理的缘,就是爱所执的、要对治的、迷乱的等等,这些就叫徧计;徧计执执什么东西?横计的东西,就是叫徧计。这个东西是解释了,单说徧计,偏啥东西呢?徧计就是横计。这个有漏聚里边有横计,所以有能徧计、所徧计;无漏聚中没有横计,所以不遣除真如所缘、依他所缘。这是解释“徧计”,并不是说两个是对立的。因为我们说一个名字出来,总要有一个解释,这个“横计”就是解释“徧计所执”。为什么叫徧计所执?因为横计。什么叫横计?爱所执的、所对治的、迷乱的,这就是横计。这个就是解释,并不是说有了徧计,就不要横计了。徧计的意思就用横计来解释。
 
  好,这几个问题就这样子解答了。下边,我们要接下去了。
  这个里边,你们看一看,“有漏聚中,有横计故”,在有漏的那些法里边,有横计;这个横计是不实在的、要遮掉的,“为遮此执,但说唯心”,要(遮)横计这个执,所以说唯心;无漏法中没有横计,所以说“不遣真如所缘、依他所缘”,缘真如、缘依他不遮,它是唯识,不要遮的。
 
  问曰:欲色界有色,遮此说唯心;无色界色无,应不言唯识?
  此难不然!所执实皆无,遮此名唯识,非但遮色有,故说三界唯心,亦无所执唯识及余虚空法等一切境故。又经部师说无色界诸心心所是无,色相无体,无实所取境义,显现所依(校对:此是据宣统二年冬十月江西刻经处校刊本断句,若依大正藏则为 又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依),恐彼执为非心心所,故说三界皆唯有心。
 
  这是进一步的问难了。“欲色界有色”,欲界、色界是有色法、有物质的,外境是客观的色声香味触等等,“遮此说唯心”,这外境是不实在的,所以说唯心,“无色界色无”,在无色界里边,根本就没有色,“应不言唯识”,那么你该没什么可遮的了!
欲界是色法,声音、香、味、触,这些是外境,那要遮掉,说是唯识;色界也还有外境;但是无色界,色法没有了,既已无所遮,你就不要说唯识了。你说唯识,就是遮那个色法、外境嘛。
 
  这个难提出来之后,回答:“此难不然!”你这个问难不对,首先就否定它,你问得不对!
 
  “所执实皆无,遮此名唯识”,你执着的一个实在的东西,这是没有的——你所执着的实在的东西是没有的,这叫唯识;并不是说,一定要物质的东西没有了,才叫唯识。这是你搞错了,你把色跟心对起来,没有把执实的那个道理懂透。“非但遮色有”,并非仅仅是遮物质是没有的叫唯识,凡是你执着实在的东西都没有的,这叫唯识;在无色界也有所执的东西,这个也是没有的,也叫唯识。“故说三界唯心”,所以说三界唯心。唯心就是唯识,这个道理以后要讲。
 
  “亦无所执唯识及余虚空法等一切境故”,这是举喻了。你说遮止色,叫唯识,这个是不对的;遮止一切执着实在的东西(本来没有的执着实在有的),都叫唯识,不一定是色法;那么,“亦无所执唯识”,你所执着有一个唯识,那也是一个执着,也要遣掉;“亦无所执余虚空法等一切境”,执一个虚空等法,虚空不是色法了,你执着有一个虚空,这也是徧计执,也要除掉!并不单是排除外境(物质的境)才叫唯识。所以说,你把物质跟唯识对立起来,那是错误的。我们说唯识,一切执为实在的东西,不管是物质的也好、其它的也好,虚空也好、乃至执唯识也好,都是要排除的。唯识,本来是除开一切执着,叫唯识;如果又执着了这个唯识,那也是错了。这个后头要讲,执了唯识也是不对的;唯识也不能执,你执着实在有唯识的话,也是徧计执。——这些也要排除,所以说不单是色法没有了就算数。
 
  下面是经部师的一个论点,这个我们不太熟悉,念过去就算数。
 
  “又经部师说无色界诸心心所是无”,无色界的心、心所是没有的,“色相无体”,无色界没有色相,“无实所取境义”,没有实在的所取的境(义就是境),“显现所依”,它所依靠的就是这个东西。(“无色界诸心心所是无”这句话很不清楚。无色界心心所是有的。这个标点是这样点了。)那么经部的意思,好象是把无色界心心所否定了,所以他接着说“恐彼执为非心心所”,恐怕他们经部论师执无色界里边不是心心所,“故说三界皆唯有心”,无色界里边也是唯有心、心所。
 
  根据这样子的标点(宣统二年冬十月江西刻经处校刊本),只能这样子讲了;而经部的主张,我们也没有很仔细地去研究,所以依文解义,就是这样子。
 
  但是《大正藏》里边的标点,不是这样点的。它是:“又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。”[校对:《唯识二十论述记》卷一:「又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。恐彼执为非心心所。故说三界皆唯有心。」(大正藏43册981页,上26-28)] “无色界诸心心所是无色相”连下去点到“无色相”。无色界是什么呢?“诸心、心所法是无色相”,只是无色的相,没有色法、没有物质;“无体”,它是没有体的——这句话就有毛病了,“无体”就是否定心心所法了;所以他下面接着就说三界唯心,“恐彼执为非心心所,故说三界皆唯有心”,无色界是有心、心所的。“无实所取境义,显现所依”,没有所执着的实在的那个境,就靠心、心所所显出来的。一下都认为心心所体也是没有的,这个就不对;心、心所是有体的,唯识嘛,就是唯有心心所。所以这个经部论师的说法,也把它批掉,也是不对的,跟我们的唯识是不合的。
 
  问:唯有识教,尔所经为证耶?
  答:更有余解深密说唯识所现,又说诸法皆不离心,又说有情随心垢净,又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境,乃至广说,如摄大乘第四卷中,及成唯识第七卷说。又华严经第九卷云:心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。
[名相注释]:
  成就四智菩萨:《成唯识论》卷七云:“成就四智菩萨,能随悟入唯识无境。一相违识相智,谓于一处,鬼人天等,随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?二无所缘识智,谓缘过未梦境像等,非实有境,识现可得。彼境既无,余亦应尔。三自应无倒智,谓愚夫智,若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱。四随三智转智:一随自在者智转智,谓已证得心自在者,随欲转变,地等皆成。境若实有,如何可变?二随观察者智转智,谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。境若是实,宁随心转?三随无分别智转智,谓起证实无分别智,一切境相,皆不现前。境若是实,何容不现?菩萨成就四智者,于唯识理,决定悟入。”
 
  “三界唯识”这个“教”,只有你说的《华严经》作依据吗?
回答说,“更有余《解深密》说唯识所现”,不但是《华严经》,还有其它的如《解深密经》都说“唯识所现”,一切法都是唯识所现的;“又说诸法皆不离心”,又说一切法都不离心,也是唯识的意思;“又说有情随心垢净”,心净,有情就净,心垢,有情就垢,这也是唯识;“又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境”,这是举了很多的唯识的依据,《解深密经》讲了很多。“乃至广说,如《摄大乘》第四卷中,及《成唯识》第七卷说”,根据《摄大乘论》、《成唯识论》里边也讲了很多。
这里说的“成就四智菩萨”,是哪四种智?这在我们的讲义(名相注释)里有。
 
  第一种,“相违识相智”。什么叫相违识相智?“谓于一处,鬼、人、天等,随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?”在同一个地方,鬼看到的、人看到的、天看到的,根据各自的业报不同,看见的都不一样。一般举的例,比如说一条河,鬼看到的是脓血,人看到的是水,天看到的是琉璃。同样一个东西,一个地方、一条河流,就因为业报不同,鬼看到的都是脓血屎尿,人看到的是清水,而天看到的,更好,是琉璃。如果说客观的东西是实在有的,怎么会看的不一样呢?那就是说,能够得到这个智的人,就知道一切外境都是虚妄的,是随你的识所现——鬼的业报所感的那个识显现的就是脓血,人的业报的识看到的就是水,天的业报的识看到的就是琉璃;那就是外境是虚妄的,随业所现。
 
  第二种,“无所缘识智”。“谓缘过未、梦境、像等,非实有境,识现可得。彼境既无,余亦应尔”,这又是一个证明、依据。“无所缘智”,当一个识缘那个没有的境,假使说“缘过未”,缘过去的、未来的,“缘梦境”,过去做过梦,梦的东西是没有的,但是缘这个梦能生识,心可以生得起来,就像经部说的“缘无心起”,缘龟毛兔角也能生识;“缘像”,未来的事情,假使有人做梦,看到什么东西,这个是未来的事情,这个像也是没有的;你缘非实有的境,可以生识(识现可得),那么我们现在这个识所缘的境为什么一定说是有呢?“彼境既无,余亦应尔”,也可以没有。
 
  第三种,“自应无倒智”。“谓愚夫智,若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱”,假如说,我们现在的智、现在的识看到的东西是实在的,那么愚夫(没有修行的人),他的智看到的就是实实在在的,对宇宙的真相,他就认得到了?这样的话,不要修行了;他的智应该自然是不颠倒的了,那不要去修行,“不由功用”,也能解脱,因为他已经看到宇宙真理了。那是不对的!现在我们看到的东西就是不实在的。
 
  第四种,“随三智转智”,随三个智能够转移境。随哪三智?
  第一个,“随自在者智转智”。这是什么智?“谓已证得心自在者”,得了定的人,“随欲转变,地等皆成”,得了定的人,心能自在,他要把大地变成黄金都可以,“境若实有,如何可变”,如果说这个地实在是泥土构成的,那怎么能够变黄金呢?那就是说这个是假的。
  第二个,“随观察者智转智”,这是定里边修的一个观。“谓得胜定修法观者”,得了殊胜的定的人,他修观的时候,“随观一境,众相现前”,观水就显水,观火就显火,“境若是真,宁随心转”,假使这个境是实在的、客观存在的,它怎么可以跟着你心转呢?你心想什么就是什么,那怎么可以呢?实在的东西是不随心转的;这个境随心转,它就不是实在的。同样一个地方,我需要观火的时候,就成大火,我要观水的时候,又成水……,我怎么想就成什么,如果境是实在的,怎么一会儿会变呢?如《楞严经》里说,有一位尊者,他修水观,他把一切法都能观成水,他的待者师从窗台上看到房间里边满屋子都是水(资料①)。那就是“随观察者智转智”,他观水,就成水。假使这个境是实在的,这水怎么出来呢?这也是一个依据。
  (9A)第三个,“随无分别智转智”。“谓起证实无分别智”,证真如的时候,无分别智生起来了,“一切境相,皆不现前”,一切相都没有了。如参禅的人,他参到无分别智生的时候,“见山不是山、见水不是水”,都不见了。“境若是实,何容不现”,如果境是客观存在的,它怎么会不见了呢?那就是说,这个境本来是假的。无分别智起的时候,境就见不到;你在定中去观的时候,又可以观起其它的境。《维摩诘所说经》里边,舍利弗听到释迦牟尼佛对宝积菩萨说“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净”之后,说:我见此土丘陵坑坎、荆蕀沙砾、土石诸山、秽恶充满;若菩萨心净则佛土净者,我世尊本为菩萨时,意岂不净,而是佛土不净若此?释迦牟尼佛就说:那里脏呢?于是佛以足指按地,马上徧地黄金——即时三千大千世界,若干百千珍宝严饰,譬如宝庄严佛,无量功德宝庄严土,一切大众叹未曾有!这个就是净土现了。如果说客观境是实在的,怎么能变成这个净土呢?这些都是说境是不实在的。(资料②)
 
  “菩萨成就四智者,于唯识理,决定悟入”,能够得到这四种智的人(菩萨),他就可以知道,一切法唯心、没有外境。
所以这里“又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境”,这四种智慧成就的菩萨,他决定能悟入唯识无境的道理,因为这个智得到之后,明确地表现境是假的,可以随便改变。这些在《摄大乘论》、《成唯识论》里都讲得很多。这是据《解深密经》讲的,那么其它的经里边还有。
 
  “又华严经第九卷云:心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。”这是《华严经》的文,大家都听得很多的。
  “心如工画师,画种种五阴”,心是一位画家,它可以画出各式各样的东西来;五阴——色受想行识都是用心画(变)出来的。“一切世界中,无法而不造”,那就是三界唯心、三界唯识,世间的东西都可以由心造出来;心就是一位画家,要画什么就画什么东西出来。“如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别”,那么心如此,佛亦如此;佛如此,众生亦如此;心、佛、众生三无差别。这个是大家经常听到的。
 
  问:何故此论唯说一经?
  答:且举一经,以成教成理。何要多经其理方显?
  既然很多的经都证明三界唯识的,那么你为什么只举一部经呢?
  回答说,一部经就够了。佛说的话,举一个就够了,引那么多干啥?只要成就我们这个教是佛说的,是符合佛说的,那就够了;若引了很多的经……,没有这个必要!
 
丙三 释外伏难,简择唯言…………
心意识了,名之差别,
此中说心,意兼心所,
唯遮外境,不遣相应。
 
 
  问:何故论中即言唯识,诸经所说乃名唯心,举心证识,义如何成?
  这个话就是问题来了(昨天你们讨论提问的“唯识”跟“唯心”是不是可以划等号?这里他就代你们问了)。“何故论中即言唯识,诸经所说乃名唯心”,论里边说的是“唯识”,你引的经说的是“唯心”,“举心证识,义如何成”,你把“唯心”的东西来证明你的“唯识”,这个好象有点儿不对头啊。你说“唯识”,他是“唯心”,张冠李戴,把“唯心”来证明“唯识”,好象有点不大对头!
  那么下边就解释这个问题。
 
  论曰:心意识了,名之差别。
  述曰:自下第三释外伏难,简择唯言。于中有二:初释伏难解识字,后释唯言。此即初也。难如前说,此即是答。
  “自下第三释外伏难,简择唯言。于中有二:初释伏难解识字,后释唯言”,先讲“识”跟“心”到底有没有差别,最后讲“唯”。“此即初也”,这是第一个问题(初释伏难、解识字)。“难如前说”,那个问难就是前面说的“何故论中即言唯识,诸经所说乃名唯心,举心证识,义如何成”。“此即是答”,论里边说的“心意识了,名之差别”就是回答了。“心”也好,“意”也好,“识”也好,“了别”也好,这仅仅是名字的差别,体是一个。那么“识”就是“心”了,经说“唯心”跟我们说“唯识”,是没有差别的,可以划等号。
 
  谓诸经论所说心、意、识及了别,此之四名,其体无异,但名差别:心,积集义;意,思量义;识,了别义;了,识达义。应言了别,此中言略,但说了言;旧论言等,等此了故。积集有二:一集行相,二集种子;初通诸识,后唯第八。思量有二:一无间觉,二现思量;初通诸识,后唯第七。了别有二:一细,二粗;初通诸识,后唯前六。此即八识皆有四名。若恐摄不尽义言等者,非八通名,何须等之?故如梵本,应言了也。无性释云:心、识是一,八识皆无,离心之境,各名唯识。故经说心,不违论说,是异名故。更有异释,如唯识疏。
 
  “谓诸经论所说心、意、识及了别”,经里边、论里边所说的心也好、识也好、意也好、了别也好,“此之四名,其体无异”,这四个名字,本体就是一个东西。它的作用不一样,有的时候叫心,有的时候叫识,有的时候叫了别,而东西就是一个;既然是一个东西,那么当然了,说唯心、说唯识,还是一个东西;说“唯识”,用“唯心”来证明,一样可以成立。“但名差别”,体是没有两个,名字上有差别。等于说一个人:他在小孩子的时候有乳名;长大之后,进学校念书、参加工作,有他的学名;出了家之后,有法名,还有法号……,名字很多。像弘一大师,他的名字就很多,他的笔名极多,像演音……等等,多得很,记也记不清楚;那是“名字差别”,而“其体无异”,体就是一个,还是他(弘一大师)。
 
  下边接着就解释什么叫心、什么叫意、什么叫识、什么叫了别。
 
  “心,积集义”,积集的意思叫心;“意,思量义”,意,是思量的意思;“识,了别义”,识,是了别的意思;“了,识达义”,了,是识达的意思(了别就是识达,这两个是一样的;达就是通达,认识、通达)。
 
  “应言了别”,照规矩应当说是“了别”,“心意识了”的这个“了”就是“了别”;“此中言略”,因为略掉一个“别”字,这样说话就简略一些,“但说了言”,只写“了”字。这个就跟旧论——以前的翻译(陈天竺三藏法师真谛译本《大乘唯识论》)里边有一些差异、不一样,“旧论言等,等此了故”,旧论里边在了下边加个等字,不说了别,是了等,那么就是还有其它的名字了,心意识了等,等还有等其它的。对这个,窥基法师认为是不对的,他下面要说,这里暂且放下。
 
  “积集有二”,心是积集义,积集的意思有两种:“一集行相,二集种子”。第一种是集行相,积集行相。那些行相,能了别的识,见分有行相,这个我们在讲《简介》的时候介绍过了,见分有相分的行相;那么积集行相,各式各样行相可以积聚起来。第二种是集种子,积集种子。“初通诸识”,“初”即第一种积集行相;每一个识,它的见分都有行相,这是八个识都有的(通诸识),所以这个“心”,八个识都能叫心。因为积集行相通八识,而心是积集义,那么就积集行相来说,八个识都能叫“心”。“后唯第八”,假如就第二种积集种子来说,那就仅仅是第八识,只有它能积集种子,其它的七识,只是现行,都不能积集种子。这是说“积集”,有两种。
 
  “思量”也有两个:“一无间觉,二现思量”。第一无间觉,相当于《俱舍》里讲的无间灭意。这一个识,它一刹那灭掉之后,就叫意,就是无间灭,叫无间觉。第二现思量,现前的思量。无间觉,是刹那的过去;现思量,正在现在思量。“初通诸识”,“初”即第一“无间觉”,一切识都有无间觉。“后唯第七”,“后”即第二“现思量”,在现前的思量,只有第七识;它思量什么?思量第八识是我。这个现思量,只是第七识才有,而无间觉则是八个识都有,所以说八个识也可以都叫意,思量叫“意”。
 
  再说“了别”,“识”就是“了别”,所以说“了别”。“了别有二:一细,二粗”,了别有两种,一种是细的了别,一种是粗的了别,就是行相的粗、细。“初通诸识,后唯前六”,细的了别,八个识都有;粗的了别,只前六识有,后边第七、第八识只有细的、没有粗的。所以从这个地方看,八个识也都能叫“了别”,了别就是识。
  唯识,八个识都能叫唯识;心,八个识都能叫心,那么“唯识”跟“唯心”有什么差别呢?就是一样的。
 
  “此即八识皆有四名”,这八个识都可以有四个名字:都可以叫心,也都可以叫意,也都能叫识,也都能叫了别。
 
  “若恐摄不尽义言等者”,这就是批评那个旧的翻译了。假使你加个“等”字,就是说这四个名字还不够,还要加个“等”(意思是还有其它的);“非八通名,何须等之?”这四个名字都是八个识的通的名字,你现在加个“等”,等其他的,那不是通名了,等它干什么?我们这里目的是要把通名拿出来,证明“唯识”就是“唯心”;你现在不通的、不是八个识都有的名字,你等它干什么呢?那就是说,这个“等”字加得不对头!就是说,旧论里边把“等”字加上去是不对的,应当加了别;“心意识了”,这个“了”就是了别。“故如梵本,应言了也”,所以说真正根据梵本——印度的原本,应当翻“了”,不能加“等”。
 
  这是从理上来证明(理证),我们再看经论里面的说明(教证)。
  “无性释云:心、识是一”,无性释里边就这么说,心跟识是一个东西,“八识皆无离心之境,各名唯识”,八个识,都没有“离心之境”,离开心之外的客观外境是没有的,都叫唯识。“故经说心,不违论说,是异名故”,所以经里边说“唯心”,我们论里边说“唯识”,两者并不违背,只是名字不一样,体还是一个——唯心也好,唯识也好,就是那个东西。
  “更有异释,如唯识疏”,前面把它解释好了,还有其它各式各样的解释,如《成唯识论述记》里讲得很多,这里就不写了。
 
  问:此中八识若皆得名心意识者,何故诸处说第八识名心、第七名意、余六名识?
  答:成唯识论第五卷说:如是三义,虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种,起诸法故;第七名意,恒审思量为我等故;余六名识,粗动间断了别转故。各随胜显,别得一名;据实而言,皆得通说。此约通为论,故亦不相违。
 
  他还要问,你这么回答了之后他还不满意。“此中八识若皆得名心意识者”,你说八个识都能叫心、都能叫意、都能叫识,你这个话也有证明,但是我还有我的证明——“何故诸处说第八识名心、第七名意、余六名识?”在其它的一些经论里边说:第八识叫心,第七识叫意,前六识叫识(这个话可能大家也听到过)。这个又怎么说?你说八个都是一样的,为什么第八叫心、第七叫意、余六个叫识?
  其实这个前面已经讲过:心从“集种子”来说,单是第八识;意从“现思量”说,只是第七识;“粗”的“了别”的识,那就单是前六识,前面已经给你讲了。这个问题本来已经回答了。那么他再进一层问,就再进一层地回答。
 
  “答:成唯识论第五卷说”,《成唯识论》第五卷里说,“如是三义,虽通八识,而随胜显”,心、意、识这三个名字,虽然八个识是通的,但是根据哪一个作用最殊胜、最明显就安它特殊的那个名字。
 
  “第八名心,集诸法种,起诸法故”,那就是前面说的“集种子”,第八识叫“心”,因为它最殊胜的作用,是能够积集一切法的种子、能够生起一切法;一切法都是从第八阿赖耶识种子生起来的,这个作用很殊胜,也很明显,那么因从这个特别殊胜的作用来说,第八识就叫心(前面已经讲过,能够积集种子的只是第八识有,而这个作用很重要,从这一个方面来说,第八识叫心)。
 
  “第七名意,恒审思量为我等故”,第七识,把第八识的见分执为我。“恒”就是不断地、恒常地,“恒审思量”,不断地、恒常地在考虑、思量这个事情,执实这(第八识的见分)就是“我”。这个第七识是没有间断的,它总执着第八识的见分,认为“这就是我”,执得很紧。它的这个作用特别地突出,所以称第七识叫“意”。这个前面也有的,“现思量”只有第七识有,思量什么?思量第八识的见分是我。
 
  “余六名识,粗动间断了别转故”,前面六识,它们有粗动的了别,还会间断。第八识是不间断的;第七识,除了入灭尽定之外,也是不间断的;而前面六个识,都会间断。比如说眼睛不看东西了,眼睛在休息,就间断了;耳朵不听声音,耳朵没有作用,也是间断了;舌头,你没有在吃东西,那你现在味道也没有尝到,它在休息了;晚上你睡觉,深睡的时候,梦也不做,第六意识乃至前五识也都全部休息了,那不是全都间断了吗?这前六识都有间断,而且有粗动的行相转,所以从这个特殊作用说,前六识叫“识”。
 
  “各随胜显,别得一名”,这心、意、识三个,各随它们最殊胜、最特别显示的涵义,而各别安立一个名字。“据实而言,皆得通说”,实际上说,都可以通的——第八识也能叫意,也能叫识;第七识也能叫心,也能叫识;前六识也能叫心,也能叫意,也能叫识。从作用殊胜的方面,分了三个:第八叫心、第七叫意、前六叫识;从实际上来说,是通的。“此约通为论”,我们这里是从通的方面来说,不是据别(随胜显)的方面说,“故亦不相违”,所以并不相违。这个道理,就把它说通了。
 
  问:若八识体各各名唯,何故乃说一心所作。
  答:据梵本说,亦无一字,但言唯心。今义释言,唯独但义,一无二义,名异义同,谓无外境唯有心故,名为一心,非说心体但是一物。
 
  他还要问。“若八识体各各名唯”,假使八个识都叫“唯”,那么要唯八个心,“何故乃说一心所作”,怎么只说“一心所作”呢?
  回答:“据梵本说,亦无一字”,你说的这个“一心所作”是根据哪里来的?我们根据原本——印度的梵本来看,并没有这个意思;“但言唯心”,不是说“唯一心”。这个意思是你自己加上去的,哪个跟你说“一心”呢?原来的印度梵本里都没有说“一心”,你是哪里来的一个“一”?只是说唯心,没有说唯一心,“亦无一字”。
  “今义释言,唯独但义,一无二义,名异义同,谓无外境唯有心故,名为一心,非说心体但是一物。”先是把他批掉——你说“一心”,这个“一”字是哪里来的?印度原本里边并没有,是你自己添的!这是一层,把他驳掉了。然后退一步说,我们说的“唯心”,“今义释言”,以现在的话来解释,“唯”是独独、但(仅仅)的意思(唯心就是独是心、单是心的意思);“一”是“无二”的意思。这两个,一也好、唯也好,是可以通的,“名异义同”。“谓无外境”,我们说的是没有外境,“唯有心故,名为一心”,这是我们唯识的意思。这个样子而说一心,是指单是心(只有一个心),没有境,并非说心的体是一个东西,“非说心体但是一物”。那么这样说“一心”,也可以说,没有外境、单单是识,因为“唯”跟“一”有的时候可以通。我们说的唯识,就是唯一个心,就是一心。这两个有的时候能通,但是这个通是说只有识没有境,并不是说心体是一个,所以你的问难还是不对。即使我们用“一心”,也跟你的意思不一样。
 
  问:据实而说,识体是一,识体是多?
  他再提问:你踏踏实实地说,到底识的体是一个呢?还是识的体是多个的?你前面说有八个识,那就有八个啊,那到底是什么呢?他还要追问下去。
 
  答:如摄论言:一类菩萨说八识体唯是一物,有一类师说有多体。今依后义。成唯识论第七卷说,八识自性,不可言定一,行相、所依、缘、相应异故;又一灭时,余不灭故;能所熏等,相各异故。亦非定异:经说八识,如水波等,无差别故;定异应非因果性故;如幻事等,无定性故;依理世俗,说有八别,非真胜义,真胜义中,心言绝故。
  那么回答,先举《摄大乘论》来说:有“一类菩萨”,就是一些论师,“说八识体唯是一物”,他们说八个识的体是一个;“有一类师说有多体”,有一类的论师说,这八个识有八个体。“今依后义”,我们现在根据的是后面那一类论师的意思,所以说八个识,它们的体是各别的,不是一个。
 
  为什么我们采取“八个识的体是多体、不是一个”的说法呢?
 
  “成唯识论第七卷说”,根据《成唯识论》第七卷里边说,“八识自性,不可言定一”,八个识,它们的性(自性),不能说它一定是一个。这是反驳“识体是一”。为什么原因?  “行相、所依、缘、相应异故”,这八个识,它们的行相各不一样,所依的根也不一样,所缘的境也不一样,相应的心所也不一样。既然是各不一样的,怎么能说它是一个体呢?要是一个体的话,这些行相、所依、所缘、相应都应当是一样的了。
  “行相”是什么?见分缘相分的时候,在见分上边有一个行相。这在前面有相唯识、无相唯识讲过了。有的人认为见分是没有行相的,而有相唯识说见分是有行相的,就是见分观相分的时候,在见分里边显出一个跟相分一模一样的样子来,才看到相分这个东西。打个比喻,眼睛看外边的东西的时候,眼珠里边要显一个倒影子,我们看的就是眼珠里的行相(就是那个倒影子)。当然这个比喻不是恰当的,只能打个比喻。
 
  总之,“行相、所依缘、相应异故”。行相不一样,八个识的行相各不一样。缘的境不一样,所缘的境也不一样。所依为根,所依的根不一样。假使以五识来说,眼识依眼根、耳识依耳根、意识依意根、七识依八识,这个怎么一样呢?所依不一样。所缘的境(这个“缘”,前面“所”字要延伸下来,所依、所缘,他省掉了“所”字),也不一样。它的相应,每一个识,相应的心所都不一样。第八识只有五个徧行心所相应——这些将来我们要讲的,每一个识,相应心所都不一样。如果只是一个体的话,怎么会有这些差别呢?所以应当说,不是一个体。
 
  还有一个理由:“又一灭时,余不灭故。”“一灭时”,假使说,眼识灭掉了——不看(眼根对眼识是看),你眼识不看的时候,你的耳朵还在听东西、阿赖耶识还在把你身体执着、末那识还在紧紧抓住“这是我”;或者,你眼睛是不看了,而耳朵还在听音乐,口里在吃东西,舌头还在尝味道——一个灭掉了,其它的并不灭。如果说是一体的话,一个灭了,就该全都灭掉,怎么其它的不灭呢?你睡觉的时候,前五识不看东西、不听……,第六意识,你熟睡的时候它也是灭掉了,或者休克的时候意识也灭掉了,但是第八识不灭,第七识也没有灭掉;到了灭尽定的时候,前七个识都灭掉了,而第八识也不灭。若说是一个体的话,该是灭时一起灭、有时一起有,怎么不是这样子呢?所以从这么多的依据来说,这八个识,不是一个东西。
 
  第三个理由:“能所熏等,相各异故。”能熏所熏,前七个识是能熏,它们把种子熏在阿赖耶识;阿赖耶识是所熏,把它们所熏的种子收藏起来。一个是能熏,一个是所熏,它的相不一样。如果说八个识是一个体的话,怎么有能熏所熏的差别呢?
所有这些都证明八个识体是各不一样的,不能说是一个识。
  “亦非定异”,但是反过来说,也不能说毫不相干。
  “经说八识,如水波等,无差别故”,八个识就像水跟波那样,没有差别的;水固然不是波,但是水的体就是波的体,它是没有差别的。这个话是经上说的。
 
  “定异应非因果性故”,假使说“定异”的话,那“因果性”就不成立了。假使说一颗豆子跟一颗麦,这两个东西质地是不一样的,那么将豆子种下地去,决定不会长出麦子来;将麦子种下地去,决定不会长出豆子来。现在我们说七识的种子藏在阿赖耶识里边,将来能生七个转识,那么它生的东西还是能生的,如果绝对不一样的话,它就不能生了。所以这个里边,也不能说绝对地全部不一样。就是说,既不是一个东西,也不是(不能说)绝然不相干的东西,它们还是有联系的。
 
  “如幻事等,无定性故”,像如幻的事情,比如梦中显的幻相,这个里边不能说它一定是一样、一定是不一样,这个是不可说的。
 
  “依理世俗,说有八别,非真胜义;真胜义中,心言绝故”,根据“理世俗”(前面讲过的“胜义谛与世俗谛二谛四重分别”),世俗谛有好几种,就道理的世俗谛来说,这八个识是差别的;但是依真正的胜义谛来说,却不是有差别的,一切法空的道理是同的——在真正的胜义谛(即最后的“胜义胜义谛”)里边,“心言绝故”,心要打一个妄想都打不起来,一打妄想就错,“心行处灭,言语道断”(语出《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一:「心行处灭,言语道断;同真际、等法性。」),在这个绝对的离言真如之中,你说它“异”也不对,说它“一”也不对,也不能说它“一定不是一个”。
 
  此显八识体非即非离。入楞迦经伽陀中说:心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。若依一类,说体唯一,于世俗谛,体亦非多,此言俗故相有别者,依用而说。此中八识诸门分别,如成唯识第二、三卷等;第八识,以十门分别,如第四、五卷等;第七识亦十门分别,如第五、六卷等;余六识,以九门分别。
  “此显八识体非即非离”,这个就是显示说,这八个识不能说是一个,也不能说绝然是漠不相干。非即非离,既不是一个,也不是毫不相干的。就是这么一个关系,非即非离。
  “入楞伽经伽陀中说”,《入楞伽经》里边有一个偈颂,它说:“心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。”就是说,这八个识(心、意、识八种),从世俗谛来说,它的行相、它的体是有差别的,但是从胜义谛来说,它的相是没有差别的,因为胜义谛里边,能相、所相都不存在,还有什么差别呢?相都没有,还说相有什么差别?谈不上了。资料③
  “若依一类,说体唯一,于世俗谛,体亦非多,此言‘俗故相有别’者,依用而说”,假使依照前一类论师说八个识的体是一个,在世俗谛里边,它的体也是一个,那么这里《入楞伽经》的伽陀说“俗故相有别”又怎么解释?——“依用而说”,这个“相有别”,是“用”的有别,作用有别,体还是一个!
  但是这个说法,在我们看来,也是一种勉强的说法:体跟用是有一定的联系的,既然是一个体,为什么作用有差别呢?体是一个,用怎么有差别起来呢?这个也是不太好理解。这是讲八识是一个体的那一类论师,他们的解释。这个不去管它。反正我们根据玄奘法师的传承,八个识在世俗谛里边说,体是八个,各不一样;它的道理也讲了很多:所依、行相、所缘、相应都不一样;有一个灭的时候,其它不灭;前七识是能熏,阿赖耶识是所熏,都不一样,不能说是一个体。
  “此中八识诸门分别,如成唯识第二、三卷等;第八识,以十门分别,如第四、五卷等;第七识亦十门分别,如第五、六卷等;余六识,以九门分别。”这是介绍《成唯识论》里边,八识、七识、前六识“诸门分别”,讲了很多,这个我们就不一定去看那么多了。
 
经部等问:既言唯识,应无心所,不说唯故。
  (9B)这是经部论师,他又钻空子、问难来了。他说:你说唯识跟唯心是一样的,那就算了,算你通过了;唯识就是唯心,识就是心,而心是心王,那么心所该是没有的——你没有说“唯心所”,你说的是“唯识”,识是心王,那么心所该是没有的了!他又提一个问难。
 
  论曰:此中说心,意兼心所。
  述曰:自下第二,简择唯言。论所引经说唯心者,言虽唯心,意亦兼说唯诸心所。以唯有心所,无实所取故。
 
  “自下第二,简择唯言”,这就要解释“唯”这个字了。唯识、唯识,并不是说单单是识,而是还兼有心所,这个“唯”是包含“心所”的。
  “此中说心,意兼心所”,我们说的唯识、唯心,并不是单说心王,而是把心所也包在里头的;你的这个提问也是故意挑剔,你故意把心与心所劈开,实际上我们的“唯心”是有心所的。
  “论所引经说唯心者,言虽唯心,意亦兼说唯诸心所”,我们论里边所引的经,经里边是说唯心,实际上这个唯心,它的意思里边还是兼说心所的。“经说唯心”,这个“心”包括心、心所;离开心所的心是没有的,即使阿赖耶识最简单的心所,也有五个偏行心所。那么只有心、没有心所,这样的东西你哪里去找呢?所以决定兼说心所的。
  “以唯有心所,无实所取故”,为什么说也“兼说唯诸心所”呢?“以唯有心所”,因为心所是有的,这个依他起的心所是有的(心所是依他起性,它是能缘的心,是有的);“无实所取故”,执为实在的、所取的那个法是没有的——徧计所执执为实在的、所缘的境是没有的,而依他起性能缘的心所是有的。
  我们说“唯识”,识是有的,而所执为实在的那个境(徧计所执)是没有的,而心所是能缘的一个法(属于依他起法),应当是有的。
 
  问:何故不说?
  答:无性释云:唯声为遣所取境义,由彼无故,能取亦无,不遮心所,由彼与心不相离故,如说若无心所有法,心未曾转。
 
  你既然说有心所的,为什么不说清楚呢?应当说“唯心心所”,怎么只说“唯心”呢?或者说“唯识心所”,你怎么只说“唯识”呢?单说心王,不说心所,什么道理?这个道理,引无性论师的话来回答。
 
  “唯声为遣所取境义”,我们说唯识、唯心,这是为了遮(遣除掉)所取着实在的境;“由彼无故”,因为这个所取着的境——徧计执境是没有的,所以要遣除掉。“唯”的意思,心是有的,能缘的心也是有的,而所执的实在的东西是没有的,这叫“唯”。“能取亦无”,所取着实在的境是没有的,执为实在有的那个“能取”也是没有的,“不遮心所”,但是心所法是不遮的,并不是说“唯”里边把心所法也遮掉。为什么缘故?“由彼与心,不相离故”,心王与心所,从来不相离开的,八个心王都不能离开心所法。最简单的是第八识,也有五个心所法——徧行心;其它的,前六识就特别多。心王与心所的关系是不能拆开的。所以,说唯心,决定有唯心所,因为这两个东西是联系起来的;你拆开了,唯心的这个“心”也就没有了。“如说若无心所有法,心未曾转”,没有了“心所”,“心王”也就没有了。
 
  我们以前在法相学社学唯识的时候,范老居士就举这个喻。他说,心王便是太阳,白的光明;而心所等于说这个太阳光经过三棱境,就分析成七种颜色,红橙黄绿青蓝紫。这七种颜色,比的是心所法;这个白的太阳光,比的是心王。你说“在白的太阳光(心王)里边没有这七种颜色(心所法)”,这个话不成立。这个光就是七种颜色合成的,你把这七种颜色除掉了,太阳的白光也没有了;如果太阳白光在的时候,这七种颜色决定是有的。那就是说,心王跟心所是拆不开的!心王存在的时候,决定有心所法相应;如果把心所除开,心王也就不存在了。所以说,没有离开心所的心王,既然说唯识——唯心王,决定包有心所法!这个不说也可以知道,不言而喻,不一定要把心王、心所都唯起来;它已经包在里头,不必说了。
 
  经部转计,及上座部言:若尔,灭定何故唯心?
  答:是彼宗过,我大乘中,若处有心,必有心所诸相应法,若无心所相应法者,心亦定无。成唯识说,以心胜故,但说唯心,心所依心势力生故,略且不说。瞿波释云:此中唯言,为显胜义,不为显能义,以三界中心最胜故;如经说言:道唯护根戒,或名沙门等;由识故三界生,故名胜。遂引颂言:诸法心为先,为胜及为显,若人起净心,说言及作事,乐从三善生,随逐犹如影;诸法心为先,为胜及为显,若人起染心,说言及作事,苦从三恶生,如轮随牛脚。心相应故,说唯心言,亦摄心所。
 
  “经部转计计:《佛光大辞典》:「因明用语。计,即计度分别之义,或指计度分别所立之宗义。于因明对论中,若宗义为对方所难,因而遂转变其宗义,称为转计。」丁福保《佛学大辞典》:(术语)常曰计度,以妄念而推度道理也。俱舍论十九曰:「计我我所。」,及上座部言”,经部后来的一些论师,及上座部的论师,他们还有问题,“若尔灭定,何故唯心?”照你这么说(心王跟心所是拆不开的),现在我们倒有个疑问:修灭尽定的时候,你怎么又说“唯心”(只有心)呢?修灭尽定的时候前七个识都灭掉,只有一个心王(阿赖耶识),所以叫“唯心”,只有心——灭尽定就是灭受想尽定,受想心所是灭掉的,前七个识都灭掉了,只有心王(阿赖耶识),这叫“唯心”,这与你先前说的“心王跟心所是拆不开的”,你自相矛盾了,是你错了。
 
  回答:“是彼宗过”,这个是你们自己搞错了!你们认为灭尽定,“灭受想”,把受、想心所灭掉了,就没有心所了;但是我们大乘里边,并没有你所说的过失。为什么?我们唯识宗说,第八识有五个徧行心所(受、想是徧行心所),并不是像你们说的第八识里边没有心所。你们自己搞错了,我们并没有错!第八识还是有心所的,不是你们说的那种“唯心”,有“心”就有“心所”!
 
  “我大乘中,若处有心,必有心所诸相应法”,我们说的灭受想尽定,是说把前六识跟第七识的受想心所灭掉,并不是说把阿赖耶识的偏行里边的受想心所也灭掉。你们认为受想心所灭掉了,就只有心,阿赖耶识也没有心所了。这个是你们自己搞错了。我们大乘的唯识宗里边说的是,有“心”的话,决定有“心所”;前七识灭掉了,只有第八阿赖耶识,这个阿赖耶识还是有徧行心所。所以说“若处有心,必有心所诸相应法”,心所跟心王是相应的。“若无心所相应法者,心亦定无”,假使没有心所的相应法,心也就没有了。就是刚才讲的比喻,如果把红橙黄绿青蓝紫七种颜色都劈掉的话,太阳光也就没有了;如果你说有太阳光的话,那么这七种颜色是肯定有的,两者是拆不开的。
  既然心王、心所是拆不开的,那么该说“唯心心所”或者说“唯识心所”,为什么只说唯识呢?这个是有道理的:“成唯识说,以心胜故,但说唯心,心所依心势力生故,略且不说”。
 
  我们说唯心、唯识,“以心胜故,但说唯心”,因为心王“胜”,心犹如王,心所如臣,那么举一个王,臣必定在里边;胜的说了,就够了,那些差的、附从的就不要说了。在《俱舍》里也有这个话,国王来了,他决定有随从。国王一个人来啊?不会的!假使国际访问,某某国的国王(总统)来了,他肯定带有随员,他的警卫、他的大臣、他的秘书,还有照顾他的医生,等等,决定有这一批人跟着来;报纸上就登“国王(总统)来了”,不要登“他的随员……”等等摆了一大批,这些不要说了。这是世间上也有的道理。心王殊胜,只说心王就够了,所以我们只说“唯心”。
   “心所依心势力生故”,心所法是跟着心王跑的,是依靠心王的力量所产生的,“略且不说”,这不必说了,可以略了。所以只说唯心、唯识,不必说心所,而实际上,心所是不能离开的。
 
  “瞿波释云:此中唯言”(这里都是讲“唯”,“唯”的简别,哪些是在唯里边?哪些是唯之外?)瞿波论师解释说,这个“唯”,并不是说绝对严格的只有它一个东西,“为显胜义”,是显殊胜的意思,“不为显能义”,不是显“能”的意思。
什么原因呢?“以三界中心最胜故”,三界里边心王是最胜的,所以说唯心。
 
  “如经说言:道唯护根戒,或名沙门等”,经里边说,“道唯护根戒”,所谓道就是能够保护根戒(根律仪)的。别解脱戒是最初的一个戒,由别解脱戒再进一步是根律仪,根律仪之后是意根律仪,意根律仪再进一步,就入定了。根律仪比戒律仪要微细一点,真正的道就在根律仪上看。“或名沙门等”,或者叫“沙门”。这个《俱舍》(贤圣品)里也有,“净道沙门性”资料:《俱舍论颂疏》卷二四〈贤圣品〉:「净道沙门性者,谓诸无漏道,名为净道。此之净道,是沙门性;怀此道者,名为沙门。沙门此云勤息,谓无漏道,以能勤劳息烦恼故。」,无漏道就是净道,这个净道就是沙门性,有这个无漏道的就叫沙门,沙门就是出家的修行勤劳息灭烦恼人;这个道就体现在根律仪上边,或者这个道也叫沙门。这个是依照殊胜的意思来说。“由识故三界生,故名胜”,为什么殊胜呢?有这个心王的缘故,三界能够生出来,所以心王为胜,故叫唯;唯就是胜的意思,不一定严格地说就只有这个东西。
 
  这里“不为显能义”的这个“能”,是印度的语法里边,“唯”字也有“能”的意思。这里我们讲汉文,这个“能”的意思就不多说了,“为显胜义”,把“胜”的意思显明就行了。就是说,不是那么严格地说只有一个心王,而是因为心王最殊胜,所以说唯心。
 
  “遂引颂言”,他再引一个颂来证明,说明心王的殊胜。“诸法心为先,为胜及为显”,一切法里边,心是最先带头的,它是最殊胜、最明显的。打个比喻,“若人起净心,说言及作事”,假使有一个人,他起了清净心,他所发动的言说、作事,都是善的;心是善的,说的话也是善的,做的事也是善的,最后感的果报是乐报,“乐从三善生”,身口意都是善的,然后决定感乐报!“随逐犹如影”,这个乐报,不要去追求,它自己会跟随着你跑,“犹如影”,你有身体,决定有影,有物就有影子,你只要作善,乐报决定来。世间上的人,就是愚痴,拼命追求乐报,但是不肯行善;没有一个物体,影子哪里来呢?捕风捉影,专门去抓影子,没有的东西。所以说明白因果之后,只要你心是善的,身口也是善的,乐报是决定来,如影随形,不用去追求,自己会来;如果不作善,你去追求乐报,那是徒劳,不会有的。这是说心的殊胜,从好的方面说。
  再从坏的方面说。“诸法心为先,为胜及为显”,这两句还是一样,一切法里边,心是最先带头的,是最胜、最明显的;“若人起染心,言说及作事”,起了染心的人,说的话也是不好的话,做的事也是坏事;“苦从三恶生” ,意恶、身恶、口恶,这三个恶决定感苦报,“如轮随牛脚”,古代的车是牛车,牛拉的,牛在前面走,车轮子肯定跟着牛跑;你作了坏事,却想逃避苦报,那是徒然,逃避不了的。
  这里我们就看到一个法相的关系。经常听到世间人说:“善有善报,恶有恶报”。这个话是错的。人家说你善有善报,这怎么会错呢?“善有乐报,恶有苦报”,在这个偈颂里边就很明显地告诉你了:作了善业,感的报是乐报;作了恶业,感的报是苦报。因为果报是无记的,不能说有善恶;异熟果,异熟报是无记的。比如说生到地狱里边,这是苦报,不能说是恶报;地狱里的人根本不能造恶,他一天到晚都在受苦,作什么坏事呢?没有坏事好做,怎么叫恶呢?他不断地在受苦,那是因为恶业所感的报,是苦的报。所以我们真正讲严格法相的话,“善有善报,恶有恶报”这句话,看看是对的,其实是错了!应该说“善有乐报”,怎么叫善报呢!异熟果没有善恶的。这样说是错了。这个错是法相上面错,不是说道理方面错;但是法相上面错了,你这个道理也就不准确了。所以讲法相的人要严格,界限要分清,不能含含糊糊地。所以说,辩论的时候,你法相没有学好,你想辩论是赢不了的。即使你知道辩论的方式,但是法相名词不知道,你用错法相名词,你是还要输。所以说因明,离开法相谈因明是没有用的。把法相搞熟、搞透了,然后再讲因明,如虎添翼(老虎长了翅膀),那就是所向无敌;如果你不学法相,单是去学因明,那学了毫无用处。
 
  这是说“诸法心为先,为胜及为显”,一切法中,心最为先、为胜,都是表示心是殊胜的,所以说唯心。
 
  “心相应故,说唯心言,亦摄心所”,因为心所法是与心相应的,既然有心,必定有相应的心所法,所以我们说“三界唯心”,已经包括心所法,这个不必多说了;你提的这个问题是徒然、没有用的,心所法本来已经包在里边。
 
  问:何名心所?
  答:心之所有,恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所。如王有臣,人有财等。
 
  他还是问到底:你说心所法已经包在里头,什么叫心所法?回答:“心之所有”,心所法,就是心所有的法,“恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所”。
  这个我们学《五蕴论》、《百法明门论》的时候讲过了,什么叫心所法,不晓得大家还记得没有?考试也考过,考的时候,可能考一百分,过了一个月,恐怕什么都没有了。这个法相的东西,要经常复习,因为我们生活上是不碰到的,这是一个在生活以外的东西;我们平时接触的东西都没有这些名字,但是佛教修行的时候却非要用这些名字不可,那么我们要多串习、多多修习,才能够把它熟悉起来,学过一道是不够的。
 
  一般的佛学院,两年制,简直是没有用的;两年里边,匆匆忙忙地,一个学期十门课左右。那次灵岩山是十三门功课,据说那个时候,我一个学生(他南普陀的),他到灵严山去,十三门功课,弄得、忙得吃饭的时候也在复习功课,后来,又因为水源不干净,得肝炎病,百分之九十以上都生肝炎病。一个是太忙,身体抵抗力差,再加上水源不干净,那么就都害病了;功课太多,学也学不好,学得身体生病,而且两年,你毕业之后,事情一干就忘得光光的了。我记得有一位,他佛学培训班毕业的,后来去做知客师,一个外宾问他:你们佛教在中国是历史悠久,到现在大概有多少年了?他说:三千多年了。佛教,释迦牟尼佛应世还只有二千几百年,他说我们中国佛教有三千多年历史,那不是外行话吗?给人家听到,那就闹笑话了。所以说学东西……,他也不是没学过,他从培训班出来的,这些最简单的知识肯定讲过,但是他忘掉了。
 
  这个心所是“心之所有,恒依心起”,决定是跟着心起、没有例外的(“恒”是没有例外的);“与心相应”,决定跟心相应;“系属于心”,是属于心的。有这三个意思,就叫心所。
 
  “如王有臣”,打个比喻,好象国王有他的臣,这个臣都是王所有的,都是跟着王跑、与王相应的,绝对没有跟王不相应的。如果跟王不相应,那就是造反的臣,要杀头的;你做王的臣,决定要跟王相应,王说什么你就要做什么;王说一你说二的话,你的头就不要了,你这样子搞,你就准备挨砍头了。“系属于心”,这个臣是属于王、不能独立的。“人有财等”,也好比人有财,这个财是跟着人跑的、跟人相应的、属于人的。若说财不是系属于你,那就不是你的财了。假使是会计或者是银行的工作人员,那财很多,一天到晚几十万、几百万、成千上万都有,但那不是你的,只是打打算盘、给人家算算就完了;这不是你的财,是你的财就系属于你的。
 
  问:心所与心,为一为异?
  答:如萨婆多等,与心定异;如经部等,与心无异;今大乘者,如成唯识第七卷中,广有问答,辨其一异。然总意者,依世俗故,说有差别,不同经部;依胜义故,心所与心,非离非即,如日与光,不同萨婆多。
 
  他还要问。所以说我们学法相的人,思想要极细,心王、心所的关系搞清楚之后,什么叫心所法也给你讲了,但还要问,问什么?“心所与心,为一为异”,心王、心所到底是一个体、不是一个体?他这个问是有道理的,因为经部认为心王心所是一个体的。
  对这个问话,回答的时候就不能一概而言了。你说一定是不一样——不对!经部说是一样的;你说是一样的,又有人反驳:不对!有部说是不一样的。那就要看怎么说了。所以说回答的时候,要简别而说。
 
  他说:“如萨婆多等,与心定异”,根据有部等(还有其它的部)说,心王、心所决定不是一个,体不是一个,“定异”,决定不一样。“如经部等,与心无异”,但是经部一类的论师,他们说心王、心所是同样的、没有差异的。这是部派佛学的说法。“今大乘者”,而我们唯识宗怎么说呢?“如成唯识第七卷中,广有问答,辨其一异”,在《成唯识论》第七卷里边,有广大的辩论。“然总意者”,里边辨了很多,但是我们现在不是学《成唯识论》,不要去搞得那么繁,我们现在就把总结的意思说一下。“依世俗故,说有差别,不同经部”,依世俗谛来说,心王、心所是不一样的,跟经部不同。“依胜义故,心所与心,非离非即”,假使从胜义谛来说,心王与心所,不能说是离、也不能说即是它。“如日与光”,太阳与太阳的光,太阳是一个圆的体,太阳光是太阳的体上发出来的,你说光跟太阳是一个东西还是两个东西?你说是一个东西,也不对,一个是光,一个是有体的物质;你说它不一样,也不对,这个光就是太阳里发出来的。那么这个怎么说呢?“非即非离”。既不是一个,也不是两个,也不是分不开的,是这么一个关系。“不同萨婆多”,既不同经部说它是一个体,也不与萨婆多(有部)那样说绝对是不一样;在胜义谛里来说,不能说一样,也不能说不一样。这是唯识宗的主张。
 
  问:若依世俗,与心有异,其缘境时,与心何别?
  答:成唯识论第五卷说,心于所缘,唯取总相;心所于彼,亦取别相,助成心事,得心所名。如画师资,作模填彩。辨中边论第一颂云:三界心心所,是虚妄分别,总了境名心,亦别名心所。即是心所取总别相,心王唯总,乃至广说。
 
  他还要问。你刚才说依世俗谛的说法,心王、心所是不一样的,但是缘境的时候,心王也缘那个境,心所也缘那个境,都是缘那个境,它们差别在哪里?
  “答:《成唯识论》第五卷说,心于所缘,唯取总相”,心王缘境的时候,只取总相(总的一个相);“心所于彼,亦取别相”,而心所则是既取总相、也取别相,“助成心事,得心所名”,帮助成心王的事情,所以叫心所。
 
  打一个比喻:“如画师资,作模填彩。”这是法相里边经常用的一个比喻。“画师资”,画家的师傅与徒弟(师资,即师弟)。老师带头,他画画,画一个总的画,做个模,整个的整体的画他画好了,然后里边填颜色——假使画一个殿,整个殿的大规模是他画的(因为他是老师,其他人画画不得那么好),画好之后,至于个别的地方,如宝顶是金黄色、琉璃瓦是什么颜色、墙又是什么颜色……,那是徒弟去填了;那是容易的事情,让徒弟们去填好了。老画家只是把总体的画画好就算了,余下的细致事情,由他的弟子去做。假使说,技术工做一个总的,那些小工就做各别的事情去了。
 
  我们再打一个比喻。总经理,只管总的。出纳、会计、对外边跟顾客打交道等等具体事务,这些总经理是不去的,他管总的。心所等于说是营业员,有管出纳的,有管数钞票的,有管接待顾客的,有管其它什么的,那些各式各样的事情,都是帮助总经理办事。总经理管总的,他们管别的。心王、心所的关系也如此,心王是管总的,心所管总又管别,而重点是管别的,别别而管。心所法的作用不同:受是管领纳,想是取相的,行是造作的……等等,各式各样,各了各的责任,各有各的作用;而心王是管总的。它们虽然是缘一个境,但是它们的作用不同,所以是两个体,不是一个体。
 
  “辨中边论第一颂云:三界心心所,是虚妄分别,总了境名心,亦别名心所。即是心所取总别相,心王唯总,乃至广说。”这是又引《辨中边论》的一个颂来证明。“三界心心所,是虚妄分别”,三界里边所有的心王、心所,都是虚妄分别。这是总说心王、心所同的方面,接着说差别:“总了境名心”,总的了别境的叫心王;“亦别名心所”,既是总又是别的叫心所。心王、心所缘境的时候是不同的。这是正回答他的提问——心所、心王既然是有异的,那么缘境的时候心所跟心王有什么差别?“总了境名心,亦别名心所,即是心所取总别相,心王唯取总相。”这就是回答他的问题了。
 
  问:今几心所,何心与何心所相应?缘何境界?乃至广说一切义门。
  答:如成唯识及别章中,具广分别,不能广引。
  再还要问:“今几心所,何心与何心所相应”,心所法有多少?五十一个心所法,哪个心跟哪个心所法相应?第八识跟哪些相应?“缘何境界”,相应的时候,它缘什么境界?“乃至广说一切义门”。
  回答:这些广的、广泛地说述,是《成唯识论》的事情了;现在我们不是学这些,将来我们学《三十唯识》的时候就要广讲这些。这在前面说了,《唯识二十论》建了旨宗之后,接着就是回答外难,驳斥那些反对意见;至于内部建设,有待于《三十唯识论》的时候,在《成唯识论》广讲。
 
 
问:经中但说有心言,宁知有所。
  (10A)经里边只说三界唯心,虽然道理上说心王、心所是分不开的(意兼心所),但是你怎么知道里边有心所呢?
 
  论曰:唯遮外境,不遣相应。
  我们说唯识、唯心,这个“唯”,只是遮那些外境,并不排斥相应的心所法。以这句话总地回答这个问题。下边还有很多解释,我们明天再说了。
 
  今天讲的,“唯心”为什么可以证明我们的“唯识”?就是说明心、识是一样的。它有三个名字:心,积集叫心;意,思量叫意;识,了别叫识。这三个名字,又有通,又有别,里边讲得很清楚;然后问难:唯心是不是包括心所法?如果包括心所法的话,你为什么不说?这些道理也都讲了。明天我们再接下去说另外一个问题。
 
  好,今天就讲到这里。
 
 
唯识二十论述记讲记(第七讲)
 
思考题
 
  三七、  无色界无外五境,“唯识”二字有何意义 ?
  三八、  论说唯识,经言唯心,举心证识,如何可成?
  三九、  试详述心意识了,八识通别得名。
  四〇、  唯识宗有时亦说“一心”有何涵义?
  四一、  玄奘法师传承,识体是一,识体是多?何以故?
  四二、  经说”唯心”,有何密意?
  四三、  所谓“心所”,心所与心为一为异?若依世俗,心心所异,其缘境时,二者何别?
  四四、  云何成就四智菩萨能随悟入唯识无境?
  四五、  论说“唯遮外境,不遣相应”,试释之。
 


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