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印度佛学史分期略说讲记
 
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印度佛学史分期略说讲记
 

智敏上师  讲授

多宝讲寺

<内部学习参考资料>

资料说明:

本资料系根据上师讲课录音记录整理而成,未经上师审阅,仅供参考,请勿翻印。由于记录整理者水平、时间所限,其中可能存在诸如误听误记等错误,如在阅读中发现,请及时指出,并反馈给讲寺函授部,以便更正。

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目    录

 

甲一、绪言  释迦佛应世时代印度之宗教学说思潮... 1

印度的种族与信仰. 1

四吠陀经... 2

四种阶级... 3

六派哲学... 4

婆罗门思想... 7

非婆罗门思想... 9

释迦佛的教理学说. 9

缘起论... 9

业力说... 11

中道观... 11

甲二、原始佛学时期... 17

乙一、概论... 17

佛陀的传记. 17

佛陀的弟子. 23

佛弟子的标准... 24

第一次结集三藏. 25

乙二、原始佛学的要点... 30

缘起. 30

缘起的法则... 31

十二支缘起... 33

人空与法空... 38

十二支缘起(续)... 41

四圣谛. 49

苦谛... 51

集谛... 54

灭谛... 54

道谛... 55

三转*轮... 56

八正道. 61

八正道与见道... 64

三法印. 65

缘起与三法印(续一). 67

缘起... 67

三法印... 68

三法印与实相印的统一... 69

学法的态度与方法... 72

八正道与见道(续)... 74

缘起与三法印(续二). 75

三法印的统一... 75

三法印与实相印的统一(续)... 76

缘起的法则... 77

修行的错见... 78

甲三、部派佛学时期... 81

乙一、概论... 81

第二次结集. 81

第三次结集. 83

第四次结集. 86

部派的分裂. 89

上座部和大众部的分裂... 89

部派第二次分裂... 90

犊子部的分裂... 92

大众部的分裂... 94

部派分裂的总结... 95

乙二、上座系学说的要点... 96

上座部的概况. 96

境——蕴、处、界. 97

行,果——解脱理论与解脱方法. 98

乙三、说一切有部系学说的要点... 100

说一切有部的概况. 100

基本主张... 100

三藏... 101

流行的重点地区... 102

说一切有部的学说. 102

与化地部的异同... 102

世友尊者的发展... 104

六因四缘说... 104

一切法三世实有... 105

建立胜义谛与世俗谛的标准... 105

三世一切有的经论依据. 106

说一切有部的学说(续). 108

六因四缘说(续)... 108

一切法三世实有(续)... 108

见的高低... 108

建立胜义谛跟世俗谛标准的基础... 110

有部的中道观... 112

上座部学说——刹那蕴. 113

乙四、犊子系学说的要点... 118

犊子部及其三藏. 118

犊子部的主要学说. 118

与有部的不同点... 118

补特伽罗实有... 119

犊子部的业力说... 120

色法可以在心外独立... 121

乙五、大众系学说的要点... 122

大众系及其分化. 122

大众部的学说. 124

对佛的看法... 124

关于心性及其解脱的主张... 128

案达派的发展. 129

甲四、初期大乘佛学... 132

概况. 132

大乘佛学开始的标志... 132

般若思想——性空幻有... 133

大乘经典的弘扬... 135

根本中观师. 137

龙树菩萨... 137

提婆菩萨... 138

龙树菩萨的中道观. 139

八不中道... 139

以般若智慧断烦恼... 141

悟达国师的公案... 143

八不中道(续)... 145

龙树六论... 147

甲五、小乘佛学时期... 152

乙一、引言... 152

小乘佛学及其与大乘的判别标准. 152

学法的次第. 153

小乘佛学的代表. 154

乙二、有部及新有部... 155

东方师及其论着. 155

迦旃延尼子与《发智论》... 155

《六足论》... 155

《大毗婆沙》... 156

西方代表及其论着. 157

法胜论师与《阿毗昙心论》... 157

法救尊者与《杂阿毗昙心论》... 157

世亲菩萨及其《俱舍论》. 158

《顺正理论》与新有部. 163

众贤论师与《顺正理论》... 163

《显宗论》... 163

新有部... 164

乙三、经部... 164

经部的概况. 164

从有部分出... 165

《成实论》... 165

以经为定量... 166

经部的学说. 166

细心说... 167

一切法体空... 167

心法缘境的带相说... 168

心法自缘的自证说... 169

乙四、正量部... 169

正量部的概况. 169

正量部的学说. 170

补特伽罗胜义有... 170

色法在心法之外各自独立... 170

色非刹那灭... 170

对业力说的发挥——不失法... 171

心直接缘境说... 172

玄奘法师的辩论... 173

学习《俱舍》的参考资料. 174

考试中发现的问题... 176

正量部的学说(续). 178

色法在心法之外——正量与唯识学派的不同... 178

不失法(续)... 179

不相应行... 182

经部的学说(续). 184

《顺正理论》对《俱舍》所起的作用. 185

甲六、中期大乘佛学... 187

概况. 187

缘起说的发展. 187

原始佛学——十二支缘起说... 187

龙树菩萨——受用缘起说... 188

无着世亲——分别自性缘起说... 188

无着世亲的三性说. 189

经部的中道观. 190

无着世亲的三性说(续一). 191

三性说——依《解深密经》... 191

分别自性缘起说(续). 192

无着世亲的三性说(续二). 194

三性说——依讲义... 194

三性说的渊源与特色... 197

用三自性解释《般若经》... 199

大乘佛学的三个体系. 201

重视正知正见... 202

无着世亲的三性说(续三). 205

三性说——依《摄大乘论》... 205

三性说——依《成唯识论》... 208

三性说——依《辨中边论》... 210

因明介绍. 212

大乘学说的两个派系. 216

瑜伽行派... 216

中观学派... 217

唯识的体系... 219

甲七、晚期大乘佛学... 222

瑜伽行派. 222

无著菩萨... 222

世亲菩萨... 224

陈那菩萨... 226

法称论师... 227

月官论师... 233

辩论、学法、放下五欲... 234

中观学派. 237

《入中论》的重要性... 237

应成派与自续派的不同... 238

应成派——以破显宗的例子... 240

与瑜伽行派的不同... 241

因小见大与持戒... 243

月称论师... 246

寂天菩萨... 247

寂护论师... 251

莲花戒论师与支那堪布的辩论... 253

师子贤论师与《现观庄严论》... 255

印度佛教之衰败. 260

甲八、结语... 262

附、思考题... 265

 

 

 

甲一、绪言  释迦佛应世时代印度之宗教学说思潮

第一讲

我们这个书《印度佛学史分期略说》,这是为了讲《俱舍》之前,先提供一些必要的知识,《俱舍》的时代背景跟当时的主要思潮,还有一些历史方面的资料。这个学了之后,对我们学《俱舍》有一定的帮助。那么我们说《俱舍》,为什么要学这部《俱舍》?它的重心在哪里?这个,一定要自己认清,资料方面,便于有的时候提供参考。历史上的很多问题,它为什么产生的?都是在一定情况之下产生的。部派之间有一些不同的观点,尤其是《俱舍》的最后一品,最后一品就是在最后一卷,就是破执我品,这一品全部是针对犊子部的“不可说我”,这一个来展开的辩论。那么在颂里边把这一品是略掉了,那么在长行里边,有30卷的《八千颂》(注:《阿毗达摩俱舍论》),那是有些针对犊子部的观点来批判。那么我们现在就参照这一个文《印度佛学史分期略说》,把那些讲一下。

 

印度的种族与信仰

现在我们先看绪言——“释迦佛应世时代印度之宗教学说思潮”。那就是说,要讲这个佛教,在佛教还没有开始之前,印度的那个时候,它们的一些宗教和哲学的思想,都要把它略略地讲一下。“远在公元前两千年左右,雅利安人侵入印度,战败了原住印度北部和中部的达罗维萘人”,这个字,是中间那个告示的示字要出头的,因为现在的铅字上没有这个字,把它代替一下,它的音是荼,就是目前的达罗维荼。那么他们是原来在印度住的一个民族,“将他们赶向南方,雅利安人信奉的是婆罗门教,那是根据四吠陀经而来的一贯思想和信仰。”这个我们说,佛教的起源,比基督教要早,基督教到现在一千九百多年,佛教二千五百多年。佛教的开始到现在两千五百多年了,那么有些地方说,两千九百多年,那么释迦佛应世的是哪一年呢?若要照2900年算,…………那么若是照2500年的说法,也是2600年左右。

释迦佛在应世之前,那时印度的一些哲学思想。我们先说印度的种族,有些少数民族的,他们是多种族民族。我们先说主要的两个。一个是原先已经安住在印度的,基本也是外来的,但是他们来得早,已经在印度生活了,就是达罗维荼,在北部中部。那么后来呢,在公元前2000多年以前的时候,雅利安人,一般说是中亚细亚来的。但是据一般的考证,他们是欧洲人,不是亚洲人。所以说我们看现在的印度人,高鼻子,…………那么眼睛、鼻子及皮肤颜色跟现在的欧洲人相似。但是他们生活形式,因为在印度生活时间久了,…………。那么将他们原来的那些达罗维荼人赶到南方之后,这个印度北部中部,他们占领了。而他们这个民族信仰婆罗门教,但是婆罗门教的教义主要依据的是四吠陀经,他们里边的思想都是根据吠陀经来的。

四吠陀经

那么什么叫吠陀经?我们可以参考一下,这个圣严法师《印度佛教史》,第七页,四吠陀。我们先说,“吠陀”,这两个字是印度话,吠陀是什么意思?吠陀是“明”的意思,光明的“明”,明的意思,吠陀论就是明论,就是什么?讲明各式各样的事情的道理,明白这些道理,明诸事实叫“明”,那么吠陀论就是明论,讲明一切世界宇宙的这些道理的、真理的——明。当然他们的所谓真理呢,在佛教看来不是究竟的真理。那么所以说,吠陀论就是明论。那么在古代的雅利安族他们创立婆罗门教,这个吠陀有四个,四个吠陀经,分成四类,现在我们书上看一看。

第一个是梨俱吠陀,这个“梨俱吠陀”是印度话,翻成汉语,是“赞颂明论”(称赞的赞,颂扬的颂,就《俱舍》颂子的那个颂,赞颂明论),它里边都是很多的赞的、颂的歌,就是赞颂的、祈祷的意思,那些颂子,那么它们,我们看书上,含有1017篇,很多,这是收集来的,他们民族里边很多的那些诗歌之类的东西,收集了1017篇,这是第一个吠陀。各式各样的民间里收集来的称颂赞礼之类的东西,其中是十分之一是关于一般世间世俗的,十分之九是宗教信仰的,“尤以《礼敬太阳神歌》为最重要,乃为婆罗门僧侣朝夕祷颂的一首”,是最重要的。“其内容成立的时代不一”,各式各样的,1017篇,他们是收集拢来的,内容什么时候成立的?不是同一时期的,最迟的公元前一千年编集而成。大概我们说,这个中间都是赞叹自然的一些太阳、风、云、月亮、水、火,等等那些。还有一种,他们相信,道德上做好事有好报,做坏事要受到神的惩罚等等,这一类的信仰。“此一吠陀乃为考察雅利安人最古状态的唯一资料”。

第二种,就是叫沙磨吠陀,翻成我们中国话,就是歌咏明论(唱歌的歌,言咏的咏,就是言字旁一个永远的永、永久的永,言字旁的咏,歌咏的咏)。他们这是在祭祀的时候唱的那些颂,还有的时候配的音乐,它们是宗教仪式上用的。那么我们看,“计收圣歌有1549首”,那是很多了,祭祀的时候咏唱的赞颂。

第三种,叫夜柔吠陀,这用我们汉语说,是祭祠明论,真的祭祠明论了(祭,是祭祖的祭,祠,是祠天的祠,示旁一个公司的司,衣旁少一点)。祭祠明论。他的祭祀怎么样子做法,就是祭祀的时候有专门的仪式等等,这些都在这个吠陀里边。

第四个吠陀是阿阇婆吠陀,这个翻成汉话是禳灾明论,禳就是消除的意思,禳除灾害,这个明论。那么这个都是他们民族里边世俗上流传的一些咒,巫术等等之类,可以去灾的、祛鬼的等等,这一些。一共这么四种吠陀。我们看看书。它说:“此系雅利安人与印度原居民族接触之后,吸收其若干信仰的要素后集成,故其多属神咒,多为控制鬼神之法,仅少数为歌颂上帝之诗……”,就是这一类。他们主要是禳灾,就是消灾这些。

那么这样子,他们相信的吠陀大概是这么四种的吠陀的论。

四种阶级

而这个吠陀明论里边,他们的教义里边重要的一点是什么呢?规定了把他们的老百姓,他们的人民,分作四等。他们规定了专门搞祭祀的——因为这个祭祀的很繁琐,他们的赞颂又很多,你没有专门的人搞,搞不下来,那么专门管这个、职业化的人叫婆罗门。那么这些人,就是专门做祭祀的那些婆罗门是最高的阶级,他们的身份是至高无上的。他们这个教义里边就说,婆罗门是最高的。因为他们的吠陀教里边怎么说?他们的最高的神,也是宇宙的真理,人的话就是梵,那么假使从哲学上边就是宇宙的真理、本体,那就是梵,他创造了人,怎么创造的?他说婆罗门是头顶生的;那么,第二种剎帝利是贵族,就是王族了,他们从肩上生的;吠舍就是做农商的那些老百姓,从肚子里生的;而这个首陀罗呢?奴仆,足下生出。所以这个,从这个教义上就判定了这四个阶级的高矮的不同。“于是印度社会出现了四种阶级。”

那就是说,印度的阶级和婆罗门的教义是对应的。那么,这个所谓的首陀罗就是他们所征服的达罗维荼族的那些民族,是最下贱的,是奴隶。那么他们自己雅利安民族分了三种,专门搞祭祀的,就是僧侣之类的,他们是最高等的婆罗门;那么做国王的、大臣的,那一些贵族的,王族的,就是剎帝利族,管政治的;那么一些老百姓,农商的是吠舍,这都是他们的民族。至于说被征服的那些达罗维荼族人就是首陀罗是最下贱的。最下贱的,他们下贱到怎么样子的程度呢?就是说,假使一个婆罗门或者剎帝利在走路的时候,一个首陀罗走路不当心,把他们的影子踩一脚,就要被杀头。所以他们这个阶级的界限是非常之严格。

不要说古代如此,就是一直到——我们说在二次大战的时候,他们还是那么严格,就是说婆罗门教他们的寺院不准首陀罗进去。记得有这么一个公案,那时候报上登载的。那时候印度的革命的领袖是甘地,大家都知道,因为他要提倡四姓平等,要一律平等;而婆罗门教里边就是保守的那些教主呢,坚持他们的教义,他们的寺院里边就不准那些首陀罗进去,那么甘地,他也是革命领袖,很有威信,他为了争取这个事情,他就绝食,不吃饭。但是他不吃饭,那么引起整个印度的震动了,那是他们的革命领袖,假使饿死了,不得了。那就震动起来了,那个婆罗门教主他也感到压力很大,如果他放弃了本身的原则呢,他就是他自己对他宗教上的信仰有亏;如果他坚持他的原则,那么老百姓对甘地威信很高,对他压力也很大,他也照样来一个绝食,他也表示不吃饭。那么这样子顶下去了。

但是甘地他却有一个特别的本领。他因为搞革命斗争,他是不流血的斗争,总是碰到一些事情——那个时候印度是英国人统治的,是殖民地,他为了搞独立,他经常跟英国人斗争,他用的方式,不流血的,不是用战争的方式,他就是到处去绝食,一个要求不能达到的时候,他就不吃饭,不吃饭,整个印度轰动了,给英国人压力很大,只好跟他谈判了,和谈。那么这次甘地针对的是婆罗门主教,这个婆罗门主教没有办法之下,他也就绝食。这样子两个人大家绝食,顶在那里,这个形势很紧张。结果因为甘地绝食的本领很大,两个星期不吃饭,他都活得下去。而那个婆罗门主教却不行了,他饿死了,那么这个斗争的结果,是甘地胜利了,后来就开放了……。所以这个婆罗门主教不要说当时,在现在二十世纪还是那么严格,那可想的,当时的阶级的严格是不得了的。

那么下边我们说,他们里边的四个阶级分了四种。

第一种是婆罗门,他们专门是搞祭祀的,“是世袭神职的祭司阶级”。专门搞宗教仪式的,他们是僧侣。但是他们这个僧侣却不是像我们的和尚一样,从小出家,一直到死。他们的婆罗门,因为他们这个种姓要延续下去,他们是这样子的——婆罗门的教义规定是这样子:这个婆罗门种族的小孩生下之后,当然,天然他是最高的阶级,他七岁的时候开始,在家里学那些学问,那么这是唯一的知识分子,他们中间的教学都是婆罗门种的。七岁学到十五岁,那么要出外边去参访了,一直参访、学,学到什么时候?四十岁以后,回家。回家之后成家,娶女人养孩子。这是因为他们希望他们的种族不要断掉,这样子,为了子女。一般到五十岁以后,到山林里边学道去了,这是婆罗门生活的情况。他们是规定这样子,七岁开始在家里学习学问,十五岁到处游方参学,四十岁回来,成家,五十岁到山林去修行了。那么这个是他们生活的方式。这是第一种,婆罗门。

第二种,剎帝利,也是世袭的,他的父亲是做官的,孩子还做官。“世袭掌领军政大权的王族阶级”,他们掌握军事、政治权力的,非要剎帝利种不可,那么世袭的:国王的孩子将来还是做国王,大臣的孩子将来会接他父亲的位。

第三种,吠舍,“从事工农生产及营商等业的雅利安人”,也是他们本族的人,但是他们做的是工、农、商这一类的,这是他们认为是比较低一点的。

第四种,首陀罗,那就是“被征服的达罗维荼人,是最下层的贱民或奴隶”。

我们翻到这本书的第八页,我们也可以参考。它那里也有四个阶级:第一种是婆罗门;第二种剎帝利,“王者阶级的武士族”,那个时候做国王什么,都要有会武艺,武士,“对内的统治”,“对外的抗御”敌人,所以这些会武的那些种姓都是,有武艺的是。他们父亲教孩子,也不传外的,所以说他们这个武艺就是他们垄断的,他们就可以做王族,可以做大臣;那么其他的,吠舍,就是雅利安人除了祭祀搞宗教的,搞政治的之外,农工商这一类的人,就是第三个阶级;首陀罗就是以前的达罗维荼人。那么这个,我们大概看一看就行了。那么这是释迦牟尼佛出世的时候印度社会上的情况。

 

六派哲学

“到释迦佛时代,(公元前第六世纪至五世纪)”,那是比耶稣他们要早得多了。“剎帝利王族对婆罗门的特权与专横,表示不满,支持各种非婆罗门思想,形成了一股反吠陀的思潮,产生了代表各种不同阶级利益的六派哲学。”

…………

(1B)本来是,一开始的三个种姓,他们自己也是雅利安人,实际上是贵族的,他们因为政治力量很大,他们就跟以前的婆罗门的那些很专横的那些思想不太满意。他们就支持了一些其他的反婆罗门的思想,那些学者、哲学家、甚至是艺术家,这个时候,就在社会上形成了一股反吠陀、就是反婆罗门教的思潮。因为我们说,在这里婆罗门教统治了印度的社会很久之后,因为他们时间久了,产生一定流弊,大家不满的情绪都直接体现出来了。那么这个时候,那些学者、宗教家、哲学家,都有一些反吠陀的思想,产生了各式各样的哲学、宗教,归纳起来,就是六种哲学,六派哲学。就是代表那些非婆罗门阶级的利益的哲学。那就是在释迦牟尼佛出世之前,印度的思想已经从婆罗门的吠陀思想解放出来,正在产生新的力量,针对婆罗门的吠陀思想的哲学家、宗教家很多,那么这六派都是很有名的,我们看一看。这些思想,书上记得大同小异,有的时候名字不一样,有的时候内容倒一下,这个,大概你们知道是这么一个事就可以了。

第一个,阿耆多派,他们这一派的学说,“认为人和世界都由地水火风四大原素合成”,这是四大。这个他们“四大”的概念,他们印度的哲学里边已经早有了。他们认为人和整个宇宙都是地水火风合拢来的,那么这个理论佛教里也有,我们身上骨头等等是地,……涕、鼻涕、小便等等是水,暖气是火,运动是风,他们认为就是这些就完了,这是他们的思想。那么这是唯物论的思想——一切事物都是物质构成的。“他们否认灵魂”,他们不相信有灵魂,这个思想就是反吠陀的,吠陀他们认为人死掉之后有灵魂,通过祭祀可以升天;他们说没有的,只有物质。“反对吠陀的祭祀”,他们不讲祭祀的——既然没有灵魂,祭什么祀?因为当时婆罗门祭祀,专门有他们自己的仪式,很繁琐的仪式,很繁琐的歌、颂,那些东西,他们认为这都是不需要的,认为人死了之后,就是地水火风又化成地水火风了,什么都没有了,这是现在一般世间上的普遍思想。“以求得现世快乐为人生之目的”,既然后世是没有的,那这辈子养下来尽量地快乐享受了,你不享受、这辈子来干什么?这一派哲学,“排斥一切严肃的伦理观念。”那么就伦理道德的观念都不要了,你只要享受好了。这个是就像现在的一般的人的思想,就是那种庸俗的思想。“是后来顺世外道的先驱。”后来印度有个很有名的顺世外道,是他们开的先端,以后就是根据这个思想产生的。这是第一派。

第二派,散惹夷派。“是一种直观主义学派”,直观主义就是说,我们的思想,直接观察对象,不要经过思考推论的,逻辑的,“对一切问题都不作决定说”,有些问题他们都不做一定的解释,一定的说法。为什么作不决定说呢?有一定原因的。“他们主张哲学辩论不可能得到决定性的解答和知识”,他们主张真正的真理是从直观来的,是直观的,有一点点像我们的佛教的无分别的那个说法,但那原理就差的远了。它就是不经思考,直接观察对象,用这个直觉的方法来得到真理。所以说用推论的哲学的辩论、逻辑等等,他们说这不可能得到真正的智慧的,也不可能得到直觉证明的。所以,不喜欢这个辩论,辩论,一辩嘛之后就要争论,“认为容易引起口角和肝火”,这样子会引起烦恼的,“扰乱心的平静。为了应付争论,他们发展一种系统的诡辩技术”。你说这样,他说那样,你说那个,他说这个……,这么一套搞诡辩的方式。所以说,……散惹夷派。他们回答问题呢,假使你问他:“一切法到底有相还是无相呢?”你说:“一切法有相吧?”他说:“没有。”你要说:“那没有相吧?”他说:“不,有。”他反正给你来一个……。

…………(此处缺漏)

第三,末伽梨派,……“此是邪命外道之祖,乃定命论者。主无业报,无父母生身,一切修行皆属空无用。只要经八百四千万大劫,不论智愚,都得解脱,此派在佛世,极有势力。”

…………(此处缺漏)

一想到造恶的升天,造善的下地狱,他也很不明白。既是造善的,他为什么下地狱?他过去世造的罪还在,需要先受,那么他这辈子造的善将来还是可以受,那么他只看到一点点,看到这一世造善,下一辈子是下地狱,认为造善是没有用的,否定掉了。所以说,不能说他没有通,也不能说他没有观察到世间上的一些现象的真实的情况,但是局限性,这些没有把整个的看到,错了,最后,断空去了。所以说,他们怎样子说呢?他们说众生的报,苦报与乐报,不是靠你的修善、修恶可以得来的,这是自然定下来的,不可改的,也不要去问他什么原因,是天然如此,这是定命论。这是这么一派。

下边,第四派,不兰迦叶派。它的学说与第三派(末伽梨派)差不多的,它也否定善恶业报,提倡没有作用的——你造善造恶没有用的,它认为一切法是断灭性空。这个,断灭空。我们佛教的空——缘起空,一切法都各有各的缘起。它就是断灭,一切法,什么都没有。那么,所以说从这个一切断灭空的出发,否定了君臣父子忠孝伦理,全部否定了,道德因果也不要了,那么干什么?就尽量去纵欲。这是对伦理,也就是对我们人间的一些伦理学的怀疑论者、否定伦理论。这些人,作用极坏。

第五种,波浮陀派。他们也是有点唯物主义的思想的。他们认为人是七种原素构成的,哪七种?地水火风乐苦命。人的因素——地水火风,假使你这个身体决定是地水火风造的,那么里边,它里边,这个人一辈子有乐有苦,决定还有个命的。这七个是人的因素,这七个原素合拢来就是一个人;假使分散了,就是死亡。原素分散了,宇宙里还存在,这是宇宙的根本,不会消失的。那么人,原素聚了,就出现;原素分开了,就消灭。这些也是,主要是,地水火风苦乐命,都是物的思想,属于唯物主义思想有一点。他们也是否定人的行为能产生作用——造善造恶,都产生不了什么效果,就是全靠这些因缘,凑拢来了就这么一回事,造善造恶都产生不了什么用。这是一派,这是一种邪见。

第六个,尼干子派,他这个,比较他们高明一点:“他们认为生命不得解脱,是由业、漏、缚” ,这个跟佛教有点相近了。业,就是造的业,漏是烦恼,缚就是它把你束缚起来了,因此就需要遮、灭、解脱,要把那些业、漏、缚,遮掉、灭掉,最后得到解脱。这样子以消灭业,把业消掉之后,当然他们的苦果就不会受了。“他们认为业报太重” ,因为看到世间上受苦的苦难是不少不少的,所以说认为这个世界是一个苦难的世界,这个业报很重,苦难的原因是业报,他们也知道这一点,他们认为:“怎么样子解脱呢?”业报受完就解脱了嘛!所以他们尽量要把那个苦受完。拼命地修苦行,那么思想理论这样子,实践方面,就是说,修极端的苦行,精进的苦行,额外的苦行。就是印度的那些苦行外道,我们在佛经上经常看到。他们“严禁祭祀”,他们是反对婆罗门的祭祀,认为受苦受乐是他们的业决定的,不是靠你祭天就有得生天;你不祭天,对天不恭敬心就下地狱,不是那么回事,这是反婆罗门思想。那么因为祭祀里边要杀很多的猪羊,甚至于杀人来祭,所以他们是绝对是反对祭祀。因为,他们要守不杀生,他们不主张杀生的。这是他们的特色,这个跟佛教有一点相近。但是他们因为不能够彻底明了业果的关系,认为业果主要是把苦受完了,就可以解脱的,这是他们搞错的。所以他们经常修苦行。

那么苦行外道,我们在佛经里边看到很多,有的是持的鸡戒,他跟鸡一样,因为他们看到鸡,这一辈子死掉了,生天了,他们也很好,解脱了,“跟鸡一样受苦,就会解脱。”他们就跟鸡一样,一个脚站起,头朝太阳,太阳从东方升起来慢慢到朝西方去,他们一天就这样站着,脸朝着太阳跑,以为这样子跟鸡一样,将来能生天。还有持牛戒的,他们就是跟牛一样,喝水吃草,不吃饭,他们辛辛苦苦地这样子搞,认为跟牛一样,把苦受完了就可以解脱的。这些都是错见。佛在世的时候,有人就问佛,他们这样子搞,到底能不能解脱啊?佛说,他们这样子守他们的鸡戒、牛戒,如果他们不犯的话,将来的果报,守鸡戒的,做一个鸡,他满他的愿了嘛,你要守鸡戒嘛,你做鸡嘛,就做鸡;持牛戒的,变一条牛。如果犯了戒,不得了——白白持。所以说,没有得到宇宙真理的话,他们由于思想的错误,虽然吃了很多的苦,结果得到的是这么的果报,这很划不来。我们说正知正见非常重要。

当时的哲学思想就分了六派。这些,我们说是当时在释迦佛诞生之前的印度的一些思想。一方面是婆罗门教的保守的一派,一方面是先进的,自由的,反婆罗门的,以这个六派为主。这个尼干子外道,在印度就是力量很大。他们就是佛教里边经常说的露形外道。他们说,要解脱苦难,心里边,要把烦恼的束缚去掉;外边,衣服的束缚也要去掉,所以称他们为露形外道,也叫涂灰外道。不穿衣服怎么样呢?他们身上把灰、泥巴涂得,这个样子,把身体遮到,所以也叫露形外道,也叫涂灰外道。后来印度的耆那教就是从他们那里引生出来的。这个耆那教的势力在印度很大。印度是欢喜修苦行,这是他们的民族特色。他们认为修苦行能解脱。

 

婆罗门思想

那么,这里我们下一个总结,当时印度的学说,把它归纳起来有两个系统:一个是婆罗门思想,就是保守的思想,“认为宇宙是从一个根本的‘因’转变而来,即所谓因中有果说”。这种是哲学的问题。我们希望在座的,有些是文化很高,大学毕业生,有些可能是初中水平,也有一些可能是还不够初中水平的,像这些问题是比较深的问题,我们学佛教里边也要接触到的。但是现在你听到之后,能理解的就理解,不能理解的暂时放一放,问题也不大。那么我们讲还是稍微讲一下。

我们说,一切哲学,都要追究人生的、宇宙的真理,那么就是一个很现实的问题:这个宇宙、人生哪里来的?都归到有一个根子,从这个本体产生现实的现状。基督教就认为是上帝,上帝是最根本的,他不要人造的,本来天然有的,是万能的。从他创造这个世界,又造人,又造什么。他造人,第一个是亚当,是用泥巴造的,最后看到一个人太孤单了,把他的骨头拿一根出来,造了夏娃,陪陪他。因为他们要吃东西,那么就造了一些鸡、羊,造了一些给他们吃,这是基督教关于宇宙创世的一个说法。那么其他的哲学,也有归于物质的,也有归于精神因素的,像印度的一个外道。

那么现在我们说,哲学上很占势力的,黑格尔,他的哲学。他也是讲的什么?讲的是,我看是看过印度的那些哲学,他就讲的跟印度外道方式差不多。从一个基元的东西慢慢演化演化成整个的世界,反正他们认为世界的根本只有一个东西,不是物质的,就是精神的,那么上帝是精神的。那么现在的唯物主义是物质的,从最细的、基本的物质,慢慢慢慢发展发展成为现在这个世界,那么这样子就是,唯物论,唯什么,都是有一个唯字的。

那么这里,婆罗门的教义,它是一个根本因——“梵”,是他们的跟上帝一样的一个东西,是根本因转变为这个世界。那么这是因中有果,这个因里边就含有那些,整个世界就都在里边了,最后要解脱,把世界回复到那个因上面就完了。这个我们等一会要介绍的。那么他们以这样的理论来指导他们修行的方法,实践的方法呢,他们以修禅定为主,通过修定去认识那个根本因。他们这个根本因就是梵。大概我们讲一下,他们认为宇宙原来是一个清净的、无染的、很好的、美满的一个世界,那是一个大梵,整个就是一个梵。那么人,这个人我跟梵是合二为一的。后来,人因为他有烦恼,把他捆住了,变了很多的小我,一个一个受生来了。那么你要求解脱,有小我就要有贪瞋痴——他们也是讲这一套,要造业、受罪等等。那么你要解脱,把小我解放,回复到大我,那就是得到他们这个。怎么样子解放?禅定。所以婆罗门教对禅定非常之讲究。也是,现在很时兴禅定。

现在我们说,印度婆罗门里边禅定功夫很高的现在还有,有一位世界闻名,自称薄伽梵的,他的师父的照片我门看到过。那么他们修禅定的方法,通过禅定,去认识那个根本因,这样子就解脱。回复到他原来的根本因,达到解脱境界。这是他们婆罗门的学说。

 

非婆罗门思想

那么第二种就是后面产生的反对婆罗门的非婆罗门思想,他们里边,有些复杂了,有的人认为——什么东西?“多因积累而成。”因为婆罗门是主张是一个根本因;他就反对,不是一个因,很多因成的,那么“因中无果”,他这个是反起来的。婆罗门说因里可以——本来就含那么多果,所以从一个因里边可以创造世界,这个世界本来是一个因里边已经含有的。他们就否定它,因里没有的,是其他的因素一起合拢来纔产生这个果。

这个学说,他们拿来修行也分了两种,一种是走苦行道路,一种是享乐派。这是前面这六派里边的两种:一种是讲现世享受的,反正一切都是假的,都是断灭的,修行也没有用的。一种就是说拔业,要消除业,其他办法没有,只有受——干受,受完了就解脱,这是修苦行。那么总的来说,印度就是这么样子的情况。

 

释迦佛的教理学说

缘起论

那么释迦牟尼佛,他对这样子这个思想怎么看法呢?认为都是不正确的。那么他自己有他的——我们的佛教有我们的理论。什么?缘起!最至高无上的,缘起!佛教里边,我们说缘起论,一切法都是因缘和合而生,这个好象哪个都懂,其实缘起论很难懂。宗喀巴大师,他学佛了一段时间之后,纔悟到缘起,作了个《缘起赞》,那真是悟到缘起。佛教的缘起不是那么我们看看,“一切法都是因缘和合而生”,那就是缘起,你看看恐怕什么人给他讲讲都会懂。实际上不是那么肤浅,固然这个话没有说错,但是你的理解、见识太浅了。

缘起,我们说上次来了个温岭的,他也是上来讲了很多,说他学了很多,叫缘起。最后我们谈到一些问题,我们说现在的一些哲学都是唯物的、唯心的,我们佛教是没有唯什么的一个,一切法都是缘起。他说:“缘起还有这个意思,这个我好象以前还没有注意到。”我们说这个东西本来是缘起论的一个重要的因素。什么哲学也好,科学也好,总要追到世界一个头。佛教就是追不到这个头,都是因缘。你这个,这个也是其他的因,以各式各样的因缘兜拢来的,那个也是各式各样的因缘。

我这里讲个公案。佛在世的时候,一个外道,他就问佛:“你们那么多苦是哪里来的?”佛就跟他说十二缘起:“老死由生来,生由爱取有来,爱取有由识来,识最后是由行来,行是从无明来。”他最后还问一个:“无明哪里来的?”佛说:“你的意思我知道了。”——什么意思?——“你们外道的思想,总脱不开一个根本的东西,总要追出一个根来。佛教就是追不出根来,一切都是缘起。你问到这个,这个本身也是缘起。你再去追到那个,那个还是缘起,还不是最后的根。”你说把世界哲学中里边再创立一个“唯”什么东西,这个东西产生一切万物的,佛教是没有的。所以,在文革的时候,把佛教打成是唯心主义了,什么东西,那是大大的冤枉。那时候是最反对唯心主义,“唯心主义的佛教嘛,当然佛教是该打倒的。”但是我们很冤枉——佛教既不是唯心的,也不是唯物的。什么的?缘起的,什么也不唯,有一个唯,就是有一个最后的,原始的一个基元的东西在那儿,佛教是没有的。佛教和外道的差别也在这里。

婆罗门教义很深,他们也讲得很高,他们解脱方式,很多跟佛教相似。而他们最后有一个“我”,最后有一个“梵”,这是他们的基元的东西,佛教就没有。所以这个我们的缘起论是最高的。

佛经里,《阿含经》说过:“你知道了缘起就知道了法,知道了法,那你就见到佛了。”就是说你缘起论知道,就等于看到佛一样,那个就是法身。所以说这个是最高,我们佛教里边,我们讲来讲去,佛教,都是围绕这个缘起在讲。这个缘起越讲越深,最后讲到中观,那么就是彻底地把缘起讲透了。但是讲透了是不是证到了,也是个大问题。

但是我们要证这个东西,先要知道这个东西。这个,《广论》里边讲得很清楚。如果我们对空性缘起是理解得很肤浅的,那么你即使禅定很深,将来证到的你这个真理也是肤浅的。如果你对缘起性空讲的是偏的,那么你将来定中证到的也是个偏的。如果你讲的缘起是错的,证到的也是个错的。所以这个理解很重要。所以黄教也好,当然也不是属于黄教,真正佛的教下来说,一定要把教搞清楚,然后能证道。如果你教不清楚,糊里糊涂,将来证的也是个糊里糊涂。所以这个在《广论·止观章》里边再三地强调这一点。

而很可惜,我们现在的佛教徒,很多都是想懒汉主义。就是“我眼睛闭起来,头竖起来,这样子,不思善不思恶,什么都不想。将来一旦开了悟之后,三藏十二部我就通了,那多便宜。你们拼命学学学,这部论、那部论,还要背,还要什么,我只要是一开悟,都在我心里了。”这个好象很便宜,而且从内心发出来的,很好,很高超。但实际上,我们《菩提道次第》学过就知道,不可能的。

那么,“认为诸法是互相依赖、互为条件的”,一切法没有一个根本的、自己能够站得住、独立、不靠人家的东西,没有的,都是互相依赖、互相为条件。有了他(此),纔有他(彼),以他为条件。“既非一因生多果,也非多因生一果”。前面两种印度的思潮都讲了一边去了,都是瞎子摸象。摸了尾巴的说是一根绳子,摸了牙齿的说是一根骨头。你说错不错?他们一点点对,但是扩大到全部的话,全部错完。所以说他们的认为,他们是都搞错了。

“既不是一因生多果,也不是多因生一果,而是互为因果。”互相做因果。“这个理论打破了婆罗门的第一因论”——以梵、神我为第一个因素,产生一切的——这个给打破了。它本身就是无神论的因素,这我们不管了。因为我们写的时候,就是因为很多人把佛教看成有神论,所以说强调一下。那么这里我们——对外可以强调这一点,我们内部根本就不会去产生——“佛教是有神论”,这些话自己不会自己说的。

 

业力说

“然而佛陀并不简单地走向另一极端——无因论”。既然一因生诸果也不对,多因生一果也不对,这是不是拨无因果?也不是。有的人认为这个不对就是那个,那个不对就是这个,这是世间上的逻辑,佛却不是像世间那么简单化,“他的主张是业力说”。业力说,这个我们佛教徒一般都很清楚。

“说人们的命运,决定于自己相续流转的身口意三业。”我们的命好、命坏,将来受的果报是苦、是乐,都是靠自己相续(身心)。我们身心流转的时候,造的身口意三个业,造的善业,就受乐报;造的恶业,就受苦报。这是决定在自己身上的,并不是定命论,也不是哪个控制你。

“惑业果三循环往复,否定了‘梵’的神权”,把婆罗门的至高无上梵的神权否定了。就是自己造业、感果、受报,这三个东西。“把对客观世界的认识,从神造归结为人为”。这是迷信,神造的是一个世界的,我们把它归结到这是人的业所决定的,所以也说“反对祭祀”。

依靠祭祀,就是拍马屁。你把佛面前尽量供养,啥东西供养,就是说——佛保佑我将来生天,受快乐。有钱的人当然可以出得很多,那些奴隶就没有份了——没有钱就不能祭祀,也不能参加祭祀。所以这些学说都是不平等的。佛教里边就是反对这一套,这样子,单靠祭祀你说能解决命运的问题,那是不可能的。又,苦乐是由业报来的,也“反对种姓阶级,主张四姓平等”,这是佛教的特色。在二千几百年以前,提倡这样子的学说,一般是不可想象。

那么他“这个学说是缘起理论中一个非常重要的组成部分”。

…………(此处缺漏)

 

中道观

(2A)……“沙门夜诵迦叶佛遗教经。其声悲紧。思悔欲退”。啊,……太紧了,太紧张了,念不下去,想退了,那么佛就问他说:“你在家做什么职业的?”他说是弹琴的,佛就说,“好了,你弹琴你个弦绷得太紧,这个调子能不能弹出来?”他说:“绷太紧要断掉。”“那么太松呢?”“太松也不行,弹不出调来了。”“那么怎样子弹得好呢?”“不松不紧。”“对了,你修行,也要不松不紧就好了。你这个念经太紧了,太紧张了,就是过分精进了,会退;那么太松懈了,进不了道,所以说要不松不紧,这是中道。”另外一个,也是《四十二章经》的,他就是说“沙门学道心若调适,道可得矣”,你要学道的话,心要调,调到不苦不乐,这样子纔能入道。

那么另外一个,也是《四十二章经》(疑为《过去现在因果经》)的。他说“形在苦者。心则恼乱。身在乐者。情则乐着。是以苦乐。两非道因。”他说你形、身体,太苦了,心就要扰乱,实在苦得不得了,怎么修行?所以地狱里不能修行,就是这个。一天到晚受苦,难受得不得了,整个的心里头烦得来痛苦得不得了,没有办法入道;但是,“身在乐者?”,享乐太过分了,“情则乐着”,那就贪着了,你假使在世间上的五欲享受太好了,就执着在那里,就粘在那里,放不下了,这两个都不能入道,“苦乐两非道因”,所以说,这样子,苦、乐两个东西都不是入道的因。打个比喻,“譬如钻火”,假使你钻木取火,钻木,你正在钻火的时候,你把水浇上去,这个火还能钻得出来吗?当然钻不出来。那么我们,“无有破暗之照”,你这样子正在钻的时候,浇起水,那你要把火钻出来照明,把黑暗破掉的光明的火焰,根本不可能生出来。同样我们这个智慧的火,也是靠我们修行把它钻出来。假如你修太苦或太乐,这两个苦乐等于水一样,你正在修道,钻这个智慧火的时候,苦来了,乐来了,就是浇水一样,把你浇了,这个火熄掉了,钻不出来。所以这个比喻慧光不生,智慧的光明生不出来。

(注:《过去现在因果经》卷三:“形在苦者。心则恼乱。身在乐者。情则乐着。是以苦乐。两非道因。譬如钻火。浇之以水。则必无有破暗之照。钻智慧火。亦复如是。有苦乐水。慧光不生。以不生故。不能灭于生死黑障。今者若能弃舍苦乐。行于中道。心则寂定。堪能修彼八正圣道。离于生老病死之患。我已随顺中道之行。得成阿耨多罗三藐三菩提。”)

那么这个,我们就是说,修行不能堕一边。过分的苦行,有的人认为他修行要快一些,太“精进”了。太精进,我们说,头陀行好,你是那个人可以,不是那个人,你会退。这样的人我们碰到很多。过去五台山我们有一位,他是在五台山那么冷的天气,亮膀子,那么还赤脚,吃一顿,倒不倒单我就不知道了,那么他这个苦行修得很厉害,那五台山,一个人住个小茅蓬。那么他这样子,自以为功德很大,人家——当然他这样子修苦行——也很恭敬他,他也认为自己功德很大,有点飘飘然了。最后有一次我们会供的时候,上师在念诵的时候,停下来跟大家讲一些东西,他竟然提出,唱反调,跟上师两个对辩起来了。上师,当然笑笑,也没有去给他多说。结果这个人怎么样?后来在56年社会主义学习的时候,大家轮班,……,他回来说我们清凉桥该养猪,抓生产,当然不听他,哪个养猪?后来他自己,拉卜楞寺也去了一下,去一下之后,他们那边武装叛乱,把他赶出来之后,跑到四川。回四川之后,找了一个寡妇,养六个孩子,现成的,做六个孩子的爸爸去了。(笑)这个东西,你说你苦行,到后来呢?不行了。所以你内心没有一定的充实的证也好,教也好。你单是表面上的苦行,搞到后来,你自已受不住了,或者思想波动了——回去。

我们听过《广论》的都知道,日常法师是反对,初修的人,他反对,吃一顿、不倒单,这些形式上的他是不大赞成的。你真正把道学好了之后,是那个层次、这个水平了,是可以精进了,那个时候要闭关了,或者住山了,那你不倒单、吃一顿,那是该做的,没有功夫去搞旁的了。在初学就不要这么做。那么很多的人,就欢喜走这条路。我们这里经常有一个来的,一个居士,他穿的衣服道僧不俗的,但是他苦行却是非常之下功夫。曾经有一次,他跟我说,他把自己用砖围起来,住个小房间里边,不吃,不睡,打了七天的七,里边的境界是多得不得了,但是出来之后,并没有开悟,对佛教还是搞不懂。在那个时候的一些境界对他来说没有用,不是亲证的境界,而是——你在用功,是会出一些境界。那么这些不是真实的功夫,我们不赞叹。真正的功夫要从闻思修、戒定慧下手,这纔是真的。

 

我们现在,把第一个——绪言讲了,下边时间还有几分钟,我们补充一些下面的。

今天的绪论,是释迦佛出世之前印度的一些思想状态,对释迦佛的学说来一个一般的注解。那么下边,我们正式要开始原始佛教时期了,就是释迦牟尼佛他降生之后,然后成道的这些情况。这里先讲这个事实——历史的事实,然后,原始佛学的要点。原始佛学是什么?就是说佛出世以后,他的教化,还没有分部派之前,这一百多年的时候,叫原始佛学时期。这个时候的佛教是佛亲口说的,也没有其他的问题,他的弟子都是一味的,那个时候叫原始佛教时期。那么原始佛教时期的历史事实讲好之后,要讲原始佛学的几个要点,一个是缘起(十二因缘),那么还有就是四谛。原始佛学时期一个是缘起,一个是四圣谛,一个是八正道,一个是三法印,这个就是原始佛学的特征,而真正的核心,就是缘起。

那么我们希望大家把这个内容一直到第九页,这些回去复习一下。我们还是要布置作业,作业本我们去印去了,因为买不到,这么大的。我们宝光寺以前用的那一类,买不到。买不到嘛,我们就现在托印刷厂去印,印来之后,我们还是要布置一些作业。因为我们的讲经,希望大家能够深入,能够记住,当然不是背下来,有些该背的要背,不该背,大概知道一下,就可以了,当然不要背了。但是真正精神实质要抓住,所以说要强调几个,一个是要作业,一个是要讨论,一个还要考试。这几个一逼呢,大概你们学得能够深入一点。在讨论当中,如果水平高的,就可以启发很多一些,差一点的人,可以启发一些,可以教他们自己……。

 

第二讲

我们晚上讨论,两个组。一个组效果比较好,发言的人很多,同时也提出一些问题。我们希望,这两个组以后都能够大家踊跃发言,把自己的问题都提出来讨论,不要保守。自己懂的可以教人家,使人家也可以聪明一点。其他没有十分理解的,也可以提出来问,这是一个学习方式之一。那么比西藏的辩论要好多了,辩论是站在中间的,要答不出来呢,要出岔的。这个,我们是大家互相问,很斯文的。                                                                                                                 

昨天有一个组提出一些问题很好,我们先把它解答一下。第一个问题,它问:“婆罗门教的教徒是外道,为什么说僧侣?”问题提得相当好,那就是他对法相的定义比较严格地要求了。那么我们说“僧侣”这两个字,原来的意思,僧就是僧伽,僧伽就是总的意思,也是合的意思。侣,是徒众的意思,就是众多的僧人。这个本来是佛教名字,但是佛教名字在世间上现在一般通用了。这个通用有简别,婆罗门僧侣,不是我们佛教僧侣。所以前面这个加了简别,那个问题不大。我们说沙门,也是佛教的名字。释迦牟尼大沙门。但是在释迦牟尼佛出世之前,印度很多外道都称沙门。这个我们佛教里叫他们外道沙门。沙门也是通用,但是有一个简别,外道。那么再说一个,“上师”,姑汝白,它是佛教的名词。但是印度很多的教派,包括西藏的黑教,都有他们的上师。那么最近,台湾一个什么“清海无上师”,她也是称上师,她是印度的“锡克教”。那么这些我们简别了。也是这个通用,虽然通用,我们要简别一下,这是外道的,不是我们佛教内部的。所以说,前面加了简别,问题就不大了。如果不加简别,有混淆,确实有混淆。如严格地说,僧,一定是在佛教内部的称呼。那么这是第一个问题。

第二个问题,“因中有果,因中无果”怎么理解?这个问题比较深。我们当时讲的时候,没有很多发挥。因为这是讲中观时要详细讲的。在现在讲,可能理解的人不会太多。那么既然有人问了,我们也就是把它大概地介绍一下。

那么“因中有果”,这是哲学界里边的一个比较深奥的问题,就是本体论的问题。那么我们先说“因中有果”。这一般在印度的外道说起来,“数论派”是一个标准的这么一个派别,他们说:“果跟因有一定的关系,如果因里边没有果,它(果)生下来的东西就跟它(因)不相干了,不会是那么地像——有这样同样的作用、体性。所以他们认为,在果这个法,在因里边它本来含得有了。它的体是一个,因为它当时还没有明显地显露它的果的样子来。他们举这么一个例,种子跟芽是一个体,就是种子里面有“芽”这个果在里边。但是为什么我们看到种子,看不到芽?他们的解释就是说:小孩子养下来是一个娃娃,他是跟中年、壮年、老年的不一样,长大了就高高大大的,老了还头发、胡须都白了,牙齿掉了,样子完全不一样。但是就是一个人,体是一个。那么他这个不同的原因呢?时间的问题。他在养下的婴孩的时期,就是婴孩的样子;那么他是少年的,壮年的,乃至老年的,时间迁移了,他的样子改了。那么种和芽也一样,它在种的时候,因为时间没有到,它就现那个样子,到了生芽的时候,它的时间已经过了一阵子,就变成芽了,再过一阵,就长高了。他们是这么解释的,所以说因中有果。

这个“数论派”里边他们就是,他们的主张,宇宙的本体就是一个自性,这个自性能生出万物。这个自性里边就包含着一切东西都有。只要你(da shi)现出来之后,包罗万象,全部有。这是“因中有果”的一个说法。那么这个里边当然有矛盾。后来有的人修改了一下。他说:“因中有果”不但是时间的问题,还有相的问题。就是说在因的时候,那个果的相不明显,还隐在里面。那么到了果的时候,它的相就显露出来了。反正,他们要完成他们的学说,就做了各式各样的解释。

这个在中观里边,《入中论》里边也有,他们属于哪一类的?“因中有果”论就是说,属于“诸法不自生、不他生、不共生、不无因生。”里边的自生派。他们认为一切法自己能够生的,总有一个体性自己生它的果,果就是因,一个东西,那么属于自生,那么当然我们佛教要破它。

龙树菩萨就是有这个颂:“因果是一者,是事总不然。若因果是一,生与所生一”。他说因果假使是一个的话,就是是同样的,因中有果的话,这个事情绝对不会这么样子的。不对的。为什么?假如因果是一样,那么生即所生,能生的跟所生的,一个因一个果那是一个,父亲该是孩子。那就是很显然,这个是错误的。这个是将来我们在学中观的时候,广开辩论,我们现在,暂时知道一下怎么回事。

另外一种,“因中无果”这一方面,因为他们看到“因中有果”有毛病,他们的主张就是“因中无果”。因里边没有果的体性在里边的,果是另外一回事情,因是另外一个事情,各是各的事情,各是各的体性,各各不同。那么是另外一种。在印度的一个代表性的就是“胜论师”。前面是数论师,这是“胜论师”。“胜论师”是代表性的“因中无果”论者。他们认为因果的体性,各是各差别的,毫不相干。那么这个里边有很多矛盾,人家要批驳。他们就是说,这个因跟果虽然各是各不同体性,但这个因能生的果,决定有两个条件:一个从一个相续等流下来,一个是它有能生的力量。石头不能生芽,因为它不能生,跟那个芽也不是一个相续。我们说种子跟芽是一个相续,等流下去的。石头跟芽两个是截然两回事。所以说石头不能生芽。那么,麦的种能不能生稻芽?也不行。麦的种子固然具有一个条件,能生条件是有了,但是一个相续的条件没有。麦跟稻芽不是一个相续,也不能生稻芽。以这样子来完成他们的理论。

那么这个里边,我们当然,佛教也认为这个是不对的,也有我们的批判。这个在《入中论》、《中观》里面讲得很多很多,这是我们在中观中要学的内容。现在我们大概介绍一下,到此为止。

那么还有一个问题:就是婆罗门教认为宇宙是一个从根本因转变而来的,这也是自生派,也就是因中有果论者。这样的根本因是什么?就是梵。我们上一次讲过,就是大梵天的梵,就是宇宙的本体。从这个本体就产生一切。当然,这个问题里边说:“有人认为它是一种境界。”这个谈不上境界。“以佛教的说,宇宙本体空是没有”,佛教没有本体,这个话我们提得有点矛盾了。佛教讲宇宙不讲本体,一切都是缘生,没有一个本体。本体是哲学界的名词,因为现在一切的哲学都不能跳出本体论。总是宇宙的起始是一个,要么是心理状态——唯心论者,要么是物质发展出来的——就是我们现在的唯物论者;要么是多元论,心也有物也有,他们基元的东西存在。然后他们变化,生出很多的整个宇宙万象。这是都是唯心、唯物,或者多元,一个基元的东西有的。佛教,一切都是缘生,没有一个基元东西,所以不能说佛教的空,不是一回事。如果空是一个东西的话,这个空还得要空掉它。因为空不是一个东西,拿不出来的,是没有自性,就是没有自性。所以说,这个,我们说,跟佛教的空性是两码事。如果是一码事的话,(笑)那不是婆罗门教和佛教一样了吗?那个不可能。

那么第四个问题:所谓万事万物是由地水火风空识六大因素缘起而成,但是所谓地水火风又是怎样缘起而成的?这个问题我们这里没有,在书上没有,书上的外道是七个元素。地水火风空识,这是佛教内部的,它也是一个缘起。

现在我们讲的地水火风,还有一个叫什么,这是哪一派的,我们看看,第五个,地水火风苦乐命,他们认为这七个东西是宇宙的最基本的元素,不能破坏的,永远存在的。那就是“唯”什么?唯七个东西。那么这个跟我们佛教的缘起不是一回事情。佛教里边地水火风也是缘起的,不是不可破坏的东西。那么地水火风是缘起,这个很简单。我们现在学过科学的,水是什么东西来的?两个氢元素一个氧元素,这个是氢氧合成来的。那么火当然也是各式各样的元素合起来的。都是可以分析的,没有一个根本的东西,都是缘起。那么他们的外道,当然是认不到那么地仔细,他们认为这是根本的因素,人坏掉了,甚至于宇宙坏掉了,这七个元素在空间还是不坏,将来因缘有这个条件合起,它又可以聚拢来,再成这个世界,再成这个人。这是外道的说法。大概昨天提了这四个问题,我们基本上这么解释一下。

关于这个宇宙本体的问题,这是一个我们佛教的核心问题,也是缘起论根本要讲的一个道理的问题,所以这个将来我们在中观的时候要详细地讲。那么在唯识里边也是带了讲一点。但是没有讲得中观那么透。唯识是讲的是阿赖耶识,中观里把阿赖耶识也破掉了。

 

甲二、原始佛学时期

乙一、概论

好,今天我们接下去讲这个。下边的,就是原始佛学时期。那么这是第一段讲历史。它说“历史上”,我们所谓原始佛学时期是指哪一段时间?一般历史上指“公元前五三零年——三七零年”。那就是什么?具体说,“从释迦牟尼佛三十五岁成道开始”。至于释迦牟尼哪一年成道,这个说法也是历史上很分歧,各说各的。斯里兰卡,他们南传的有南传的说法,中国我们北传的有北传的说法,西藏的有西藏的说法。这个年份大同小异,有点差异的,就是各式各样都有。那么我们一般采取的,世界上公认的一般说三十五岁成道。“佛陀本人及其三四代所传承的学说历史时期”。就是说,佛成道,开始弘扬他的佛教的开始,一直到他的第三代、第四代的弟子,这个时期,叫原始佛学时期。它的特征就是没有分歧,讲的都是一个味道,没有分派。这是叫原始佛学时期,从佛自己成道弘法开始,一直到第三代、第四代的弟子,他们中间没有分部派,都是一个味道的佛学。这个时期,我们在分划的时候,叫原始佛学时期。这是大概是,年份是大概公元前五三○——三七○年的时代。

 

佛陀的传记

下面就是佛传。我们要讲佛教,一定要把佛本身介绍一下。我们看佛传——佛陀的传记,我们中国有《释迦谱》等等,很多,一般认为是初学的人看的,或者是进门的。实际上我们说佛传就是一本整个教的一个缩影,一个形象性地把佛的教理全部体现在佛本生的身上。所以说我们看佛陀的传记,一定要从深透的意义来看它,不要从表面的事相来看,佛在王宫里边这么样的享乐,在苦行的时候又是这么样的苦行,超过一切外道的苦行。这是表示中道——王宫里的享乐不能成道,苦行也不能成道,一定要不苦不乐的。昨天我们讲了,苦乐都是水一样,把智慧火要熄灭的。在不苦不乐的环境之下,没有这个苦乐的水来干扰,这个智慧的火就会钻出来。所以说,各式各样的佛的示现的样子都是在说法,不一定要嘴里说的。行动,他的表相,他的历时一生的经验都是在说法。

释迦佛在未出家,为太子的时候,这个问题我们就牵涉到以前,香港,为了一句话辩论了两三年的时间。就是他们杂志里面来回地辩论,有一个人说释迦佛有三个妃子,就是从一篇文章里边这一句话产生了一个问题。那么有人跟他反驳:“佛哪有妻子妃子?你这个话不对。”他又引经据典地引了很多东西,最后引了一个《佛教实用字典》里边,引一部什么《十二有经》里边说释迦佛的几个妻子什么什么。后来,那对方又去查依靠哪本经,《十二有经》到底怎么说,没有说释迦佛有妻子,那么这个是字典里边搞错的。结果往复辩论弄了很长时间,把那些文章,后来他们集拢来,有那么厚的一本书。那么这些人,当然,有些是吹毛求疵的事情。但是我们说,说话的时候要注意,佛在太子的时候,“悉达多太子有三个妃子”,这个话是对的;“佛陀有三个妃子”,不对了,不能这样说了。所以说我们学佛教,尤其是学因明的,这个法相的界限要严格,在说话的时候,不要有漏洞给人家抓住。

那么释迦佛在没有出家,在做太子的时候,他看到人间的生老病死。这个大家都知道。他是游四门,他在宫殿里感到很单调,他要去看看世间。那么佛的父亲,就怕他在外边看到一些不好的、苦的样子,反正宫殿里一切苦的人都不要的。悉达多太子,他的父王,他因为怕——因为佛养下来的时候有三十二相,八十种好,国王就请了一个当时最有名的一百多岁的老仙人,叫他看相。这个老仙人一看之后,开始是大哭,后来又大笑。这个弄得国王很奇怪,你这个老先生你怎么了,看到我的孩子一会儿哭,一会儿笑,什么意思?这个仙人说,我笑,笑的是,这个太子有三十二相,八十种好,将来不是转轮圣王就是出家成佛。所以说这个对世间都有饶益,这个是大好事,喜事,所以我高兴得很,笑了。但是,想到释迦牟尼佛,要是成佛之后,他教化的时候,时间必定是他成年以后。而他自己已经一百多岁了,活不到好久了,不能亲自接受佛的教化,又感到很悲痛,眼泪又流下来了。所以这样子一说,国王,这个话永远记在心上,就怕这个太子将来要出家修行,所以说尽量地是一切享受给他——出离的思想不要有。所以他的宫殿里边尽量地世间一切好的享受都给他,那些宫娥、彩女都……。

(2B开始)那些残废的,瞎子、聋子都不准给释迦太子看到的,因为看到之后,怕他引起苦的概念,出家。那么这个里边,就想起有一段,有一段,过去好象是什么书是想不起来了。一个宫娥彩女,平时跳舞唱歌很有劲的,有一天太子在那里,坐着看她们跳。这个人跳得好象很没有劲,太子就感到奇怪,就问她,“你怎么过去跳得很好、唱得很好,怎么今天跳也跳不动,唱出唱不响了?”她这人,很悲伤,但是又不敢哭,因为太子的父亲再三叮嘱她们,在他的太子面前不能显一个悲哀相,苦恼的相都不要显。她开始不说,最后她就说了,她说她自己得了一个病,就是现在的肺结核病,这个病在当时是没有办法医的。那么太子的父亲叫她明天就离开,不能再给他的太子看到。因为她病得严重下去,慢慢地消瘦,慢慢的病样,咳嗽等等显出来,他的太子要起人间苦,要出离的,求修行的心要生起来,叫她赶快走,就是明天就要走了。那么她在太子再三盘问之下,她吐了这么一点点,太子就很同情她了,想到:这个很苦恼,以前跳得这么好,现在因为害病了,要退了。那么就把他自己的一个很好的宝珠给了她,他说:“这个你拿去,一辈子受用无尽,拿去生活,好好地过吧。”这样子所以说,虽然佛的父亲、父王尽量要使他看不到世间的愁苦——毕竟还是,总是有看到的。

那么他就是——也是他要游四城,要看到老病死,到东门看到了老人,拿了个拐杖,摇摇摆摆地走也走不动。这个我在上海也看到,我那个房子就是有个平台,前面是条马路,看到一个老人,柱了个拐杖,在马路上走路,摇摇晃晃地,手脚都是发抖的,这样走。走了没有几步,“哐当”翻倒了。翻倒了,路上的那些好心人,那是夏天,乘凉的那些妇女,把他扶起来,让他休息一下,叫他不要走了,问他在哪里,叫他的家里人来接他。他说家里没有人,没有人接的,爬起来又走。走了没有几步,又翻倒了。我都连看他翻了几次,四五次都有。那么后来他们根据他所指点的地方干脆送他回去。

这个老人的样子,释迦牟尼看到了,看了很愁苦:世间还有这么样子的人。他就回来的时候,就问他们那些宫里人,他说:“这个是什么人?”他们说是老人。“老人,怎么样叫老人?”他们说人年纪活大了,将来都是要老的,而释迦牟尼就说:“我会不会老?”他们说每个人都要老,释迦牟尼说,“算了算了,不要看了,回去了,回去了。这个每个人都要老的,老得这个样子,苦得很。”

那么第二次到南门,又看到一个病人。这个病人在喘气,在地下躺在那里,他一看,他说,“这是什么人?”他就问他的部下,他部下说这叫病人。“什么叫病人?”他们说身体四大不调,害了病就是这样子。太子就问,“人是不是都要害病的?”部下说当然。那么一般我们中国也有,人吃五谷杂粮,哪有不害病的。释迦牟尼说他自己是不是也要害病。他没有说。那么也不敢说,到什么时候害病也有可能性。释迦佛想:这个就不行。你说这么天天快乐,唱歌,跳舞,天天欢乐;但是一旦病了,躺在那里,什么吃也吃不下,睡也睡不着,那这个苦得不得了。不要看了,就回去了。

第三个,到西门,又看到个抬死人,人家送丧。一看,他说这个是什么人,在那儿一动不动。因为他宫殿里没看到过,这些老病死没看到过。他们说“这就是死人。”“什么叫死人?”“他死掉了,他动不来了,什么都没有了。”他说,“是不是,我们会不会死?”部下说,“会死,哪个都要死的。”释迦牟尼说:“这好了!更不行了,活了半天,高兴了半天,最后这么个下场,动也不动了,抬起走了,埋了土里去了。这个苦得很。”

那么最后,他又回到宫殿里愁闷了一段时间,感到还是要去玩,散散心,到北门去。为什么东南西北?因为他的父亲就看到:东门去看到个老人不吉利,东门不要走了,南门。南门看到个病人,又不吉利,不要去了,西门。西门,又不吉利,看到个死人。干脆,这次到北门去了。北门去,就看到一个出家人,这个时候也叫沙门。这个沙门,当然不是佛教的,就是修行的人。释迦牟尼问他:“你是什么人?”这个沙门当然是说——天人化的。他说他是修行的。“为什么?”“求解脱。因为世间上有生老病死”等等,对释迦牟尼说了之后,他就腾空而去。释迦牟尼看这个好,这样子我们生在世界上纔有意义,把生老病死、身心的苦恼纔可以解决掉。他回去还是要出家的心,决定了。所以最后,是逾城出家。

他就是说看到人间(这个是错了,“人问”,你们改一下,看到人间,“问”中间划一横,这个是他打字的时候打错了,第五行,原始佛学时期是第一行,一、二、三、四、五,第五行)“看到人间的老病死苦恼,痛苦,最后看到沙门的修行出离,成就解脱的自在,感到这个世界是无常的,厌离五欲,他就生起出家修行之念头。”这个里边,当然还有,他在晚上宫娥彩女唱歌跳舞之后,大家很疲劳了,太子看也看厌了,人也疲劳了,大家就休息了。那么宫娥彩女看到太子休息了,她们也疲劳得不堪了,就坐在地上,躺在那里就休息了。那么这个太子半夜醒过来,一看,这些宫娥彩女,白天唱歌跳舞感觉好很好看的样子,晚上有些睡着了在咬牙齿,有的在淌口水,各式各样的丑相都现出来了。那可怕,简直很可怕。看到虽然表面上漂亮,实际上是并不是那回事,所以他出离心更强。最后,就逾城出家去了。

到二十九岁就出家,一说为十九岁。这个也是历史上有一些不同的地方。各个都有所引的依据,这个我们就两个都摆到那里。有的说是十九岁出家,有的说二十九岁出家。他到摩揭陀,印度的北方一带,去寻师访道去了。那么他所参访的,一般我们说《释迦谱》里边,就是有两个大仙人,这是印度外道里面的最高的大的头子,一个是阿罗逻,一个是迦蓝。实际上其他书里边是:阿罗逻迦蓝,他是证到无所有处定的;一个郁头兰弗,证到非想非非想处。这两个是当时印度外道里边修证最高的,因为非想非非想天,我们知道,在四禅八定里边是最高的一个定,再高没有了。无所有处,就是非想非非想天之下,一个。这两个定就是世间禅定里面最高的,再高也没有,超不出去了。他们两个都证到这个定。

释迦牟尼到处参访,那些差的当然不说了,他看到没有什么道理就走了。最后,闻名,这两位是了不得的,到他们那里参访。一参访,他们很高兴,看释迦牟尼年轻,长的样子是非常有根器的,就把他们的禅定方法教给他。释迦牟尼法跟他们法一修,没有好久就修成了。跟他们一样证到这个。在阿罗逻迦蓝处证到无所有处。——先到一个地方,证到无所有处定,证到。他的师父很高兴:“你证到跟我一样了,正好,不要走了,我现在有多少徒弟,我们一人一半,大家来教好了。”这个定得到了,他看这个东西,烦恼是压下去了,但是没有断。这个,智慧没有,不行,没有解决问题。释迦牟尼智慧大,他看到这个东西不解决问题,他想:我还是要参访下去,走了。

那么就到第二个,更高一层的郁头兰弗那里,他是得到非想非非想定——这是有顶的定。我们说,三有里边的顶,再高没有了。他看到释迦牟尼佛那个样子,也是很欢喜,把他所有的方法都教太子。结果太子又照他的方法一修,没有好久,非想非非想定也得到了。得到之后,他的师父又很高兴,说,“你跟我一样了,我的弟子很多,我一个人也教不过来,一人一半,我们一起来教就是了。”释迦牟尼一看,这个非想非非想定,智慧都没有的,非想。外道为什么修非想非非想定呢?他们认为这个心是一个罪恶的原素,要什么坏的念头,做什么坏事,都是这个心打主意出来的。那么把心灭下去,非想非非想天又是无色天,这个身体是空掉了。因为身体是个坏东西,有生老病死,要变的,要受苦的。那么他身体空掉了,思想里面要产生造业烦恼的,也把思想息下去了。全部息完了,又什么都没有了。他们害怕,那个“我”就没有了,外道总执个“我”,那你说身体已经没有了,思想把它息下去,不是什么都没有了嘛?他们害怕,不行,所以思想还要留一点点。非想,一般的想是没有了,思想没有了。但是非非想,绝对没有,也不是,还留一点点。这么一点点,倒执不执的一个心还有,那么这样子他们认为是涅槃。那么释迦牟尼一看,这样子也不行,没有智慧,烦恼的根子断不了,那么也舍掉他,走了。

最后修六年的苦行。他后来,就感到,在六年的苦行之后——那个苦行的状态在《阿含经》里说:他一天吃——一日一麻,大家都知道——一麻一麦。当然,这个一麻一麦我们海公上师说的,不是一颗芝麻、一颗麦子,那这个你这么饿死了——一把芝麻、一把麦子,这么一天就这么。那个少得可以了。这么就维持生活。我们这里有人两顿不够要三顿,这个差得太远了。他一麻一麦还维持了六年的时间,但是身体瘦得不得了。他自己说,按了肚子,就可以碰到背心那个背脊骨;往背上一按,又可以碰到前面的肚子,反正这个瘦得来就是一个皮和骨头了。那么气力也没有了。他也想这样子修行不对头,那么他就起来,结果到尼连禅河洗个澡。洗了澡,大家大概也知道。洗了澡,到水里洗澡,因为他修苦行没有吃饱,洗好澡之后要爬上岸来都爬不上来了,天人又把树枝按下去,让他抓牢树枝,用树枝力量把他引上来。最后,他感到这样子修行是没有力量,我们说修定要有力量的,修定。正好那个时候有个牧女,她就把她的最好的牛乳供养他,他就吃了,吃了之后,身上的气力恢复了,那么有力量了,他就到菩提道场毕钵罗树(菩提树),去呆了四十九天思惟,成道。

“他到摩羯陀一带寻师访道,认为皆非究竟,不能永断诸结。”因为他,释迦牟尼知道,断烦恼要智慧。他们修的定,都是把智慧息下去了,就是把烦恼压在那里就完了,这个不是积极解决问题的事情,所以他认为都不究竟,不能断烦恼。

 “一一舍之而去”。,后来就到伽阇(因为这个字铅字没有,拼起来的,中间一个“者”小得不得了)伽阇山苦行林,一个树林,都是苦行的外道在修行的地方,叫苦行林。经过他修了苦行,大概有六年左右。他也知道单修苦行不能解脱。所以苦乐两个都是水,智慧的火是生不起来的,要熄灭的。他所以,要起来受施,受了牧女供养的牛奶,到毕钵罗树(菩提树)下边入定。坐的时候他就发个誓愿,假使不成道,就不起来了,就死在这个地方了。那么这样子决心,纔能够成道。

我们说,我们修行的人要下决心,事前你一个决心没有的话,决定会退。修什么事情,干什么事情都一样,哪怕世间的事情,要干一个革命也好,要创造一个事业也好,如果没有下一个决心的话,碰到一些困难,肯定退掉了。所以说这样子的决心,这也是我们学法的榜样,佛做的事情,都是我们学的榜样。他立这个誓言,假使不成道就不起来了,这样的决心,成道了。那么我们说我们要修行,虽然不能像佛那样子是坐在那里不成道就不起来了,就死在那里了,当然我们这个条件还不够,但是决心要下。假使说我们学法,“假使学不通,我就怎么样,……非学通不可!”这个心要下。你如果讲:“那么麻烦,算了,我最多不学就是了,我念阿弥陀佛还可以嘛。我就修净土好了。”这样的心,好了,你当下就退完了。你说念阿弥陀佛,你就不学了?你如果做人天师,做个比丘,你念阿弥陀佛,人家来,在家居士来问你了,你说:“我只晓得阿弥陀佛,我什么都不知道。”这个行不行?你得还要给他讲道理。如果授个三皈依,什么叫三皈依,给他讲一讲嘛。三皈依的自性三宝,住持三宝等等,还要给他讲清楚。你说:“我只知道阿弥陀佛,你不要问我。”这个不行,人天师不能这样子。这样子说,有的人——我们说独智——你是人天师,你不当事的事情,你怎么是人天师?人家供养你干啥?

过了四十九天。有的书上,就是现在一般采取的,二月初八,但是我们中国人的习惯——腊月初八,现在一般就是采取斯里兰卡他们那边南传的说法。他们认为是原始佛教,比较正确。两千五百年,也是他们的说法,但是我们汉地,一般是腊月初八。

 “明星出现的时候,悟一切法缘起无我的道理”,开悟了,“成等正觉”,成佛。从此以后,他就宣布他的道了,佛教的教化开始了。历时四十五年,这又跟我们又不一样,我们是四十九年说法,它是四十五年。这个问题不大,反正这是历史上的记载。这个我们不要考证了,你说你考证这个说它四十五年,他有依据,你说考证他四十九年,也有依据,那就怎么办?实际上,我们说释迦佛在世的时候,没有书的,不用文字的,都是靠背的,那么背、背、背、背。……开始的时候,阿罗汉记忆力很好,但是传到后来,差了,稍记错一点点,传的就各不一样了。

我们不要说那个,就说我们上次讲过的,阿难,他听一个年轻比丘在念:“人生一百年,不闻水老鹤”,水老鹤,水里边的老鹤,一种仙鹤,他说“不闻水老鹤,不如生一日,而得见闻之。”不如生一天,而看到它。一百年看不到,那是荒废人生。看到,一天看到了,这个人这一辈子就是可以满愿了。那么跟我们中国的孔夫子“朝闻道,夕死可矣”——你早上闻了道之后,下午就死都可以了,这一辈子已经碰到,最好的东西遇到了。那么他也这样子,但是他念错了。“人生一百年,不见水老鹤”,没有看见个水老鹤,他说不如你一天看到了,那个就等于得了道一样。那个水老鹤看看有什么了不得。这么阿难听到了,他就说:“你念错了。”他说,“念错了,该怎么念?”阿难说:“人生一百年,不闻生灭法,不如生一日,而得见闻之。”你活了一百年,一切生灭法,无常的法不知道,你不如生一天,能够知道这个道,这一辈子不虚度。这个年轻比丘说:“这我们师父教的。”他说:“教错了。”他是阿难,多闻第一。那么年轻比丘说:“好好,我改、改、改。”改了之后,阿难有一天到林子里去,又听见那个比丘在念:“人生一百年,不闻水老鹤,不如生一日,而得见闻之。”还是水老鹤。他说:“你怎么的,我以前跟你讲了,叫你改水老鹤,改为生灭法,怎么还……”他说:“我问过师父了,师父说阿难老了,搞不清楚了,不要去听他的,你念水老鹤,念你的。”好了,这个东西。你看,就是两代事情就搞得搞不清楚,不要说传了那么久了。四十九年、四十五年,当然,因为当时没有记录,没有笔。

那么,这是四十九年、四十五年的问题,这个问题不大,我们不要去花很大的脑筋。那么四十九年的转,到处说法,辛勤化度。把那个时候,很多人就开悟了,他就把当时思想上混乱的情况,不能解决的问题全部解决了。“他的哲学理论,压倒了当时的婆罗门哲学”。当然,他的佛教一宣传的话,整个婆罗门里边都垮台了,很多弟子都归向佛了,赢得了广大的信徒与支持者,那么他的弟子也越来越多。

 

佛陀的弟子

这里我们介绍几个人:舍利弗、目犍连跟三迦叶。

佛的弟子,有一个弟子叫马胜比丘,也是佛最初度的五比丘之一。他是威仪第一。他有一次路上乞食,他的威仪好得不得了。舍利弗那个时候是外道,就是我们前边说的,外道里的一派。他是个外道头子。他在路上一看到这个马胜比丘走的样子,很有道的样子,看到赞叹得不得了。最后他就问马胜比丘了,他(舍利弗)说:“看你这个样子,肯定是得了道,我想跟你求道。”马胜比丘说:“我出家的年份不多,我还不懂。”那么他(舍利弗)说:“你的师父是哪个呢?”马胜比丘说:“我的师父是释迦牟尼佛。”他(舍利弗)说:“他教你什么呢?”马胜比丘说:“教我的东西很多,我只记得住一个最主要的,这个缘生的偈子,就是说‘诸法因缘生,如来说是因,诸法因缘灭,是大沙门说。’”这个是因缘的偈子,缘生的偈子,他就说了这个偈,他说:“这个就是我们佛教的。”舍利弗当下一听,马上开悟了:“这个了不得,这个法太好了,你的师父哪个,能不能带我去见见他。”“可以。”马胜比丘就带舍利弗去见。一见之后,舍利弗的根机很利,马上皈依佛了。佛说,“善来比丘,……”阿罗汉,成就了。

目犍连是他的师兄弟,他听到舍利弗出了家了,很奇怪:“怎么你是个头头,怎么还去跟了人家出家?拜人家作师父?”结果一谈,他也感到这个了不得,他也是出家了,把他的徒弟们都带去,成了佛弟子。

那么后来佛又跑到一个地方,那个地方是事火外道,专门是祭火的,祭火龙。那么佛就要去化度他们,就跑到他们那里去。他们三兄弟,大哥在上流,二弟、三弟在中流、下流。他们沿到河住的。他先跑到大哥(优楼频螺迦叶)那里。跑去,他说他今天晚上这里经过想住一宿,问他们是不是有地方住。他(优楼频螺迦叶)说:“我们这里弟子很多,房子都满了,实在没有地方住。”释迦牟尼佛说:“随便哪里可以,只要避避风、雨就可以。”这个迦叶尊者看看他样子长得很好,年纪很轻,也欢喜他。但是他也看看他到底有没有道。他说:“我们地方是都满了,只有一个山洞,那个地方倒是空的,不过是有龙住的。那么你要住,就那个地方了。但是我害怕你住在那里,恐怕,这个龙来很厉害,把你损害了。你这么一个年轻的出家人也可惜了。”释迦牟尼佛说:“有地方,不要紧,什么龙我都不怕,我就去住好了。”老迦叶(优楼频螺迦叶)就带他,说:“就那个石洞子,你去住吧。”

那么他,释迦牟尼佛就住在那里,坐在那里入定。晚上,这个龙回来了,一看有人住在他那里,肚子里面就发脾气了,马上,瞋火一起,口里喷的净是火焰。释迦牟尼佛入定,身上的火光比龙还厉害。龙烧得走头无路,最后看到释迦牟尼佛手里那个钵里有清凉水,就跑到钵里边去了。那么这个外道迦叶半夜看到这个年轻的沙门在那个洞里住,他也担心会不会受损害,经常往这个洞来看,就看到后来,满洞的火,亮得不得了,他说:“糟了,肯定是这个沙门给那个龙烧死了”。那么第二天,他看到释迦牟尼佛慢慢地走过来。他奇怪了,“昨天晚上你住在那里好不好?”释迦牟尼佛说:“好,没有事。”他说:“有没有碰到什么?”“事情是没有什么大事情,就是有一点小事情。”他(优楼频螺迦叶)说:“你看到龙没有?”“有。”“龙它怎么样,这个龙在哪里?”释迦牟尼佛说:“龙在这里。”这个钵拿给他看看,这里。化得很小一条,像鱼那么地在游。这个迦叶吓死了,“你这么厉害!”,他所以他祭火,就是他最崇拜的,就是那个火龙,还给佛降伏了。

但是他还是慢,这一位迦叶就是个外道,他自以为证了阿罗汉。他就想,这个沙门神通是大,但道不如我,我是证了“阿罗汉”了。他尽管神通大,他的道恐怕不如我。他没有向佛求教,还要考验他。结果显了很多神通。释迦牟尼佛他在经行,碰到大雨,那么大家都避雨去了,结果释迦牟尼佛没有回来。后来他一看,其他地方雨,水大得不得了,释迦牟尼经行的那个地方干干的,一点雨也没有下到。还有他们要烧火,烧火煮饭的时候,斧头劈不下去。举上来,他的徒弟,——烧饭的那个,斧头举上来之后,手硬掉了,砍不下去了。他们说是可能是这个年轻沙门的关系。这么一想,又举下来。反正,释迦牟尼佛显了很多神通。最后,老迦叶是服了,他就皈依了释迦牟尼佛,也成了阿罗汉。这样子,他就是把他的供神的、祭火的那些供的东西全部丢到河水里面去,不要了。

这一点我们就看出来了,真正的佛弟子,虽然他是外道转过来的,转了佛弟子之后,外道东西全部丢了。而我们现在世界上很多人,气功师之类,表面上也是皈依三宝了,而他搞的还是气功,这一点就差得太远了。这个我们上海看到很多,他尽管是三宝弟子了,但他还在教人做气功之类的东西。甚至于还搞神通什么东西。那么这个,就是自己把自己的皈依的体损坏了。搞了半天,你名义上是三宝弟子,实际上皈依体没有,那就不是三宝弟子。

 

佛弟子的标准

这个我们插一插,到底什么叫佛弟子。这个问题,在最初的时期,在以前,早期的佛教界,什么叫佛弟子?承认三法印(“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”)的,承认这三个原则的就是佛弟子。那就是佛的教言。你信了佛的教,当然佛弟子。这个是法。佛是证到这个法的,也是说法的人;僧,就是依法而修行的人。核心,是这个法,你承认这个法,就承认佛、法、僧三个,三宝都全了。而且当时简别一个人是不是佛弟子的标准,就是看是不是承认三法印。

那么后来,人的根机差了,三法印能够理解的人,马上叫他理解,一下没有那么容易。要入了佛门之后,纔能够,慢慢慢慢学习之后纔能够理解这些。那么这个时候要简别是不是佛弟子,那就是印度阿底峡尊者的标准:是不是皈依三宝。你是真正皈依三宝的,那就是佛弟子;没有皈依的,就不是佛弟子。这两个标准实际上是二而一的,是一个东西。但是一个是浅一点,通俗一点,也是比较具体一点;一个是深一点,理论强一点。因为当时根机钝了,第一个要求是难了,那么第二个要求,第二个要求就是说看你是不是皈依三宝。

皈依三宝,不是说,“我磕一个头,拜一个师父就是皈依三宝。”这个不行。皈依三宝,最起码的有两个条件:一个是皈依的心,你认为世界上一切的苦难,一切的安乐,如何避免苦难,如何得到安乐,直到最后的涅槃,只有佛法僧,依靠这个纔能得到。就是说只有依靠佛陀这个人,依照他的法修行,依照僧的帮助,你纔能证到这个,纔能避免苦难,纔能得到最大的安乐、自在。那么你要相信这个的心决定生起了:其他的都不行,都不能够代替,都不能够依靠。这个心生起了,是皈依的心生起来了。那么有这个心,纔可以说皈依。

但是,单是这个心没有仪式还不行,要有如法的仪式。那就是说,单是心生起之后,还要找如法的师。这个师要持戒的,是佛教里边持戒的比丘或者是沙弥。但是这个沙弥,我们说是没有比丘的时候。有比丘,一定要以比丘为主。《菩提道次第》有的,假使在困难的时候,在千里之内没有比丘的话,那么你可以在佛前受。这是开许——一千里内没有如法的比丘。但是一旦你碰到比丘,马上再要重受。反正要得到如法的授皈依的师,然后,如法的仪式。皈依的仪式不在乎繁琐,而在于精,要点一定要……

(3A开始)如果你说,现在一般的拜师父,一个红包一递,取个法名,磕三个头——你皈依了——这个,条件不够,即使你皈依的心有了,而这个仪式不如法,这个皈依体还是生不起来。那么我们说这个羯磨,就是说“尽形寿皈依佛……”这个三白羯磨之后,皈依体是才生起来,而且,事前还要忏悔,等等。这些都是如法的仪式,你一定要做够。如果支分不具或者是错了,纵使你皈依的心很猛利,但是也得不到皈依的体。所以说,皈依也不是一般人所想的那么容易,你碰到一个真正的师父,也不是好找的。善知识难遇,我们依《菩提道次第》——大家听过了,十个标准(十德)来衡量的话,现在你找得出几个?那么这个佛弟子的标准我们讲了一下:至少要有皈依的心,如法的师承,跟如法的仪式——这是羯磨,然后真正得到皈依的体,皈依体得到,才是真正的佛弟子。但是得到难失去容易,你只要一旦皈依了天魔外道,一旦相信了外道的书、经典,一旦听了外道的那些传教士的话,那你就失去你的皈依了,所以说这个很要注意。

 

第一次结集三藏

下边我们接下去。“佛灭度后”,佛在世四十九年,说法以后,把该度的都度完了,没有度的也把他的善根种子下去了。那么佛在世间上,事情,他的任务完成了,再加上魔的恼害——魔是好几次要劝佛灭度了,佛一成佛的时候,魔就来劝请了,请佛灭度。他说:“你这一辈子发愿要成佛,现在你已经满愿了,成了佛了,那你可以灭度了”。佛应梵天、帝释的劝请,世界上有那么多苦恼的人要度,一定要劝佛住世,佛才答应下来,说法。最后也是魔的障碍了,释迦牟尼佛本来对阿难说他要住世,要多少时间都可以的,说了三次。好象,那么阿难被魔所障碍,没有劝佛住世,那么佛就灭度了,这也是众生因缘尽了。不能再得到佛那么样子的,感应的佛的福报、福份没有了,那么佛就灭度了。佛的灭度并不是我们一般所想象的,和普通人一样的死掉,不是那回事。这个我们要知道,佛的灭度是众生的福分不够了,见不到佛了。那就是说,你跑到这个地球的反面去了,你看不到太阳了,不是太阳不照你,你自己跑到那边去了,那边照不到太阳,你去了,那就完了。

“佛灭度以后,有痴比丘”,一个痴比丘,是什么人?须跋陀。他是晚年出家的,他对大家说:“佛在世的时候呢,常说某事应做,某事不应做,我等常感困恼,今则得自在,可以为所欲为了”。这个痴比丘,他就是晚年出家的,他习气很重,佛在世的时候,制了很多戒——这个不能干,这个不能干——我们现在有很多人都是嫌麻烦,这个也做不得那个也做不得,好象要把佛的戒是要改革一下,这个都是错误的。

佛的戒是佛的慈悲心,戒是从佛的大悲心里流露出来的,是救度众生,使众生能够避免现世的苦,最少的是脱离三恶道,乃至脱离三界,成佛度众生都要靠这个东西,这是悲心出发,那么你绝对——其他的人,是不能随便改动的。这个晚年出家的须跋陀,因为他是晚年出家,习气很重,佛说这个不能做,那个不能做,这个要做,那个不要做,他感到很不习惯。

我们这里也有,在家时间久了,吃三顿吃惯了,晚上不吃,难过死了,一定要吃:这样子营养不够,身体要垮掉。会不会垮掉?佛在世的时候,一顿饭,日中一食,没有说一个比丘饿死了,没有!也没有说病死了,也没有!不要担心,佛有加持。那么真正拿个居士,当然不说了,出了家的,我们希望你们这个要重视一下,沙弥律有。我们先说这个持午的一个问题,四分律来讲,是相当严格,我们汉地的人,一般受的戒都是四分律的戒,四分律的戒里面,对于非时食是相当严格,就是说,不要说你是平时不能开,你就是劳动了,也不开,乃至你病的要死了,也不开。开什么?可以开稀饭的汤,稀饭煮好了之后,用布滤过,米粒是没有了,这汤——粥汤,可以喝,这是重病的人开许,没有说可以吃一粒米,这个四分律你们可以查。那么五分律就是宽一点,就是真正病的太重了,不吃要死的,那么开许吃稀的稀饭,也不是说“今天外边跑了一阵子,回来了,饿了,烧饭吃了”。

我记得我们开始才来的时候,山上拔草,什么东西,弄了一、两个小时,回来是——今天开许,炒面吃,炒干饭——这个,从来没有这个规矩!哪个说炒面吃呢?后来法音师看见了,告诉我,我说:“这个不行,哪个说的?”他们说:“我们为常住做事情啊,可以开许。”我说:“哪一个在丛林里的人,不为常住做事?那么何必要吃两顿,大家三顿就可以了。”我们说,你做这个库房里边也是常住的事情,举腔维那师也是常住的事情,烧饭也是常住事情——大家开了,那个没有这一条!你哪一本戒律拿出来我看看有这一条?没有啊!那么最宽的,西藏,好象是,但是一切有部的戒——我是没有看,太长了,一切有部的戒,长得很,我们汉传的一切有部的戒跟西藏是不是一样,不知道,反正我们上师传承,就是真正辛苦了、大劳动之后,开稀的;会供的东西,发下来,可以下午开许,其他也没有。

那么我们真正想到,这是上师的慈悲,也看到我们在末法时期,大家都是三顿,不要说三顿——我在温州,碰到一个年轻小和尚,他知道我要办道场,他说:我来,我要来学什么东西,我说:你来学,我们很欢迎,但是我们的规矩比较大,我们要吃两顿的,还有其他其他什么,他说:“两顿,不行。”我说:“你几顿?”他说:“我要吃八顿!”(笑),点心什么东西加起来,一天吃八顿,我说:“那么你锻炼锻炼,到了那个能吃两顿的时候再来,可以”。这个,我们说,在汉地因为是流传下来——不但是一般的寺院,就是我们说开端的可能是禅宗,禅宗的他们坐禅跑香下来,跟到就是什么?馒头、包子,来了,一天要几顿就是几顿,不是一至两顿了,好几顿,反正坐一次香,跑一阵子,就是吃馒头吃包子,再坐一阵,又是包子。这个弄起来,吃得成了个习惯了,大家熬不下来了。那么海公上师慈悲,总算给你开了这么一点点。

那么我们说,假使像我们,也不辛苦也不什么,如果我们受的是四分律的戒,最好还是要根据四分律的要求,还是不要去开好。那么真正你实在饿得不得了,怎么办?我的一个办法是你大不了自己犯一条戒,过两天忏悔就完了,不要公开地,在大家面前烧了煮了吃。偷偷地,你犯戒就犯戒,个人犯戒,不要引起人家:“他吃了我也想吃”——大家都犯起来了,这个不好了。我们说犯戒毕竟不是好事情,咽一口,一个波逸提,一个波逸提就是地狱里好多时间,那么你吃一顿饭要几口?你算算这笔帐,不得了!那么还有一点,真正要开悟,要成道,决定要戒律精严,如果你戒马马虎虎的,又说:“我即身要成佛”,那个是南辕北辙,走的是走到南方去,你把车子朝北方开,开玩笑!

那么这个比丘,因为是习气很重,他就说了——大家看到佛灭度,那时候不但是人哭,天人也哭了,比丘里面一些没有成阿罗汉果的,也感到伤心的不得了,只有这个痴比丘很高兴:“你们哭什么东西,你们愁什么?我们真高兴,佛在世的时候这个做不得,那个做不得,现在我们解放了!”大迦叶一听——迦叶尊者是佛付了法的,佛的正法的这个担子是他担负的,他看了之后,感到这个事情、这个苗子不对头,为了防止那些痴人垢浊佛法,“建议集众,诵出佛语,而制定之”,就是集结三藏。因为怕这些人抽空子,来把佛法搞坏,那么把三藏要结集一下,大家鉴定下来:就是这么说的不能改动。

当年结夏安居之后——“当年结夏安居,五百弟子集会在王舍城附近”——他找了五百个阿罗汉,就在王舍城附近,在摩揭陀国的阿阇世王供养的毗波罗窟山洞,以迦叶尊者为上首,结集三藏。第一个是优波离,结集律藏,(这个律藏也写错了,毗奈耶藏写了个昆奈耶藏,这个你们一看就看出来了,这些字都要改一下,这个本子因为我们印的时候比较仓促,我自己对了一次,那么叫一个学生对了一次,最后一次,像这一类的东西,至少要校三五次。那么我们校了三次,三个人校,第一次是我校的,我校了,本子拿下去,他们印又错了,我叫学生校一次,因为事情太多,来的人也不少,要接待,那么第三次干脆,学生也没有时间,就是印刷的那个老师,他自己也校一道,他说大概差不多了,但是我发现,很明显的错字还不少,这个毗奈耶藏大家改一改,不是昆,上面一个田)优波离结律藏,阿难结集经藏跟阿毗达磨论藏,这是第一次结集。

这本书里边我们要讲四次结集,佛教的四次结集都要讲一讲,这是佛教内部的一个重要的问题,大家要知道。在这次结集三藏里面——要提一下,阿难尊者,大家知道,他证的是初果,没有证阿罗汉果。而这个结集三藏,迦叶尊者的要求很高,要五百大阿罗汉来结集,那么阿难尊者是初果,当然没有资格,所以这个山洞里边,把他排在外面,不要他进去。那么阿难尊者很惭愧!他是佛的堂弟,又是多闻第一,又是佛的侍者,结果结集三藏不要他,说他没有证阿罗汉,他惭愧得很。

这时候阿难尊者被迦叶尊者排斥在外面,他心里很愁苦,而阿难尊者的一个弟子,他却证了阿罗汉果——这个不稀奇,弟子超过师父也没有关系嘛!有的人就是怕弟子超过师父,有的东西保密,对弟子怎么怎么,我感到这个完全没有这个需要:弟子能够超过师父,这是佛法上升的表现,一代胜一代,是好事情.而一切的人,尤其是世间上的,总不想人家超过他,最多是传他自己家里的孩子,其他的人,拜他作师父的,就要留一手,不给你传的.这个我们说是保守思想,佛教里面就希望一代胜一代,这是好事情。但事实上,现在是末法时期,总是一代不如一代,这是一个力不从心的事情。

当时阿难的弟子他是成了阿罗汉,虽然多闻第一这个功德是没有,但是因为他精进用功,成了阿罗汉,他看到他师父很愁苦,就来给他说法,给他说一个偈。这个偈阿难听了当然很感触,一个是感到惭愧:弟子都成阿罗汉了,自己还没有;那么这个偈也说得很好,他就根据那个东西,很用功地去经行修持。结果,还没有到阿罗汉,实在搞得很疲劳了,实在疲倦得不得了,想躺下去休息一下,刚刚躺下去,头还没有挨到枕头——好,开悟了!成阿罗汉了,证道了!

证了道之后,他就要参加这个结集了,因为他多闻第一,佛说的法,每一部经,他都是听到的,他不在的时候,佛给他补说,所以佛的经典,他是全的。那么他要去——他也不是为了自己,争取自己一个名利,他是为了三藏的完整,他要参加——一证了阿罗汉之后,他就是到那个山洞去了,毗波罗窟去了。他要进去了,敲门,迦叶尊者问:“哪个?”他说:“阿难!”“你,阿难,你又没有证阿罗汉果,你来干啥?”,阿难说:“我证到了!”迦叶尊者说:“你证到了?证到你进来,门不开你进来。”阿难尊者就进来了,他石头里穿进来——这个行了!迦叶尊者就请他参加,结集三藏。阿难尊者因为他是主要经听得最多,修多罗藏(经藏)跟阿毗达磨藏就是阿难尊者结集--他背出来,佛说的话都照背。

这个我们想想,我们第一期的学生,叫他们背个《沙弥颂》,一个颂,简直起大矛盾!有的就当面跟我说:这样的东西叫我背,我简直念都不想念了——好象浅得不得了,好象骗骗小孩子、拿一颗糖骗骗小孩子一样的,好象看不起他一样。我说戒律是根本,你这个都不要,还修什么佛法?结果跑掉了。总算还有一位背了一下,其余的,我说:你这个要背啊,背啊……——我限了时间要背,背到现在,还没有一个背过来的,这个我们说学法的劲道是太差了,发心第一个就不好。

阿难尊者,佛说的法全部背的,我们在西藏的背五大部,在五台山的那些比丘,基本上《戒本》都要背的,沙弥的《广颂》当然就是不要说了,根本跟戒本不能比;那么念经,《上师供》、《五字真言》、《大威德》必背不可,我们在五台山又没有灯,又没有桌子,哪有现在那么舒服?早上念经就是一个煤油灯,中间挂在那里,你看什么东西?就是抓铃杵不会抓错就完了,根本书也看不到的,你不背怎么念?所以说几本书都要靠会背的,只有白天念,那可以看看书,早晚的功课,根本就不能看书,那么你不背你念什么?

海公上师也讲过一个,他说西藏有两个人,老修行,一个人,他会背的,他背背背——他在背书。还有一个在笑他:“你背干啥?你没有眼睛啊?你看书念好了。”他也不响。后来有一天——大概他们那里以前是烧油灯,也没有自来火,要打火的——那天下大雨,火打不燃了。念经,那个会背的,念得很响;那个人,平时看书的,念不来了。会背的那个说:“你怎么不念啊?你没有眼睛啊?”(笑)——他不好意思。所以说背有好处,尤其是《戒本》,你不背,你到底是持、犯,你知不知道?犯了还不知道。所以说背书——我们现在要求不高,就是必要的东西背一下,不必要的,也没有说要你背那么多、那么多的,也没有那么多。好,我们说这是第一次结集。

我们说结集三藏,整个的佛教历史上有四次,这是第一次,是佛涅槃以后,因为——原因是一个痴比丘,名字叫须跋陀。因为这个比丘,他是晚年出家的,习气很重,大家对佛的涅槃感到悲痛,他却感到高兴,他说:没有人管了,这个才自由、才解放。我们看现在的佛教里面,也有这些思想的人不少,他们就感到戒律太麻烦,最好来个解放,这个就是须跋陀的子孙,我们千万不要这样子做——原因是须跋陀比丘认为佛在世很严谨,这个要做那个不要做,使他很烦恼,他, 现在解放了,很高兴。那么大迦叶认为这是一个法衰败的苗子,他赶快要结集三藏,把它肯定下来,不能改动,那么这是第一次结集。在什么地方、什么时间,大家要记一下:结夏安居的时候;在什么地方?在王舍城附近的毗波罗窟;哪个结集的?五百大阿罗汉;哪个为上首?迦叶尊者为上首;哪人集的三藏的?阿难结集经藏、论藏,优波离结集的是律藏。第一次结集,这个很简单,但是要记一下,这是佛教里面的大事情。

那么这是一个说法。也有人说,阿难结集的是经藏,优波离的是律藏,迦叶尊者自己结集的论藏。那么这个说法,这个我们也讲过,因为过去的佛教,没有用文字记载下来,文字记载没有。所以传说里边有一点小小差异,这个无碍于大事,这个没有什么大关系。你采取这个也好,采取那个也好,总的来说,第一次结集,它的目的、它的原因是这么一回事情。

 

下边总结一下。在整个历史时期,这段时间佛教的内部没有分化,没有分几个部,思想还是统一的,思想基本上是一致的。大家因为离开佛的时代不远,对佛的教诫很明确地记在心里面,没有什么矛盾,也没有分部派,这个时间叫做原始佛学时期。

那么下边,到了这个时候——一百多年以后,慢慢地产生一些分歧了,那就是部派的佛学时期。那么在讲部派佛学时期之前,我们先把原始佛学的教理上的几个要点介绍一下——这是明天。今天我们就是把原始佛学时期的一些历史性的东西讲了一点,希望大家回去结合昨天讲的,有些问题没有搞透的,这本书里边可以参考一下,关于历史问题什么东西,但是你们有《释迦谱》那些,这一类书的,也可以参考。这是佛陀的传记,对我们学佛的人是个重要的事情,因为佛一生的,他的经验、他的行动、他的一切的示现,都是对我们的大大的教授和教诫,这是以生动的形象的教授,比书本上的还要来得具体化,今天我们大概就讲到这里,是不是有这个提纲,大家下去再看,……我们回向。

 

乙二、原始佛学的要点

第三讲

 

缘起

那么我们说原始佛教,释迦牟尼佛创的佛教,主要的核心的教理是缘起论,当然,我们讲佛学的要点,第一就是讲缘起。那么缘起我们以前也讲过了,一切法缘起性空,但是缘起,它的形式很多,每一个教派都有它自己的缘起论,原理原则是一样的,但是讲法不同。我们这里介绍的是根本教的,基本上是根据《俱舍》的——根本教轮。缘起,我们说在根本教里边讲的是十二支的业感缘起,就是说依烦恼造业,感什么果,依这十二个支分,来说明人生的现象。在中观里面讲的是受用缘起;在唯识里面又讲的是分别自性缘起,也就是阿赖耶缘起,赖耶缘起——都可以;那么在《起信论》那一类的经论里面,讲的是如来藏的缘起;在华严宗——我们中国开创的华严宗,又讲法界缘起;那么在我们唐密,唐时的金刚智、不空,他们几位——三大士传的密法,包括现在日本的东密,讲的是六大缘起。尽管缘起的样子不同,但是原理原则是一样的。

那么我们把最根本的,今天也讲一下,就是十二支的业感缘起。这十二支的缘起,在根本上是根据《俱舍》的讲。在《俱舍》里边也介绍了四种样子,就是这十二支也有四种样子:一个是刹那缘起,在一刹那里边就有这十二支缘起;一个是连续缘起,这个缘起根据它的时间继续地下去,一个连一个,连缚缘起;第三个是分位缘起;最后第四个是远缚缘起:隔一世隔两世,这样子看的。总之一句话,缘起的样子很多,原则是一,各个宗派都有它讲缘起的方式,我们现在介绍的是根本教的缘起,最基本的缘起。我们在《广论》里边——有些同学听过了,讲的缘起又是一个样子,那就是根据《唯识》的。这里讲最根本的,也比较好懂一点,这个懂了之后,其他的都容易。

我们现在看书上。第一个要点是“缘起”。

“佛成道的时候,所观察的缘起”,就是佛,他本身那个时候成道,观的缘起就是这个,他开悟的也就是靠这个,所以我们介绍这一个。后来的,根据其他教派,他们又发展了一些,这个我们以后慢慢地介绍。“为佛教之根本原理”,缘起是佛教的核心——根本原理,这个我们以前讲过了;又为转*轮的内容,佛转四谛十二*轮是根据缘起来的,下面我们慢慢地把它扯通。“佛一代的时教皆由此源泉流出”,这是核心,佛所说的三藏十二部,四十九年所说的全部是从缘起这个源头流露出来的。

 

缘起的法则

那么缘起到底是什么东西?这里就介绍它——最根本的法则。它的原则性是什么?就是“此有则彼有,此生则彼生”:有了这个,那个就有;这个生了,那个也生,就是说互相依靠的,没有一个独立的、不靠人家的、可以存在的东西——是没有的。所以说我们讲中观就是要讲一切法没有自性,什么叫自性?就是离开了其他的因缘,自己可以独立存在,这样子的东西叫自性,那么我们在讲缘起论里边,这是没有的,一切法离开了其他的因缘,它自己不能存在,都是靠因缘和合而显出的那个幻相,离开了其他的因缘,它本身就不存在,所以说“此有则彼有”:那么这个因缘条件有了,这个果法就有,因缘条件生起来,果法就生;反过来说,假使此灭,这个彼也灭了,因缘条件散掉了,那么这个法也不见了——“此生则彼生,此无则彼无”:这个没有了,那个也没有了,反正这个是缘起的根本法则。

我昨天不是介绍了,马胜比丘说的,“因缘所生法,如来说是因”,人家问一切法的因是什么——我们今天也有人问,这个世界上最初的因是什么——还是因缘,它都是因缘成的,因缘所生的法,这个就叫因,你说什么因?就是因缘!——“诸法因缘灭”,诸法怎么灭?因缘散掉了,它就灭了——“是大沙门说”,这个是“大沙门”——佛说的,佛说的缘起就是这个,这个缘起的偈,跟这个原则是一样的,这个是学说,条理化了一些,这是对机说法的一个样子,其实道理是一样的。佛陀认为一切现象,都是因果互相联系、相互依存、互为条件的。

这个跟现在的唯物主义的什么辩证法是相同的。但是我们就是声明一个:虽然是辩证法,我们却不是唯物,我们是因缘——缘起论:一切法,它独立存在不可能,一定要互相联系——你靠它,它靠你,互相的靠,互相的依靠、相互的存在,这个以那个为条件,那个以这个为条件,如果把这些因缘条件去掉了,那本身也不存在,没有一个法是例外的,那就是佛教的特色。世间上的科学也好,哲学也好,尽管他们也讲缘起,但是他们最后,要来一个法,是不依靠其他的,不要因缘的,自己有的——在基督教就是“上帝”;在婆罗门教是“梵”,在一切哲学里面就是“物”或者“精神”,唯物、唯心,这个东西是最基元的,不靠人家的,自己本来是有的,这个就是佛教和世间的一切科学、哲学的差异点,就在这里。

佛教认为一切法都没有自性,都是因缘和合的。没有一个最初的、根本的、独立存在、可以不依靠其他的东西,没有的。所以你要问世间哪个开始的,那开始决定有一个不靠人家的东西,从它开始。道教是什么?“混沌生太极,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,这个也是从最初的一个东西——混沌,开始有这个世界。

(3B开始)《法华经》里边说,“佛种从缘起”,哪怕是成佛,也是因缘和合而成的,离开缘起,天然的佛没有。所以我们说一切法都是因缘互相联系、互相依存、互为条件,没有一个最始的。最原始的、基元的东西是没有的,这是区别于一切世界的宗教、哲学,也是超胜了一切世界的宗教、哲学。在缘起论来解释问题,是没有辫子好抓的;如果你以世间的哲学或者宗教甚至于科学来讲问题,总是有一个漏洞,这个我们以后慢慢看。我也可以介绍你们一本书,只是我们现在图书室还没有开辟——有一本印顺法师着的《中观今论》,他就把中观来对照现在的哲学,对他们提了很多问题,他们不能解决的,我们中观都能解决。这些我们以后有机缘呢,慢慢去看。

下边我们说,“佛经中常以‘束芦’来比喻这种关系”,佛经里面这个缘起的样子——互相依赖,互相依存,互相联系,互为条件——经常用“束芦”来做比喻,“束芦”是一个什么东西?芦是一种草,芦草。芦草把它捆在一起,然后把它分了三股,这样子就地上站得起来了。本来芦草是软趴趴的东西,你把它站,它要倒下去的,你两股合起来还是要倒的,三股这样子叉起来,放在地上,一站起来,倒不了了。那么它是靠什么站起来的?——你靠他、他靠你,少一股就不行。哪一股有这个能力站起来?没有,都没有!但是三股合起来之后,三股都站起来了,这站起来的原因,就是你靠他他靠你,每一个靠人家,人家也靠他——这样子的缘起。所以佛经里面经常用这个“束芦”来比喻这个缘起的关系,把这个理论来考察人生的问题。

我们说在原始佛教里面,讲的都是人生的问题,流转世界。但是人生离不开宇宙,讲了人生的问题,宇宙观也在里面包含了,所以也就不特别地再讲了。我们现在的哲学也是,人生观跟宇宙观没有什么一定的严格界限,人生的问题扩大了,就是宇宙的问题。那么你把人生问题解决了,当然,宇宙问题还是跟着就会解决的。

 

十二支缘起

那么这里,我们介绍一个根本教的十二支缘起的样子,给大家作一个基本的认识,然后,更复杂、更比较深奥一点的,根据这个模型,也可以比较容易懂一点。

好,下面我们就把这十二支看一看。(这个错一个字,“把这个理论来考察人生问题,便是十二缘起说”,不是“使”,印错了,改一下)十二支,第一支是无明。无明,总的指“过去世的烦恼”。假使我们从这一辈子来说,前辈子,再前辈子,所有的烦恼,“到现今业果成熟位来说,总名无明”。现在我们——这个果,是烦恼造了业感的果,这个果出现了,那么对以前的烦恼,给它个总的名字,叫无明。所以这个无明不单单是一个烦恼心所的无明,这是总的烦恼都包在里边。什么叫无明?“就是无知、不明、妄知。”无知就是不知道;不明就是你或者知道一点——搞不清楚,不明白;还有一种妄知——搞错了,这些都属于无明的范围,那么我们这里就是把这个概念明确下来。所谓,什么叫无明?就是过去世——对我们现在来说,凡是过去世的烦恼,它造了业,感果,现在感的果成熟了,那么它的因——这个烦恼,就叫它无明,不管是贪、瞋或者痴,一概都叫无明。

第二支,是行。单是一个无明,不能感报,无明一定造了业,然后感报。那么宿世所造的各种业,善的,恶的,到现在成熟了,感了果,那么对于现在的果来说,过去造的业,都安个名字,叫“行”。那么我们说,烦恼,它如果不造业的话,不会感果,感果的直接因素是业,所以说我们在《俱舍》里面就分两重因果,一个是因,一个是缘,一个是果。我们现在的世界,这个是苦果,那么它的因是什么?因就是业,业直接感这个果,那么缘呢?是烦恼。业怎么来的?因为烦恼起来造的业。所以说,业对果来说是直接的,而烦恼对果来说是间接的,关系是这样子。但是重点,却在烦恼,如果你造了业,你烦恼断掉了,这个业可以不感报;如果你没有造业,烦恼还在的话,随时随地可以造业,所以说重点是断烦恼。我们佛教——我们再三地跟一些居士们讲,佛教从比较容易懂一点的话来说,是断烦恼的教,就是断烦恼。假使有人说他是佛教,什么什么的,讲得天花乱坠,也引了很多佛经,他教你修什么功什么功,结果,没有教你断烦恼,这个不是佛教!我们说佛教的三法印:“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”,主要的,求这个涅槃。烦恼息灭了,得这个涅槃,就清净。如果烦恼你不清净不息灭的话,你再神通大,什么的——这样子,不安静,不能够得到清净的境界的,那就还是在生死里面转,不解决问题。所以说,真正的我们佛教,一个最容易看出来的特征——断烦恼。烦恼断掉了,业纵然还存在,可以把它消掉,不感果。阿罗汉,无始以来他造的业那么多,每一个都感了果了、都受过了?那不可能!但是他烦恼断掉了,就出三界,有些业可以不受报,那就是焦芽败种了。这个业——我们说业好象种子一样,可以感果的,能生芽的;但是烦恼,就是水、土、阳光等等,如果你这个种子,没有水土阳光滋润它,把它保持温暖,它长不了苗的;你把它摆在冰箱里面,摆在那里,一万年,它还是个种子,不感果。所以说把烦恼灭掉了,那么水土阳光的因素全部没有了——永远,这个业可以不感果,阿罗汉就可以出三界,所以重点是断烦恼。

但是从果来说,直接的因就是造的业,既然有了烦恼,造了业了,那当然要感果,这是不可避免的,这是客观的规律。你起了烦恼造了业,你说我害怕受果,要逃避——那逃避不了的。那么你这个果——当然,我们从人间来说,因为对人说法——人间佛教,这也是人间佛教,很多人都误会,把佛教认为是死人的佛教,超度死人才去求和尚去。出家人,活的人不要的,不是那回事!真正的佛教是针对我们世间上的人的。

那么我们说从人的本分来说,过去起了无明,造了业,感的果就是“识”,投胎的一刹那,这个就是我们说才投生的一刹那,叫“识”,这个时间很短。什么叫识?“于母胎等”,这个“等”是什么?可以不生在人间,不是母胎,是畜生的胎也可以,或者不是胎生的,生在卵生的蛋里面也可以,或者是化生的——也可以投生,不一定是胎生,所以加个“等”。“胎卵湿化”,反正有四种生。正在结生的那一刹那,这个时候五蕴叫“识”,正结生的时候,我们说叫 “识”,是不是只有一个识?五蕴都有,“色受想行识”都有。但是那个时候,重点是这个“识”,投生是“识”进去的,所以说叫“识”。

第二个阶段是“名色”,名色就是识在结生以后,慢慢地增长,在胎里面发展,五根还没有全,这时候是个“泡子”,慢慢地生团软肉,这个就是“名色”。

那么这里我们要介绍一下——因为讲这些不可避免要牵涉到很多法相,那么我们就是要讲一讲,什么叫“生有”?结生的那一刹那就叫生有。我们说,我们整个的人身在宇宙里面轮回生死,有四个“有”,“四有”轮转。第一个是“本有”,就是我们现在这个身体,现在的五蕴;第二个就是“死有”,当你这个五蕴要命终的那一刹那,正在死的那个极短的时间,叫“死有”;你死了之后,还没有投生之前的这个五蕴——那个很微细,叫“中有”;中有之后要投生了,投生的时候叫“生有”,就是我们这个“识”,这个“识”就是“生有”,才投生的一刹那的五蕴,时间很短。

“本有”就是一期的寿命,可以从小孩子入胎之后——这一刹那“生有”之后,一直到你死之前,或者是几十年,或者是一百多年,这个都叫“本有”;那么“死有”就是临终的那一刹那,极短的时间;“中有”一般说是七天,七天必定要消灭,但是也可以继续再生起“中有”。一般地说呢,七个七,这七个七过了之后,它生的力量也不够了,而它投生的因缘决定也会成熟了,所以超度总是七个七里边——实际上不一定七个七,可能这边死了,那边就投生了,或者一个七投生、或者两个七,都有这个可能性。那么“中有”的时间,最短的——这边“死有”,那边就生起“生有”,也可以长的——那么49天,那是“中有”的情况;那么在投生的那一刹那的短时间的五蕴,那就是“生有”。“生有”以后叫什么?就是“后有”,“后有”就是“本有”,就是下一辈子的身体,对现在来说就是“后有”,就是对下一世来说就叫“本有”。一共有四个“有”,这里为什么要说“后有”呢?因为有的地方经常也有“后有”这个名字,这个“后有”,对这一生来说,下一辈子叫“后有”。实际上,下一辈子来说,本身就是 “本有”,一样的,后有就是 “本有”。

那么我们说“生有”是结胎的时候,这一刹那,很短,那就是父精母血加上我们的识——投生的那个识,就是我们的中阴投了的那个东西,这叫一个什么名字?叫羯罗蓝。我们说在胎里边——一个人身,在佛教里边,把它分成十个阶段,胎里面分五个阶段,出生以后又分了五个阶段,这个我们也稍微介绍一下——胎里面最初的是羯罗蓝,就是父精母血跟那个中阴结合了,投入这个胎里面的这一刹那,叫羯罗蓝,羯罗蓝是印度话,翻成我们汉语是“凝滑”,就是一点,父精母血很滑的结拢来的一个红白的小点子,就是这么一个东西,那么才投生;慢慢地这个东西发展,长大,这个阶段叫頞部昙,就是一个肉泡子;那么这第三个阶段叫闭尸,那就是一块软的肉,不是一个泡泡了,一块软肉,这么一坨,眼耳鼻舌身还没有分开来;那么闭尸以后,是健南。健南,这个肉比较坚硬了,不是那么趴的东西了;再一个阶段,钵罗奢佉,这是肢节开始长成了,就是手、脚慢慢生出来了。

那么在胎里边,没有出胎之前,有五个部位,就是五个阶段,第一个羯罗蓝,叫“凝滑”;第二个頞部昙,一个泡,一个肉泡子;第三个叫闭尸,是血肉,或者是软肉;第四个是健南,这个肉比较硬一点了;最后是钵罗奢佉,这是肢节长出来了——这是胎里边五个阶段。

那么出胎以后,也有五个阶段:第一个是婴儿,婴孩;第二个是童子,就是小孩子,小学生那个时候;第三个是少年,中学生,大学生——这些年代;再过去是中年,大学毕业,干事情了,这个是三十岁左右到四十、五十——中年;六十以上的,老年。

出胎以后也有五个位、五个阶段:婴儿、童子、少年、中年、老年。这么胎内五位,胎外五位,这是一般佛教里面介绍这些。

那么这里就是讲“识”,识就是胎内五位里边第一个,羯罗蓝。这是很短的时间,一刹那投生的时候,那个时候的五蕴叫识。那么五蕴投进去之后,慢慢地发展,就是从頞部昙、闭尸、健南,这个中间,都叫“名色”,还没有长六根:眼耳鼻舌身——意倒是有的,意在投生的时候就有了,但是眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体——身体一般是有了,但是感觉没有。,那么这五根长全了,这是钵罗奢佉的时候。那么名色,就是没有长全之前叫名色,那么六根长全了,就叫“六处”了,就是钵罗奢佉的时候,那么在胎中,眼耳鼻舌身意六根都全了,这个阶段叫“六处”。那么前面我看看——名色,六根未长全,不是说六根一点也没有,意根与身根肯定是投生的时候就有了,就是眼耳鼻舌还没有分出来,所以说没有长全,不是说一个也没有——没有全,六根没有完,这个话里边都是有界限的,不是六根一个也没有,意根决定是有了,身根也有一点,就是说眼耳鼻没有全,没有长全,那么全了之后叫“六处”。

六处以后,出胎了,出胎到两三岁的时候,他的根——六根,假使说眼睛,看到对方的一个茶杯,东西——色,他就生起眼识来,看到这个东西了。但是因为他那个时候,对这个——这个话又牵涉到法相的名字了,我们说根对了境产生识(三和合生识),那么识生出来之后就生一个触,这个触就是把我们的外境跟我们的心两个联起来了,本来是心在里面,境在外面,不生关系,产生触,把境和心联系起来了,联系起来了就产生一些感觉了。这个感觉——“因为心识尚未发达,还不能了知,只能对外界水火冷暖等境,而有损伤,摄益身体的感触,此位名触”,这个什么意思?很简单,我们说一下:就是小孩子,他对外境能够感触了,有感觉了,但是这个境,又叫因——我们的感觉,总不外乎“苦乐舍”,苦就是碰上去不舒服的感觉;一个是乐,碰上去很舒服的感觉;一个是舍,碰上去也不舒服也不痛苦,平平淡淡的感觉,那么这个感觉,这个境——它的因,产生这个苦乐舍是靠境产生的。那么小孩子,他知道这个苦,假如碰到火,他知道是难过——痛,赶快手缩回来;吃了糖,知道甜,他吃了还要吃,但是他对这个境认识不够,就是什么东西是碰上去会痛的,什么东西碰上去舒服的,他是不知道的;他看到火,好好看,红红的,颜色好,他就会手去抓。他就是对境,虽然苦乐的感觉是有了,但是他对这个东西能生苦能生乐的,这个认识还没有。他看到这个糖,他要吃,但是你糖摆在那里,他不知道是甜的,你要摆在他嘴里——哦,它甜的,他要吃了,所以他看到一颗糖,他也不知道好不好吃;他看到颜色很好的东西,不是吃的,他也把它嘴里摆进去,那就是说对境的认识不够,但是碰到境之后,苦乐的味道是辨得出来了。那么就是这个时候,我们叫触,就是小孩子的心识还没有发达的时候。

那么再下去,再进一层是受,就是年纪大一点,“四、五岁到十四岁”——这是大概的分法,不一定那么死板板的——那么心识慢慢地发达之后,“能够了知外境三受因的差别,但是还没有起淫贪”,这个叫“受”。怎么叫“三受因差别”?他看到糖,不要你摆在嘴里了,他知道自己手去拿——这个好吃的;看到火或者看到什么——这是不好碰的,他自己也就知道,不去碰它了,这个时候懂事了,那么这个是叫“受”。

再发展下去,“爱”,十五岁以后——大概的,“贪妙资具(衣、食、住等)”,就是他要贪享受了,好吃的,好穿的,舒服的东西都要,电视机,好看的,什么游戏机,现在那些各式各样的,他都要,但是男女的淫欲心,这个还没有生起来。那么他虽然欢喜这个欢喜那个东西,玩具之类的东西,拿到他面前他要,真正看不到的,他去追求的心还没有,因为这个还没有发展到那么强的要求,这个时候叫“爱”。

那么再下去,年纪长大了,烦恼也盛了,“年既长大,爱欲增盛,贪图妙五欲境”,不但是看得到的要追求,看不到的,甚至于很难追求的,他也要想尽办法,“四方追求”,“不惮劳倦”——不怕辛苦,“不顾危险”——冒险也去干,这个时候,追求的力量强了,叫“取”。

我们看看,有些人,他为了追求享受,自己没有这个能力去赚钱,就是抢人家的,不顾危险,哪怕他知道抢了东西——因为要抢劫,有的时候要杀人,明明知道要枪毙的,他也不管,只要把钱抢到,他要享受就完了。这时候,贪求的心就强了,在我们的法相上安个名字叫“取”。

这么因为烦恼越来越强,就要造业了,因爱、取,这些烦恼的冲动,决定要去追求。追求,你就要造业了——“广造诸业”,能牵引将来的果报,这个叫“有”。这是业。爱取还属烦恼的,这个有就是业。

那么再下去,造了业,当然要感果,“生”。“由前说爱取有,起惑造业,从此命终”,下一辈子要投生去了,“又结当来的新生命,正生的一刹那叫生”,那就是说,下辈子投生的一刹那叫“生”,这一辈子的就是“识”,“相当于今生的识”,就是一样的。那么因为这一辈子叫识,因为投生是中有取那个境,识的力量强,下一辈子从生的方面来说,它要重新一个新生命,从生的方面关系大一点,叫“生”,实际上就是这个东西。

那么老死,最后你投了生之后,当然有老死了,“从生以后,至当来的受支,总名老死”。

我们说中间一支——这十二支又分两际、分三际,你们去参考——《俱舍》有的当然更好,没有《俱舍》的,参考《戒定慧基本三学》,它有个表,画了个图,参考一下——就是说无明、行,这是前辈子的,前辈子的烦恼,前辈子造的业;那么“识”,这一辈子,中际,就是识,慢慢地发展到名色、六处、触,受、爱、取、造业,这是这一辈子的八支。那么下一辈子呢?投生到老死。一共分三辈子来看——也有分两际的,我们不要说多了,先说三际的来说。每一际,都有这八支的内容,但是全部打开来说太多了,就缩了:前面把果就摆在中际说,那么后边的果呢?本来是识、名色、六处、触、受,都是果,它就老死一支代替了,就是说我们的识支乃至受支,在后际以老死一支来包括,就是包括前面的名色、六处、触、受这四支,合一支叫“老死”。为什么老跟死摆在一起?那就是说,有的人他不一定老就死,他不老也死掉了,所以老死合在一起——那就是活的。你说老一支死一支的话,那么有的人没有老就死了怎么办呢?所以说它老死合在一起。

这个就是把人的分了十二个阶段,从生的、投生的,流转生死的样子,以这十二支来包括。

这个看起来很简单,但是里面也包含很多的意思,我们再把它深一层地抖开来看。那么这里说,“经说‘如是纯大苦蕴集’”,暂时把它放一放,这个十二支我们看一看。无明是烦恼,烦恼是无明,那么爱跟取也是烦恼,前辈子的烦恼是无明,这辈子爱取两支,把它(无明)扩大了;前辈子造的业是行,这一辈子是取;那么这一辈子的果是识、名色、六处、触、受,在下辈子来说就是生、老死二支。所以说这个里边——十二支里面,有三支是烦恼,《俱舍》里有个颂的:“三烦恼二业,七事亦名果,略果及略因,由中可比二”,它说,一个十二支里面有三个烦恼,就是我们说的前际的无明,中间的爱、取这两支——三个,烦恼;两个业,行跟有,这是造的业;那么其他的七支,十二支除了三除了二就是七支了,都是果。中间讲的广,两头讲的略,因为中间广了,两头虽然略,从中间一比,也可以比出——它的内容可以比出来。

下面我们念下去。“经说‘如是纯大苦蕴集’”,“如是”——十二支讲完了,《阿含经》里面有这么一句话,这十二支——“如是”,是一个什么东西?是“纯粹的大的苦蕴集”。那么这句话我们把它分析一下:“如是”,就是指上面的十二支缘起,这十二支缘起,它里边——我们说为什么讲缘起?讲缘起就是破“我”,到底流转生死的是什么?一般人都说是一个灵魂,一个“我”在流转,这个“我”这一辈子灭掉,下一辈子投生,那么我们就看,整个的流转,是无明开始一直到老死,中间有没有个“我”?没有,都是五蕴,所以说,“如是”——这个十二支因缘,都是五蕴为体的,烦恼也好、业也好、果也好,没有一个“我”找出来的,在生死流转之中,并没有一个“我”,或者说灵魂,及我所(“我所”就是我所有的东西),那么这个叫“纯”,没有我的,全部是五蕴,纯粹是五蕴,“如是纯”;“大”呢?这个五蕴,从果的方面来说,就是苦蕴;从因的方面说就是集,我们说四谛——苦集灭道,苦就是果,集谛就是因,那么苦蕴就是果,集就是因,这个苦集蕴叫“大”,为什么叫“大”?流转生死,什么时候开始的?没有头。什么时候完结?如果不修道的话,也没有个尾巴,无始无终,叫“大”。那么这样子,我们说佛经里面说“如是纯大苦蕴集”,就是说真正在流转生死的实际上没有一个“我”,都是五蕴。而这个五蕴,从因上来说叫集,从果上来说叫苦,而这个苦的时间,无始无终,叫“大”。这就是说整个的流转生死就是这么回事。

 

人空与法空

那么这里我们看一看,固然我们说,流转生死是五个蕴在里面流转,没有“我”,但是五蕴它是不是就是这么固定有的呢?“无明”倒推上去,“老死”怎么来的?由“生”来的,“生”怎么来的?由“有”来的,还是一个缘起一个。那么你如果初步悟到这个“我”是没有的,再深入下去的话,那这十二支本身也是因缘和合起的,也是没有自性的,那么一个人空法空都可以证到。所以说,在我们说根本教,有的人,尤其汉地,总是把《阿含经》说是小乘,只能证人空,不能证法空——很明显,流转生死是五蕴,没有我,对了,五蕴是有的,“我”没有,那么你人空证到了,法空证不到。到底是不是这样子呢?如果我们深入地——但是人有钝根有利根,可能利根的人,还可以深入一步。既然这个十二支都是……

(4A开始)从人空直接又可以悟入法空,所以说《阿含经》不一定单是人空。这个道理不但是现在的印顺法师从《杂阿含》里边把它发挥了很多,就是我们从中观的见地来看,要证空性,要从人空下手——这是不管你是哪一个宗派,一样的。到人空为止,止住了,不进了,那就是二乘了,法空不求了。但是你证了人空之后,你更进入法空的话,那么这个人空等于说就是小学、中学,法空是大学,是必定要经过的。你说你不要人空,直接证法空,恐怕很困难。

我们在《入中论》里边,它好象是说了这么一句话,反正是这么一句话,它就是——前面的我记不起来了:“故瑜伽师先破我”。因为它讲了很多道理,所以说,瑜伽师,修行的人,先把人我破掉。人我容易破,人我破掉之后——我们说人我就是执着一个补特伽罗有实在的东西,这个空就是——怎么空呢?以智慧——般若的智慧把它空掉,这个般若就是把你执为实在的那个东西破掉——实际上是没有的,你执它是实在的,这个执着破掉。那么你人我执,就是本来没有补特伽罗的,你执着它一个实在的补特伽罗,也是一个实执;法执——本来没有那个法,你把它执着为实在有个法,那么这两个东西,虽然一个人执,法执,实际上它的内容实质,就是本来没有的执为实在有的,它的性质是一样的。所以说我们这个般若生出之后,你能够见到人空的这个般若智慧,你只要转过去,再去观法的话,决定法空的不实在也可以观出来。所以说这个一把刀,能斩木头的决定能斩竹头,只要你方向、对象换一换,也可以看出它是不实在。

所以说《菩提道次第》里边有这么一句话,它说:“若通达我无自性,于彼支分诸蕴(《广论》407页)”——就是“我”的自性能够假使达到,通达了,“我”的空,证到之后,那么它的支分——“我”是什么组成呢?就是五蕴组成。那么“我”破掉了,它的支分,就是五蕴,“亦能灭除有自性执”,这个五蕴是实在的这个执着,也同样可以破掉。“譬如烧车则亦烧毁轮等支分”,假使我们把一部车烧掉了,你把车烧掉了,肯定它的支分,组成车的那些成份:轮子、车厢、机器什么,当然一起都烧掉了。把“人”空掉了之后,组成人的成分,这个五蕴——我们人就是靠五蕴起来的,那这个五蕴也可以空掉,这也是我们中观应成派的特色。人空——二乘——证法空,如果你法空不证到的话,人空证不到的,这个我们下边慢慢说。这里就先说,如果你证了人空,必定法空也能证到。

另外我们再念一段,“正通达补特伽罗无自性慧,虽不即执蕴无自性,然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性,能断蕴上增益自性诸增益执,故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性”(《广论》408页),这是《菩提道次第》十七卷里的话,它说你通达补特伽罗是自性空,这个智慧(般若),虽然当下你观的是我空,不能马上把五蕴断掉,证到法空,但是就是这个智慧,你不要其他的加什么东西,它就可以生出这个——决定一切法都没有自性的智慧生出来,可以断除这个法执,那就是说这把刀能砍这个,决定也能砍那个,你在观我空的时候观的对象是这个,你就砍的是这个;但是你回过来要把这把刀要去断法空了,同样有这个能力能断法空,所以说证到人空之后,决定也有能力证法空,这是一个。

我们下边再引一些论证。《七十空性论》,龙树菩萨的六论之一,“因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支”。它就是说你观十二支的时候——当然,你假使起了无明,本来是空的东西,你认为是有了,那么就生了十二支。假使你证到法空之后,无明把它灭掉,这十二支也灭掉了,那就是说这是法空的意思了,十二支也可以证法空。引这段话就是说,十二因缘不是单指人空,也可以从十二因缘里边悟到法空,那么这是一个。

另外,再一个是,佛护论师是我们中观应成派的一个大祖师。他的论断,认为十二支里边第一支无明,就是法执,就是执法是有自性的,不但是指人执,法执也在里头。所以,佛护论师,他认为声闻缘觉也可以证法空,就是你把人空证到了,决定也证法空,这是一个,又是一个论证。

那么再一个,也是《菩提道次第》里的话,“龙猛菩萨诸论”,就是龙树菩萨论里边,“明显宣说声闻缘觉亦证一切诸法无性”(《广论》529页)——这个话我在温州跟人家讲,人家都不相信,他们说:包括唯识都这么说,二乘证人空,大乘证法空,声闻缘觉只证人空,不能证法空——但是偏偏我们的龙树菩萨就说的声闻能证法空, “以说解脱生死要有无性空见乃成办故,声闻独觉乃至未尽自心烦恼当修彼见,若烦恼尽,以此便足不长时修,故不能断诸所知障”(《广论》529页)。

声闻缘觉跟菩萨都证法空,到底有什么差别?声闻缘觉证的法空有限,他在把自身的这个补特伽罗流转生死的事情观空了之后——你在观空的时候必定要涉及一部分的法空。如果你有“法”空不了的话,人空也证不到的,所以说在声闻缘觉在证人空的时候就证到一部分的法空。但是他这部分的法空,人空证到之后,假使他是以此满足了,那么六度万行不行了,那也够了,这些法空对他来说已经足够,不需要再断。那么菩萨的什么不同?他还要度众生一切,还要行六度万行,单是证这一点法空还不够,要成佛的话,所有的所知障全部要断完。那么他就是要长时期的修行,要把二障的种子都拨掉,那法空彻底的圆满。那就是声闻缘觉跟菩萨的差别:不是一个不证法空,而是证法空圆不圆满的问题。

那么《菩提道次第》也说了一个话——这个你们去翻也翻得到,在哪一章不知道了——它说二乘跟大乘的区别,不在证人空、法空的差别,法空都要证,固然证得多证得少是有差别,但是不能说声闻不证法空,而真正的差别在菩提心、菩萨行——在这里。证了之后你不发菩提心,不修菩萨行,那你就是声闻,如果你发了菩提心修菩萨行,就是大乘。所以大乘二乘的差别,他们的判断跟中国不一样,中国认为修人空的是二乘,修法空的是大乘,他们认为这个标准不严格,而真正的大小乘之分是在发菩提心没有:发菩提心的修菩萨行的——大乘,你不发菩提心的不修菩萨行的——小乘。

那么这一点,我们说,《菩提道次第》为什么在讲中士道以后,明明中士道要证人空的话必定要空性,它空性不讲,戒讲得很多,定慧在后头讲,为什么原因?就是要你先发菩提心,菩提心不发,跟你讲了很多的空性,你将来证的是声闻缘觉——空性证到了,他不想再进去了,什么都是假的,人也没有了,你发什么菩提心?就不发了,那么所以说,先叫你发菩提心,菩提心发了之后,然后止观章广讲空性,那就是大乘的空了,所以这个,真正的界限在这里。

那么我们再说一个,《金刚经》大家都知道的,《金刚经》里有一句话,我一念大家可能都回忆得起的。“若取法相,即着我人众生寿者“,“若取非法相,即着我人众生寿者”。那就是说,“我人众生寿者”是人我执,但是你假使取法相的话,你如果法执还有的话,那么你这个人我执也干净不了。这是《金刚经》的话。假使你取非法相,假使你空性是搞错了,那么你还是对人我的见还没去掉。反正你对空性不理解的话,人执也没有断掉,这就是人空法空两个事情不能拆为两边来看,有联系的。

那么这个道理,在我们学中观的人先要把它……为什么原因?这个很深,不是一句两句话讲得完的。但是这个概念要印下去:就是说大乘二乘的分,决定不在人空法空之间的分,要在菩提心菩萨行中间来分,这个很容易记,大家把这个记住就可以。所以说我引的那些经论以后学中观会学到。

 

十二支缘起(续)

那么这里我们再来一个,把这个十二因缘再分析下去。那么我们说,有人问,这个十二支还不够,为什么?无明之前还有没有?肯定还有,那么你还要加了;老死之后还有没有?生死就完了,到了老死后没有了——当然还有,那么还不对,还要加:前面要加一支,后面再加一支,十四支了。那么前面加了一支,它的前面还有没有?当然还有,那么后面加了一支之后,它的后面还有没有?当然还有,那就是说你这个十二支不够,你要加很多,这个加也加不完,你把十二支来代替我们的生死流转好象有问题吧?

那么这里我们就解释这个问题。我们说无明,它是烦恼,烦恼前面哪些能生烦恼的。我们从这个里边来看:在中间的爱、取是烦恼,这里很明显看到,烦恼可以从哪些生?取从爱生,烦恼从爱生——从烦恼生,爱从受生,烦恼从果生。那么既然无明是烦恼,前面当然有它的因,是烦恼也好,是果也好——“那么你们该写上去了”——不要写了,为什么?我们的中间爱、取是烦恼,它前面的——取的烦恼的因是爱,爱的烦恼的因是受,它一个是烦恼一个是果,已经写好了。无明就是爱或者是取,那么既然爱取前面的支已经给你写清楚了,无明就不要写了,无明前面你把中间一比,你就看出来无明并不是第一支,无明前面还有东西,还有东西要不要写上去?不要写,为什么?中间的爱、取就是无明,爱、取前面既然有烦恼有果,是爱、取的因,那么无明的因已经在中间,表现出来了,不要再写了,不要重复了,所以这个十二支非常巧妙。

那么老死,我们说老死,十二支,它该后边还要写了,这辈子的老死是不是下辈子不感果,不招烦恼了?决定还有!那么老死是果,我们看一看,果——从中间那个识、名色、六处、触、受都是果,果——后边可以生烦恼,那么就是老死既然是果,它后边生烦恼这一支要不要写?不要写,果可以生果:识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,都是果生果,那么老死是果,老死后面当然还有很多东西要生出来,那么要不要写?不要写,中间已经给你写好了:名色缘六处,六处缘触,就是果生果的东西,老死就是前面的,那么中间一些你去一比就看出来了,那么还有受是果,生爱,爱是烦恼,老死是果,老死也能生烦恼,从中间这八支一比,老死后面的东西,在中间也写出来了,老死后边也不要再写了。

所以这十二支,无穷无尽的流转生死的支,都写在里边了。这是一个非常巧妙的一个方法,但是我们想你们要当下体会这个,可能脑筋不一定马上接受得了,但是你回去,好好地把——有《俱舍》的当然更好,把《俱舍》拿出来看一看,没有《俱舍》的,我们的《基本三学》里边也讲了一点。那么《俱舍》里边一个颂我给你们念一下,那就是解释这个问题的,它有这一个颂,是总结这十二个缘起的:“三烦恼二业,七事亦名果”,这十二支,三支是烦恼,二支是业,七支——七个事情,就是另外七支,是果;“略果及略因,由中可比二”,这个就是说我们这个十二支,前际是略因,后际是略果,那么因为后际的生、老死只有两支,而我们中间的识、名色、六处、触、受、取、爱有支——后际是略果,前面是略因,无明一支烦恼,中间有两支烦恼——爱、取,所以说“略果及略因”,虽然是略,你中间一比,也可以看清楚了,不要再重复了,这是十二支一个简略的方式。

另外一个无始无终的问题。这十二支的关系,我们看一看,“从惑生惑业”,从烦恼可以生烦恼,或者生业。烦恼生烦恼,大家找找看,哪一支?我讲是讲过了,就看你们是不是能够很快地领会。十二支里边哪一支是烦恼生烦恼的?爱、取,爱生取是烦恼生烦恼。那么烦恼生业的——取生有,无明生行,都是烦恼生业。烦恼既能生业,能生烦恼,那就是说烦恼是有因的,就是烦恼哪里来的?从烦恼来的,或者从果来的。那么无明这一支是烦恼,那么我们从中间的一比,从中间的八支一比,知道无明前面肯定还有烦恼,还有果,那么无明前面要不要写?中间已经告诉你了,前面就不要再写了,前面写,写不完了。这十二支中间,无明是烦恼,就是中间的爱取,爱取前面既然有东西,无明前面的东西,就在爱取前面,给你表现出来了,不要再写了,所以前面——无明前面不要加了。

下边——这两句没有关系的,我们就略掉了——“从事事惑生”,果——事就是果,果可以生果,也可以生烦恼,那么我们说果生果的是什么?我们也讲过,哪些是果生果的,那很多啊。(中间对答略)。只要是果生果——识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,全部是果生果,所以果生果的例子很多;那果生烦恼的——受缘爱,果生烦恼。那么就是说,果,本身,从中间这个八支来看,能生烦恼能生果,那么老死是果,老死后边的东西就在中间比出来了,老死后面不要加了。

所以这十二支,把整个的无始无终的生死全部表达完了,十三支也不要。你说无边无际,你要加起来加不完的,无明前面加一支,这个前面还好加,再加再加……——加不完,老死后面加一支,再加之后,还要加,哪个生死有完的呢?只要你没有成阿罗汉,永远在里边,加不完地加。但是这十二支,它把前中后一分,前面的无明就是中间的爱取,爱取前面既然有东西,无明前面东西已经告诉你了,就在中间。那么后面的老死就是这里的识、名色、六处、触、受,老死后面有什么?有的东西也在中间告诉你了,老死之后也不要加了。所以这个里边的巧妙,只有佛才想得出来,这个十二支是佛说的,只有佛菩萨才能安排这样巧妙的法相。这个里边就是说从三际的分,里边就把第一个问题解释了,为什么前际后际那么略?它告诉你了,前际后际的东西,在中间给你打开了,所以说虽然略,实际上广,一样广。再一个问题,前际要不要加?后际要不要加?不要加,从中间一比,前面的东西也在前面给你告诉你了,后边“老死”生的东西,也在中间告诉你了,“老死”后头也不要加支了。

那么这个十二缘起是初步的,是这么巧妙,那么以后的变化还多。我们今天就介绍初步的十二缘起。我们这个十二缘起,说个老实话,哪一本介绍初级的佛教知识的都会有这个:十二支缘起,什么什么的,把人生分了几个阶段,这么——看看,哪个看得懂,但是里边的一些巧妙东西一般就不介绍了。这个是根据《俱舍》的,我们先初步讲一下,《俱舍》是根本教,根本的模式,这个我们先拿出来看一看。然后,变化的模式还多,唯识的有唯识的样子,中观的有中观的样子,乃至各式各样变化很多了,以后慢慢都会碰到,都会出现。

大家《菩提道次第广论》每个人都有吧,那里的十二缘起你们去对照一下,不一样了,它讲的又是深一层了。它讲的为什么要深一层?主要的就是要把忏悔业障的作用表达出来,因为这个十二支基本的模式大家都知道了,也不要重复了,而它强调的就是说你造了业之后,能引支有了,但能生支还没有,可以不感果。那么这个里边,一个十二因缘的样子,又进一层地发挥了一层的道理,就是业造了之后是不是决定要感果——有这个问题在这里头。那么这个原则这里也讲了,上一次开头不是讲了嘛?烦恼跟业是感果的因缘,中间主要的是烦恼,如果烦恼灭掉了之后,纵然你有点业存在,也可以不感果,那么就利用这个原则,《广论》里边就用把十二支因缘用能引支、所引支,能生支、所生支,这两个方式来讲,就强调这个业能不能忏悔了不产生果。是强调这个道理,这是十二因缘的又深一段的解释了。

那么今天我们讲的东西,看起来是很容易的,但是我讲了那么多,没有发讲义,照规矩最好发一个讲义,没有讲义的话,可能你们听到好象是有点抓不到东西一样。我们的讲义困难在哪里?我们这个印刷厂在三门,他要一个星期来一次。我们这个就是,最好今天看到了有要发讲义的,马上稿子拿下去,打出来,明天就发给大家,这个是可以够上用了,但是我们常住里边还没有这个设备,也没有这样的人才,本来我们要买打字机的,考虑到没有人会打,也很多人不愿意打。那么好了,你买来也没有用,干脆不买了——反正方便,这里印刷厂我们有联系,但是太远了,赶不上用。那么这个讲义,我看是不是要补充,看大家今天讨论之后再说。反正今天的问题不是那么简单的,今天也没有什么它的提纲,就把十二支因缘,大家深透地去讨论一下。如果有问题,每一组把你们问题就提上来好了,我想可能问题是不少的。那么就希望大家先下去,根据我们讲的去酝酿一下,然后在晚上讨论的时候,就把一些听到的,知其然而不知其所以然的,大家提出来相互地讨论一下,那么还有什么问题的提上来,明天上课的时候我们再解释一下。

 

第四讲

我们上一次讲了以后,讨论,有一组提两个问题,那么我们呢,这个问题——我们先把《三学》(海公上师的《戒、定、慧基本三学》)——大家带来了吧,《三学》里边,我们上一次讲的十二支缘起,根据《三学》的一个表,我们再补充一下,那么就在补充的时候,略略把那个问题带便地讲一下。这个在——二十八页开始,我们先看这个——我们回过来等一下要把这个回顾一下——先看三十一页(大家翻到三十一页),四种缘起,我们先看四个缘起。这个我们上一次讲的时候就提一个名,没有把它写下来,那么这里我们现成的有这个资料,大家可以参考看一看。在佛讲缘起——在根本教的时候,缘起有四个样子:一个是刹那缘起、一个是连缚缘起、一个是分位缘起、一个是远续缘起。那么我们现在讲的,是采取第三种——分位缘起。那么这个第一、第二、第四,这个在《俱舍》里要讲,我们这里就——反正以后要讲的,略了。那么因为有人提了问题,那不得不稍微地要带便讲一下。

刹那缘起,就是一刹那里边也可以具十二支;连缚缘起,它就是缘起法一个连一个,跟链条一样的,中间没有断的,连缚——连起来的,这个里边同类因、异类因,还有因果相续地,不断地生起,一个接一个,一个接一个生起,没有断地,这个叫连缚缘起;分位缘起就采取我们上一次这个讲义上的,分三际,前际就是前世,中际就是现世,后际就是后世,用三际来讲十二支的五蕴的这个支;那么远续缘起,就不是连续的了,从以前的乃至到以后的,中间不是一个一个连到讲,可能跳几生,假使这个因造了,它的果不是下一辈子受的——我们说受果有几种——这个《俱舍》里都要讲,现在我们讲到这个问题,稍微提一下,因为法相太多了,怕初学的脑胀起来了,害怕了。我们昨天就有三位害怕了,跑掉了。

其实我们现在讲的东西、内容,如果说照世间上的——不要说大学,中学的课程比起来,也是简单得多。如果你到高中,数理化的,那比这个要复杂不晓得多少倍,像这一类东西,可以说很简单,所以说不要害怕,你一害怕,开始你不懂,认为是难得不得了,其实一把钥匙交给你,一开,很容易的。那么我们今天是再重新地把十二缘起再讲一下,也就是说把昨天有人认为很难的,现在给你再进一层地分析一下——一点也不难。

我们说受报,报有几种?一种叫顺生受,也就是说下一辈子受的,这辈子造业,下辈子就感报,叫顺生受,(顺就是顺着那个事情,平顺的顺,顺利的顺,生,这个生,生老病死的生),顺生受业,就是下辈子就感报的;那么还有一种,顺后受业,不是下一辈子受报了,可能第二辈子,可能就是下一辈子的下一辈子——就是第三辈子,或者第四第五,……乃至于到隔开一百辈子再受报的也有,叫顺后受业;还有一种叫不定受业,做了业之后这个报是不是一定受,不一定,你假使做了善业可以把它转变,这个报就不受了,因为这比较还没有定下来,就是比较是轻的,可以转的业,不是定业,那么先介绍这三种。那么顺生受业我们就是讲的分位缘起,就是上辈子……

(4B开始)这一辈子造了业,不一定在下辈子就受,可能隔开十几辈子,或者隔几百年以后,或者甚至于隔了几千年以后,再受报的,也有,那么这是顺后受业。远续缘起,就是讲顺后受业的,无始以来造了很多业,现在受报;现在造了很多业,不一定下一辈子就受报,可能以后慢慢慢慢地再受报,这就叫远续缘起。

现在我们就回到昨天提的问题,它的问题是这样子:第一个,关于十二支的,有两个看法,两个意见,有的人认为十二支,这是对有情世界来说的;还有第二个人的看法呢,十二支,不但是有情,还包括无情。这个说法,如果我们不学法相的话,听起来都有道理,都对,但是也都不对,为什么呢?我们说话,要在什么地方说的,你在这个地方、这个场合说,这个话对的,换一个场合就不对了;你在那个场合说对的东西,在这个场合就不对了。那么你如果把具体的客观的条件除开,单是抽象地说这么一个东西对不对,那你说对也可以,不对也可以,为什么?这个场合说是对的,但不是那个场合说就不对,那么这是混淆了,所以说法相一定要严格,在什么情况之下对,在什么情况之下不对。道理听起来都有。

我们就说——这个《俱舍》里边讲得也很清楚,刹那缘起跟连缚缘起是通有情非情,有漏无漏,一切有为法,都包在里头。所以说你讲连缚缘起的时候,你说可以包无情,一点也不错,那么假使讲分位缘起的时候,不包无情了,那个时候不能包了,这是重点在人的流转生死上讲。所以说,我们看这个,你说它包,可以,那是刹那缘起、连缚缘起的时候,包的;那么讲分位缘起,远续缘起,讲人生的流转生死的问题的时候,就不要包进去了。当然我们说绝对的分割,是不可能的,人是生在世界上的,你说这个人他流转生死,不能不有环境的接触,这个环境就是无情,但是我们重点,这个分位缘起、远续缘起,重点在人的流转生死,从他的造业感果来讲,所以说这两个缘起,一般就是不包无情,那么这个问题大概这么讲。

第二个问题,三际中说未来世的果是由现在的“爱取有”——惑业而来的因,假如在六处和触,这个位命终的话,还有没有未来的果?这个我们看第三十二页(《戒定慧基本三学》),看那个表,这个表来了,可以方便一些。我们先看这个,还是三十一页,这个颂:“传许约位说,从胜立支名”,“传许约位说”,这是说什么意思?这是有部——有部的传承,他们认为,讲十二支缘起,佛就是根据分位缘起说的,位——就是分位,有部的传承,许——就是他们的认为,这十二支缘起是根据分位缘起说的,那就是不通非情,但是经部认为要通非情,那就是约刹那缘起、连缚缘起说,也可以通非情,这个问题我们讲过了。

那么下边,“从胜立支名”,这十二支,我们说都是五蕴,五蕴里边包括一切有为法——贪瞋痴慢疑、心法、心所法、不相应行跟那些色法,都有,只有无为法没有,那么既然都是有五蕴的有为法,为什么这一支叫无明?第一支叫无明,难道其他的性没有了吗?其他的法一点也没有吗?“从胜立支名”,它这一个阶段的时候,哪一个法它的作用最殊胜,就安它的名字。那么在无明这一位的时候,它的烦恼的作用最殊胜,所以这一支并不是没有五蕴,其他的心王、心所等等,并不是没有,但是特别强调它的无明的重、烦恼的大,就安一个无明的名字。那么同样,行也好,识也好,名色也好,都有心王、心所、五蕴——全的,但是造业的力量强的时候叫“行”;它投生的时候,一刹那结生的时候,作用特别显著的时候,叫名色,所以说“从胜立支名”:从它作用殊胜的时候,就安立它的名字,并不是说其他的五蕴没有了。

这个问题我们解决之后,那么这个问题也解决了——就是说爱取有,它造业固然感果——看三十二页那个表,我们现在的爱取是烦恼,造了业就是“有”,感后边的生、老死的果。那么他的问题就是说,假使他还没有到爱取,在名色,或者六处、触,或者受的时候他就死掉了,那么没有起烦恼,没有造业,是不是感果呢?当然,我们这个“从胜立支名”里说了,在名色、六处、触、受的时候,并不是烦恼一点也没有,就是说烦恼的——一般来说,年纪小的时候,烦恼是轻,不显著,所以说没有提它,那么这个时候能起烦恼造业,也有。

我们就在这本书里边,是哪一篇——大概是《律海十门》还是《定道资粮》,“小儿瞋乳母,刹那地狱沦”,有这么一句话。它就是说,一个小孩子,他在很小的时候——抱的婴孩了,他父母要交给她(乳母),叫他的乳母抱一下,他把孩子抱过去,叫她接下来。孩子两个手一伸要扑过去了,这个乳母不注意,没有注意呢,这个小孩子扑了个空,掉在地下死掉了。他临死的时候,起了个瞋心:这个乳母她不好,她不接住,把他摔得很痛,痛死了,他就这个瞋恨心,马上就掉到地狱里去了。临终的时候的心是最重要的,临终时候起一念瞋心,马上下地狱。那么就是说,这是小孩子还不是爱取位的时候,他也可以造业,也可以感果,这是一个例。

另外的,假如有些小孩子没有这个情况,他也没有掉地下,也没有起很大的烦恼,那么我们说有顺后受业,以前受的业,以前感的果,不一定第二辈子感,第三辈子也可以感果,感果是什么业感呢?从很多的业当中,最重的,经常做的,那么临终时候起的,这个决定要感果的,最先受果。那么顺后受业,以前没有受果的,虽然这一辈子没有造业,但是那个造的业,就是第三辈子也可以感,同样也可以受果。所以说业报感果的问题,很复杂,不是那么机械的,所以说这个里边,都可以感果。就是没有到爱取有的时候,同样可以造业,可以感果,即使他不造业,前面造的顺后受业,也可以感果,生死流转不会断的。

那么这两个问题基本上我们就这么回答了。还有没有啥问题?这两个问题透不透?(下面回答)透了,透了就不要再说了。(弟子提问)这个时候,就是他心识的力量不强,他没有造业,前辈子的顺后受业,就是他前辈子造的业,有顺生受——第二辈子受,也有顺后受——第三辈子受,那个业可以第三辈子就受报,因为我们说受报的业——一个人的业很多,很多,哪一个业最先受?就是经常做的那个业,还有一个就是特别重的业,还有一个是临终造的业,这个决定先受,那么这个先受的就抢了位子,把它顶住了,那个还没有受的那个业就排队,排在第二,第二;这一辈子也没有造业,也没有很大的业把它排开,它就第三辈就受那个业。因为业很多,它拣哪个重,哪个就先受,这个特别重的受过,第二个重的就跟上来受了,这一辈子不造业也可以受,一样的。

我们把上一次讨论的问题,我们说提了两个问题了。“略果及略因”,跟“有支理唯此”,这两个问题,哪里?“略果及略因”,看这个三十二页的表,哪一个是略果?哪一个是略因?(这里要注意一下,这个书印错了一个字,就是三十二页的,第一行的颂,“三烦恼二业,七事亦名果,略果及略因,由中可比二”,这个“即”错了,不是“即”,是“及”,及格的“及”,所以这个你要按“即”讲呢,讲不通了,那你再怎么想,这个问题就搞不清楚了)。“略果及略因”,那么很简单了,“略果”——我们先看那个表,这十二支,前际是两支“无明、行”;感了中际的果——“识、名色、六处、触、受”,这就是果;有了果之后,年纪大了,要起烦恼了——“爱、取”;“爱、取”又造业——“有”;这个“有”感的果就是后际的果,下辈子又受果——“生、老死”,那么,这一张表一看,很简单,很清楚。

什么叫“略果及略因”呢?后边两支,后际的两支——“生、老死”,是果,但是看中间的果,有“识、名色、六处、触、受”,有五支,而后边只有两支——“略果”,就是说后际讲的果是略的。前际讲的是因,也是略的,“无明”是烦恼——一支,而中际的“爱、取”是烦恼——两支,一支跟两支,一个是略,一个是广。所以说“略果及略因”:后边那一支就是说后边后际的两支是略果,前面的两支是略因。

那么为什么要略?“由中可比二”,你中间广开地讲了,你不要再打开了,打开是没有意思了,中间的广的你看一看,你这个略的就知道了,广的就在中间嘛,当下你一看、一比就可以了,所以说“略果及略因,由中可比二”。这个问题简单,我看没有啥问题,把这个字一改了,很简单了——不是“即”,要“及”,略果就是略因,那个搞不清楚了,略果怎么就是略因?当然我们也可以勉强讲,因为因果就是互为因果的,你这里对他说,你是果;对他说,你可作因——这个很简单,一个人对父亲说,是儿子,对他的孩子说,他又是父亲,这个很好讲的。那么这个“略果即略因”,你要勉强讲——有的法师就是,他不管你是错不错,他都讲得到一套,那么也可以讲,这个解释不是原来的意思了,我们不要这样讲——跟十二支不相干了。我们这里是“略果及略因”,前际是略因,后际是略果,为什么要略?因为中间的广,一比就比出来了,不需要再广了。那么这个“略果及略因”是这个意思,很简单,但是这个简单,后边作用却很大,我们要讲“有支理唯此”的时候要用它。

在这里我们再回顾一下,我们开头讲缘起的时候,举了个公案。有一个外道——那个时候十二支没有讲,可能有些人听不清楚,现在十二支讲了,大家可以再对了这个表看一看。有个外道问佛,他也知道——我们学过了六师外道,他们都是感到人间是苦的,有些也是感到人间苦,他就对佛说,这个生、老死是苦事情,那么老死苦到底哪里来的?佛就说,生来的,“生哪里来的?”“有来的”“有怎么来的?”“取来的”“取怎么来的?”“爱来的”,那么一个一个推,推到行怎么来的?无明来的。好了,这个外道他就问,“无明哪里来的?”不是我们提过那个问题了?那么佛就笑一笑,“我知道你的意思了,你总要追个根出来。如何从这一个东西可以发展到一切。”

那么这个表就告诉你了,无明怎么来的,你自己去问好了。你这个表交给你了,十二支,佛的十二支缘起说了,你要问,你自己问自己好了。我们说“无明”是什么?就是“爱取”,你说他是取,取怎么来的?爱来的,爱怎么来的?是受来的,受怎么来的?触来的,触怎么来的?六处来的,六处怎么来的?名色来的,名色怎么来的?识来的,识怎么来的?行来的,行怎么来的?无明来的,再说无明怎么来的?又是取来的,爱来的。你去兜圈子好了,你兜一万辈子你还兜不完,这个问题就这么解决了。你去兜好了,佛跟你说清楚了,你自己兜圈子去,那么你高兴兜,你兜一万年,去兜好了(笑)。这个不需要了嘛。佛就是说,无明之前的东西告诉你了,无明就是中间的爱取,那么既然中间的广,来比一下,无明前面有东西--无明前面有烦恼,取前面有爱,无明前面有事、有果,爱的前面有受,那么你知道无明前面有东西,什么东西?中间去比好了,比出来了。

那么老死——问了,老死后边不是还要投生吗?那么还有什么?这个也好,这个也已经告诉你了,老死是什么?就是前面的名色、六处、触、受,就是果。这个受后头什么?是爱,爱后头什么?取,取后面,有,有后面什么?生,生后面什么?老死,老死后面什么?又是受,又是爱,又是取,你去兜好了,也兜不完的。所以说前面的无明之前无始无终,这个表里表完了;后面的老死有没有果,这个表也给你搞清楚了。

那么就是说十二支,“有支理唯此”,这个有支,十二支就够了,十三支也不要,十四、十五、十六、十八,那越多越多的更不要,十二支把前面的讲完了,后面的也讲完了,十二,“有支理唯此”,就是这么回事情。这个一般地,可能《菩提道次第科颂》,把《俱舍》这个颂全部引上去了,但是中间的机关——我们说这个跟开关一样的,一开它会动的。要是你开关开不来,不会动的,死板板的,一般的初级的佛学书都是这么死板板的这个十二支,动不了。这里是开关有了,你自已拿来一开——动的,转起来了,无始无终就在里边转,你爱转多少时候就转多少时候。外道要问,你就把十二支告诉他:你尽去问好了,问不完的问,永远是这么回事情。

那么这个佛就把十二支,把一切的无始无终的因果全部给你讲完了。所以说是一个“纯大苦蕴集”,这个十二支里边都是五蕴法,没有一个补特伽罗“我”——“纯”,纯粹的是五蕴,没有一点点影子“我”在里边;大,前面无始,后面是无终,大的很;那么又大又纯,假使好,我们去取它也可以,可是不好——“苦蕴集”,大大的苦恼的东西。苦恼的东西是果,是苦,它的因就是“集”--烦恼跟业,感的果报就是苦谛,这个苦,它又“纯”又“大”,又是个大苦恼,那么这个东西你知道之后,赶快出离。

所以十二支就是教我们,流转的生死是一个无始无终、又是没有一个“我”的、全部纯粹地是一个苦恼的东西,那么赶快还灭——无明灭则行灭,行灭则识灭,那么你好好修行的话,把还灭的十二支修了,就可以出离。所以十二支一方面固然是解释流转的现象,而真正的作用呢,要起还灭的作用,知道流转是苦的话,赶快要回头,修还灭法,证到涅槃,那么这十二支的真正的含义就在这里。

那么这个十二支我们就讲到这里,大概我想问题不大了,第一次讲,第一次接触可能是有些陌生,那么多见两面呢,也感到也没有什么好陌生了。我们看到一个人,这个人第一次见面呢,这个人要去描绘他的形象可能很困难,到底这个人他是怎么样的--想象,假如你天天见面,你不要想,眼睛闭下来,这个人清清楚楚:他的行动、他的样子、他的思想什么……都在你面前一刹那就显出来了,很简单。所以说佛法开始不要太害怕,不要想困难,有的人看到一点点难就退了,这样的人,我们说,就是在世间上也搞不成事情的。看到困难就退的人是没有用的人,看到困难要努力向上,克服困难的人才是有用的人。不要说是比丘——比丘是勇士,最勇敢的是比丘,我们说拿破仑,他一个国王,他就是这么说:他的字典里面没有一个“难”字的,什么事情他都要克服它,我们难道这点勇气也没有吗?出家人看到难就低头了,赶快跑了,你这样子,你怎么办。难不难?实际也不难,我们说这个比世间上的学一门什么——机械或者是电子的集成线路,你去搞一套,恐怕比这个难得多了。你这个我看也不太难,如果这一点难度就吓倒了的话,你还想出生死?那就恐怕是没有希望了。好,我们十二支就讲到这里。

 

四圣谛

下边是四圣谛,这是原始佛教的一些核心的道理,都是从这个缘起的理论里推论出来的。下边,四圣谛,“四圣谛是佛陀组织自己成道时内观的全体而安名。从初转*轮,示五比丘,到涅槃的遗诫,皆不出四圣谛”。佛自己证道,十二因缘,就是证到缘起,得到中观的道理,缘起性空的道理证到了。那么要说,决定要走这个方式,要怎么样子说?就把自己证到的内观的全体组织一下,而安一个名字,叫“四谛”,组织了这四个东西来教化人家。他一开始转四谛*轮,就是告诉这五比丘。这五比丘是什么人,我们介绍一下。

佛在修道的时候,在修苦行的时候,他的父亲——他的独生子,又是将来接王位的——看到他修苦行,很苦恼,他就派了五个人去侍候他。那么这五个人,到了苦行林中之后,也就跟了佛一起修苦行了。后来,佛感到苦行不能解决问题——不是我们讲过嘛,他去到尼连河洗澡、沐浴,沐浴之后出来,出来之后,碰到一个——正是一个牧女,她在放牛,看到释迦牟尼这么三十二相这样的修行人,非常恭敬,把最好的牛奶供养他。佛也知道苦行是不能成道,要吃东西,把牛奶就吃了。吃了之后,他就菩提树下这样子坐了四十九天,成道了。

那么佛吃了东西之后,这五个人却是有看法,他们说,我们以前跟了佛修行——那时他还是太子——跟了太子修行,他苦行是修得最厉害的,整个印度那个时候的苦行人都顶不上他。那么他们很佩服,就跟了他修苦行,但是一看他现在退了,吃东西了——“这个太子现在退了道了,退道心了,我们就不要管他了。”那么太子走了之后,去沐浴,吃东西,到菩提树下去坐之后,他们就不管他,自己还是在苦行林里边,树林里边,修他们的苦行,而且他们互相约好,说,“这个太子退了道,如果他来,我们大家注意,不要站起来迎接他了,因为他是退道的人,不要站起来。”都想得好好的。

后来太子成了佛,他就观察,应梵王的劝请,他就说要转*轮。他看这个世界上哪一个人的根机最早成熟,可以得度的,一看就是这五个人,那么他就最后决定先度他们。他从菩提道场起来之后,就向他们以前修苦行的地方走去,那五个人,远远地看见佛来了,他们以为他还是太子:“你看你看,这个人吃得胖胖的来了,我们不要睬他,大家当心,不要站起来。”这样子呢,大家约好,一动不动坐在那里。佛来了,佛的威光、功德,还没有跑近他们,他们就自己不知不觉地站起来了,都恭敬他,大家问讯,很恭敬得不得了。那么就是佛,毕竟他的福德威光——三大阿僧祇劫,那是不可思议的功德所感的。

佛坐下之后,就给他们说法,就说的四谛法。所以说佛一开始讲法——我们修过三皈依观的就知道,我们这个世界上的三宝什么,是这样子起源的,第一个是佛宝,佛在菩提树下成了正觉之后,佛宝就出现了;那么后来到鹿野苑,就是他们修苦行的地方,去转四谛*轮,这个*轮就是法宝,第一次转的法宝——*轮就是四谛*轮;那么五比丘听了法之后,他们就是本来有善根的,得了法眼净,证道了,成了圣者,就是僧宝,这是我们这个南阎浮提三宝的起源,就是这么起来的。

那么这里说,佛初转的*轮就是四谛,而佛一直到涅槃以后,他的遗诫也不出四圣谛。那么佛的遗诫什么呢?我们在佛的《遗教经》——大家可能有的是念过的,佛学院——我们引它两句话,佛要临涅槃的时候在《遗教经》说那个话。他就是说——我们说佛是慈悲,把一切众生当一个独生儿子一样地爱护,好象一个父亲,他要临终的时候,对他的孩子临终的嘱咐。那是最慈悲的话了——他怎么说?“汝等若于苦等四谛有所疑者,可疾问之”。佛说的法的重点都在四谛法,所以说佛快涅槃,他对他弟子说:“你们假使对苦集灭道这个四谛法还有什么怀疑的,可以赶快来问”。免得他涅槃之后没有人问了。那么这个时候,阿(上少下免)楼驮——佛的大弟子,天眼第一,他“观察众心而白佛言”。阿(上少下免)楼驮听了佛的话就看,他用他的天眼观察,所有众生都观察好,他们心理状态都知道了,然后他就回答佛,“而白佛言,世尊,月可令热,日可令冷,佛说四谛,不可令异。”阿(上少下免)楼驮就是观察他们这里的大众对四谛都明白了,没有怀疑了,他就跟佛说:“佛啊!这个月亮可以使得它热起来,太阳可以使它冷下来,而佛的四谛法没有办法使它改一个样子,一点也不能动移”。佛说的话——真理,不能动摇的。

我们在《药师经》中也有:太阳可以掉下来,须弥山可以倒下来,而佛说的话不会动,不会错。那么这里也是一样,阿(上少下免)楼驮说,即使月亮可以给它热起来——烧得很烫,太阳可以冷下来——零下多少度,但是佛的四谛不会动摇,丝毫不能动一点点。“佛说苦谛实苦,不可令乐。集真是因,更无异因。苦若灭者,即是因灭。因灭故果灭。灭苦之道,实是真道,更无余道。”那么他就是说,怎么样子没有可异?佛说的苦谛实在就是苦,佛说的苦谛就是苦,一点也没有快乐的,“不可令乐”——没有什么办法可以说它是快乐;佛说集谛是因,除了这个集谛因之外,再也找不出其他的因来了,就是这个东西;那么假使灭谛,苦灭掉的话就是因灭,因灭就是集灭掉,烦恼跟业灭掉,这个果也就灭掉了——苦的果也就灭掉了,这是灭谛;那灭苦的道呢?怎么样子灭苦?这个道,确实是正的道,确有这个效果,能够灭苦的,“更无余道”——除了佛说的道谛之外,没有再一个其他的方法可以灭苦的,这个证到灭谛的。

那么就是苦集灭道这个四谛确确实实不动不摇一点也不能转变的,就是四众弟子都已经心里边肯定下来了,没有怀疑了——“世尊!是诸比丘,于四谛中,决定无疑。”他就跟佛说:“你放心好了,这里我们的四众弟子,比丘的弟子,对四谛法已经是肯定下来了,决定没有怀疑的了。”那就是说佛开始转*轮,是四谛法,乃至涅槃的时候,再再嘱咐的也就是四谛法。那么就是说整个的佛教,以四谛贯穿前后,四十九年说的,就是贯穿着一个四谛法。所以有的人看不起四谛,认为是小乘,这是误解。我们不要说其他的,就是天台宗、它也是从——最高的圆教,也说四谛:无作四谛,生灭四谛,无量四谛……,反正四种四谛——藏、通、别、圆,就是圆教也不出四谛,就是样子复杂一点、圆满一点就完了。总的话,四谛法就是自始至终就是佛说教的一个中心,所以是一代时教的中心根柢,这个四谛法是根本。

下边,哪四个谛?这个很好懂,我说哪个说难,我看看这个不好说难。

 

苦谛

第一是苦谛,什么叫苦谛?世间的一切事物,不论是有情的,或者非情的,都是苦,彻底说,没有一点点快乐,“世间是可毁坏义”,什么叫世间?这个世间是法相名词,在佛教的意思上就是可以毁坏的。……

(5A开始)病、死在里边,哪有什么快乐?所以我们说,有情,有情什么苦呢?三苦,八苦——生、老、病、死苦,怨憎会,爱别离,等等——有情的苦。非情有什么苦呢?它又没有感觉——非情也逃不开生住异灭、成住坏空,这个苦也是有的。所以说,不管有情也好,非情也好,总离不开一个苦。

我们这里要辩一下。有的人说,世间上苦固然很多,一个人害了病,甚至于一些不治之症,就来等死,苦得不得了,同时有的病还痛得不得了,难受得不得了,那么固然是苦;老了也是苦,老了之后,吃也吃不动,走也走不动,眼睛也看不清楚,耳朵听不清楚,什么东西糊里糊涂,也是苦,那么你说——死当然不要说,是苦——你说什么都苦,天灾人祸是苦,地震、打仗,都是苦,那么毕竟有不有乐呢?世间上还有些乐的嘛——五欲,色声香味触,好的音乐,男女之乐,等等,你说一点乐没有吗?还是有一点。这个到底是不是乐呢?这就要动脑劲了。

我们说是乐,一般就是说,乐当然是从乐的因素来的,如果这个因素越增加,那么乐的成份应当越多;假使苦,我们说,假使苦是从苦的因素来的,假使打你,你如何?我打一拳,你痛得不得了——苦,打两拳更痛,打三拳更痛,连着打,打一百拳,痛得不得了,甚至于痛死,那么因越多,痛就越多,这是肯定的。那么乐呢?你认为,我吃好东西,假使今天吃包子——我们五台山吃包子,难得吃一次,一年吃个几次,那么吃包子好得不得了,这是乐啊,吃的时候,大吃大喝。但是你吃饱了,再吃,勉强吞一个下去,再吃——不行了,难过死了,再吃甚至会胀死。那么乐的因素,既然是乐,因素越多你该越乐,你怎么乐到后来苦起来,甚至于痛死了?可见这不是真的乐。和其他的一样,你说你劳动,吃力得不得了,最好躺一下;或者有的人,懒惰的人,打了钟了,还不肯起来,躺在那里,你躺是乐吗?你不要起来,一天睡到黑,大小便跟病人一样,把你个管子给你用,吃饭你睡在床上吃,给你送过来,一天,二天,三天……你能不能睡一星期?恐怕难过死了,睡一个月,你命恐怕也没有了。那就是难受,不能动,只能床上,头也不能抬起来,枕头上靠在那里,你试试看吧。如果你说睡觉是乐因素,那么你越多该越快乐。但是你多了之后,难受了,越多越难受,你这个东西到底是真的乐还是假的乐?那就不是可靠的。

所以说,世间上的乐,我们说不是真的乐,这个乐是什么呢?经上有个比喻:假使你生了一个大疮,痛得不得了,偶而洒一点冷水,感到这个痛息下去了,认为这是乐,实际上你疮还在不在?还在,这个不过是痛苦减轻了一点点,你就认为是乐了,那就说行苦还在,并不是真的乐。经上又这么说:你说疮上泼点冷水,你就感到乐了,你倒不如没有疮,不是更好吗?这个疮上泼点冷水,这个冷水过了以后,它又痛起来了,你尽泼冷水,甚至于泼多了,还是更厉害。那就是乐的因素,它不是真的乐的因素,乐的因素越多越快乐嘛,你多了,又不快乐了,那就是不是真的乐。那么这个很简单的说,你疮上泼点冷水,感到是乐的话,你倒不如把这个疮医好,那才是真的快乐。

所以说这个世界上彻头彻尾的是苦,不要认为有一点点的乐。这是我们凡夫的愚痴、无明把我们盖倒了——我们认为吃得好一点,穿得好一点,甚至亲密的人,男的女的,玩一玩,感到舒服得不得了,实际上你搞久了,你越多,你还受不了,那苦就来了。那么这些,我们就是说要佛教的世界观或者人生观来看问题呢,你把它深入地分析下去——世间上一点点的乐也没有,那就是彻头彻尾的是苦。这个你认得到之后,你才能修行。如果你认到这个害病是苦,自己有了病,出家来了;或者是没有饭吃了,是苦;没有钱了,出家来了,这样子,你苦认得不透的话,靠不住,哪一天你感到世间上有点机会,你跑掉了。所以说真正要出离,要修行,你必须要把世间的苦看透,感到这个世界上实在都是苦,一点留恋也没有了,那么你修行也好,你生净土也好,决定去。如果你这个世界上看不透的话,苦来了,苦得很,有的东西放不下,净土去不了。

我们经常讲这个公案,一个老婆婆,她是念佛的,天天“阿弥陀佛,阿弥陀佛”念。念到后来,年纪大了,有一天,梦中阿弥陀佛现出来了,他说,“你念佛一辈子,念了好多年了,很精进,再过七天来接你西方去了,你好好地准备”。她说,“我这个还不行啊,我现在还有孙儿要我照顾,家里还有事情,我要烧饭的,他们都要上班的,不得了啊,还有事情,很多,七天恐怕来不及啊,最好再过七年啦。”——告假了。佛就说:“好啊,你不来,以后再说。”佛就走了,那么好了,佛走了,你往生去不了了。那就什么意思啊?西方叫你去,你还不想去,觉得这个世间上还好,还舍不得走。那么这样子,你念佛,天天念,哪怕你一天念十万遍,你这个心不想去的话,没有用。所以说我们真正修行,要从根本下手,不管你生圆次第什么修得很好,你心不好,不会得到这个好的果。

我们这里又想起个事情,就昨天,现成的,一个居士,这个人我认得的,很精进,他修法也修得很好,他甚至于有一点小小的成就。怎么说呢,他磕大头,十万大头,开始他跟我说——当然我们说磕大头要观想——他说,开始,磕大头,以前磕了不观想还可以,一观想,磕起来很吃力,他说:“一天磕上几百,累得不得了,好象磕不动了,坐下来坐修禅定——这个舒服”。后来,他说,我这个感到不对,既然发心要修十万大头,必定要磕完。就坚持冲过那个关,拼命磕。后来,他过了一个月,又写信给我了,他说,“现在我知道了,我上次磕大头非常之吃力,我咬紧牙关把它冲过去,冲过去之后,后来感到不吃力了,现在不但不吃力,我磕大头跟坐禅一样舒服、安乐。”那个就是磕出名堂来了,有加持了!我们说磕大头毕竟跟坐禅不一样,他那么吃力,一上一下、一上一下,浑身是汗,但是他感到这个乐生出来了,这是磕大头已经得到加持了,最少是加持。那么得到了,应该说是有成绩,有收获。

但是最近有人说他病了,很厉害,心脏病,什么原因?他修法很用功,他跟上师学法,但是他有个毛病,就是说,上师那里经常自已学法,我们这里也要些法,要去了。但是,只此一家,别无分处,旁的人不给,自己一个保守。其他的人,你们最好修旁的,去念佛好了,你们不行,什么什么的,把人家都推了,结果自己想包办。最后,果报来了——心脏病(笑)。有人就说:居士你心不好啊。很严重啊!医院里住了二个多月,出来了还是浑身没有气力,衰弱得不得了。那么你修得那么好,怎么现这个果报呢?不要怪人家,怪自己的心,这是一个现实的例子。

另外,我记得昂旺堪布讲一个公案。西藏有一个修大威德成就了,当然这个成就不是说真正的大成就,就是说他观想大概是成就了,观出来了,而且也起作用了,法上的作用都可以起,息增怀伏都有,都起了。他就是烦恼没有断完,他有个仇人,息增怀伏的作用,他能够起来,就用降伏法,对付那个仇人,结果生恶道。所以说,法尽管高,你自己的心没有修好,烦恼没有断掉,结果好的法,反而帮助你成了一个不好的事情。所以说,我们修行,不要片面地追求高的法,要看看“我”这个东西,是不是能接受法的法器;是法器了,法越高越好,但是也要次第;假使不是法器的话,高的法来了,你招架不住,不但是得不到好处,把自己压扁了,那就是下恶趣去了。

所以我们修行——总之学过《菩提道次第》的可能会体会一些这个道理,没有学过的,尤其是现在的人,着急,最好一进门就生圆次第马上来了,第二天就成佛了。这样子的简单化的想法,大多要出毛病,因为你烦恼没有断。你要成佛什么,从自己个人的我执出发的,那就是我执大魔还坚固存在。甚至你法越多,你学得越好,我执越大,那就是恰恰成了海公上师说的——我执的滋养品,把这个我执养得越胖越大。那么你将来成就什么呢?倒不是佛,成了魔了。所以说,佛法里边,核心是无我,以无我的心来修行——成佛;以有“我”的心,把佛的高的法拿来,那气功师一样,把佛法偷去了——成魔,这是很关键的问题。

 

集谛

下边是集谛。“苦的世界,非无因而起,有其引生的原因,名之为集”。我们说,一切苦,三苦,八苦——那个很多,那么这个苦它从哪里来的呢?我们讲因果,一切法都是有因有缘的,这个苦,这个世界,当然也不是无缘无故而起的,它有生它的原因,这个原因是什么?就是集。

这个集谛里边包含着两个成份:一个是烦恼,一个是造的业。烦恼是助缘,业是正的因,那就是说直接感果的因素是业,没有业,不感果的;烦恼是造业的推动力。你有烦恼,决定要造业,要造了业决定要感果。所以说,从果来说,烦恼是疏远一点,叫助缘;从业来说,对果是直接的产生的力量,是因。那么实际上,真正力量大的,还在烦恼,有烦恼,决定要造业,不可避免,而业造了之后,假使烦恼断掉了,也可以不感果,这个我们前面讲过了。所以说最大的关键还在烦恼上。所以,佛教里边,我们再再地强调,断烦恼为主,不要去搞其他的,其他的功德——当然烦恼断了之下,这个前提下,功德越大越好,如果你烦恼没有断掉,功德拿来,做我执的事情了,为了我执,抬高“我”,这样子反而成了一个累赘。

 

灭谛

下边就是灭谛。“烦恼业断,则得解脱一切苦,这就叫灭,亦名涅槃”。那么烦恼--我们从最现实的,世间是苦,先把苦彻底认识之后,然后就追求了——这个苦大家不想受,那么要灭苦,要把苦的根子找一找,苦的根子是什么?是烦恼,也是业。我们说这苦要灭,那你得把烦恼跟业灭掉了,苦也就灭掉了。所以说,烦恼,你假使断掉的话,那就解脱一切苦,苦果就不受了,这就叫作灭,如果烦恼跟业灭掉了,也叫涅槃。

这里我们不要强调一个,灭就是涅槃。什么都没有了,就是涅槃,那就错了。现在很多人就是把涅槃——涅槃是佛证到的最高的圆满的境界,但是佛入涅槃,就是证到那境界之后,也就是我们众生感到佛的机缘也尽了,佛就看不到了。那么一般就把涅槃作了死的代名词:什么人,什么什么涅槃了,就死掉了,好象对涅槃很害怕,一个灭——什么都没有了。我记得外道说过一句话,他说:你们佛教辛辛苦苦追求的,追求个涅槃,什么都灭掉了,我们看到现实的人,他眼睛没有了——瞎子,已经苦够了;耳朵没有了,更苦;假如手断了,脚断了——你什么都灭完了,六根都灭完了,还不苦啊?你们辛辛苦苦去求那么个苦干什么啊?他就不知道,这个“灭”并不是断灭空的那个“灭”——什么都完掉了、完蛋了的那个“灭”。

我们的灭是把烦恼苦灭掉,好的一方面就现出来了。你把这些苦、这些烦恼业不灭掉的话,你这个圆满的境界怎么现出来呢?天上一片乌云,你这样子,晴空的太阳你怎么看得到呢?你把乌云扫掉了,你不是看到了吗?所以不要想到“灭”,就是什么都没有,苦得不得了。这个涅槃是最高的境界。这个,在南传佛教倒是大概对涅槃这个名字很尊重,也认为是一个很高超的,而北传的我们中国的有的人,听到涅槃两个字都很害怕,听见涅槃好象就是死(笑)。

实际上涅槃不是死,涅槃是最高的圆满的境界。这个境界一定要把烦恼、业一起灭掉,那么当然,苦果也就灭掉了,那是最高超的,没有一切苦的,苦的因也没有的这个境界,就叫涅槃。那么这个消极方面说、从灭苦方面说,涅槃;从积极的、发挥一切智慧、一切作用方面说,就是菩提,这两个东西是两面来看的。从积极方面,是菩提,菩提就是一切功德一切智慧一切福报一切断德都完全圆满的东西,那么也就是涅槃。那么我们说灭谛呢,是只要把烦恼、业断了,苦也断掉了,得到彻底清凉的境界,那就是把一切戏论都灭掉了,恢复了一切法本来的面目(实相)。我们所谓《金刚经》:“是诸法实相”,就是这个涅槃,我们追求的就是这个实相,那是很高超的境界,最高的。

 

道谛

那么这个灭,怎么样得到?我们说那么好的东西,如何去争取到?那要修道。要解脱苦,要证涅槃,那么你要有方法,这个方法什么?就是道。“佛转*轮时,说为八正道”——佛转*轮,初转*轮的时候,说的道就是八正道,以八正道为主。当然不是说其他没有,就是八正道是主要的,后来因为人的根机钝了,又加了一些:三十七道品、菩提分。这个,我们又想起一个公案来了,现实的。

我们在一个地方讲《俱舍》。有的人,他不欢喜《俱舍》,他认为这是小乘:“你们讲三十七道品,三十七道品是小乘,我们大乘讲六度四摄、菩萨行”,那么大乘不要三十七道品?八正道也不要?正知、正见都不要?当然不对,那怎么说呢?有人就反驳了:“你说三十七道品是小乘,那么净土宗是大乘小乘?”“大乘,根本的大乘”。“那么,净土宗《阿弥陀经》怎么说啊?‘其音演畅五根五力七菩提分八圣道分’,这个不是三十七道品吗?那么大乘的西方极乐世界还在讲这些三十七道品。”“五根五力七觉支八正道,这就是大乘,那么四念处、四正勤、四如意足,是小乘。”——三十七道品分了两半,一半是大乘,一半小乘。这个问的人还是厉害,他说:“‘如是等法’,还有个“等”,这个等,在注解里说就是四念处、四正勤、四如意足”(笑)——哑掉了。三十七道品通大小乘,哪里是小乘呢?我们早就说过,修行的根本乘,你根本的三十七道品没有,你六度四摄怎么修?我们也强调地说过,大小乘的分判在你发不发菩提心,不在法上看。

我们这个八正道,就是佛在世的原来的道谛,主要指的八正道,后来又扩展到三十七道品。当然,后来的六度四摄等等菩萨的行,都是属于道谛,我们讲的根本教——所以说有八正道,三十七道品,菩提分法——以这个为主。将来讲大乘的瑜伽跟中观,当然还要把后面的添上去,根本东西不能去掉。你说后面的东西没有,前面的搞不成的。要是小学生没有,大学生、中学生也不会出来的。决定小学毕业才有中学生,中学毕业才有大学生,这个是世间上必然如此,佛法也是如此——次第,这是菩提道的次第,不能跳越。

“四谛的重心放在人生现象”,我们说,佛教的修行就是解脱苦,苦就是关于人的问题,所以重点都在人上讲,不是讲哲学。讲哲学一定要讲宇宙观,把这个学说搞得博大圆满,那一定要讲宇宙观,那我们佛教里把修行、以解脱生死为主的,当然以人生为重点。那么人生的全部,不外乎两个方面,一个是染,染污的,就是苦集二谛;一个是清净的,灭道二谛。

“四谛的组织以苦谛为根本,集是苦因,灭是灭苦,道是灭苦的方法。”整个的四谛,核心——苦,也是最现实的,最容易看到的——苦谛。以苦谛这个推动力。苦,大家都害怕,你只要彻底地认识到苦谛的话,你对世间一切都是苦,那就是赶快要出世间,那么如何出?你要追求,你要把苦灭掉,那苦的因要找出来,集就是苦的因。那么苦灭了之后怎么样?就是灭谛,把苦息灭了,得到一个圆满的清凉的境界。那么怎样子得到灭苦?这个方法如何?修道——道谛。所以说整个四谛的组织,苦谛是个根本,也是个推动力,因为苦,受不了,要出离,就追苦的因;要追苦的因。怎么样子灭——苦灭掉的境界先要达到,你说苦能不能灭?苦灭掉是可以灭的,有这个境界,那么向这个地方努力,如果苦灭不掉的——“啊,算了,这个是没有希望了”。我们苦是可以灭的,有那个灭的境界的,那么我们就尽量地想办法修道,把苦集灭掉,达到这个灭谛的清凉境界,那么就是修道谛。

 

三转*轮

这四谛法,释迦佛第一次宣扬四圣谛,反复地讲了——这就我们讲三转四谛十二*轮。因为讲到四谛,这个法相名词,三转四谛十二*轮这个名词,也稍微带了讲一下。因为释迦牟尼佛第一次对五比丘——憍陈如等五个人,讲四谛,讲了三次,反复地讲了三次,这个叫三转*轮。那么怎么三转*轮,我们就下边略略地讲了一下。

第一个是“示转”,也叫示相转(相就是相貌的“相”),具足地说,示相转。这个示转就是“肯定四谛的真实性”:苦就是苦,集就是因,灭就是清凉,道就是真正能够出离的方法。就是我们才念的,阿[少/免]楼驮说的那个话:苦里边一点也找不出一点乐;集就是苦的因,除了集之外没有其他因;这个灭,就是因灭、苦灭之后,就得到那个清凉境界;能够达到灭的这个道路,除了这个道谛以外,没有其他的方法。所以“此是苦、此是集、此是灭、此是道”。先要认识它,肯定它是正确的决定不移的,这个现境先要说,叫示转、示相转——告诉你这个样子,四谛的样子先告诉你,这是第一转。

第二转,“劝转”,又叫劝相转(相貌的“相”)。第二,他就是你知道之后,你就要行,要劝你修这个四谛。“指出四谛在人生实践中的意义”,就是说,你这个苦,你知道它是苦了,应当要遍知——这个知不是知一点点,“遍”,就是普遍地、全部地要知道;集应当断,不但是断,永远地要断掉,“集应永断,苦应遍知”;灭,要作证,要证,证到;道,要修习——“道应修”。就是说,你苦集灭道四个东西知道了,知道了是——法是法,人是人,没有什么关系啊?你要知道之后,苦是什么样子你应当要知道;集是这样子的,你应当要断掉;灭是这样子好,应当就去证到;那么道,既然能够达到灭的道路,一定要去修它,那就是自己跟法要产生联系,要修习这个道。劝相转,劝你要修。

第三个就是四谛“证转”。那么苦能不能遍知?集能不能永远断掉?灭证不证得到?道,跟着它走能不能达到目的?这个是一个问题,那么就来一个证明,证明四圣谛要达到的要求是可以实践、办到的,做得到的。他——佛陀,以自己亲身经历来做一个证明。他说,我对这个苦,遍知——知道完了,一点也不遗漏,全部彻底知道了;集断完了,一点点也没有了,烦恼、业全部断完了,甚至习气也没有了;灭已证,这个涅槃,不但是偏真涅槃,圆满的无住涅槃,全部证到了;道,修到了,已经修了,确实证到了,出了效果,出离生死、证到圆满菩提了。那就以佛自己的经验告诉你们,做得到的,放心做下去好了。那么这是三转四谛十二行相*轮。

为什么说三转十二行相?那就是说,三次地讲四圣谛,每一次讲四个谛——三、四,一十二,叫三转十二行相。这一个说法,这是经部的说法。还有有部的说法,比较复杂一些,我们在《俱舍》的时候再介绍。这个时候,我们因为初学,就把这个经部的容易懂的、也是一般经常用的介绍一下。

那么这里为什么要三转?经上一般都有这么几个说法。第一个说法,为根机不同说三种样子:上根,只要告诉你这是集、这是苦、这是灭道,好,他已经够了,那就自己会证去了,修去了,这是上根,就说第一个好了;中根,你告诉他之后,你不教他修,他还不懂,那么你说:此是苦,你要知;这是集,你要断它,要永远断掉;这是灭,你要作证;这个道要修。要第二次要转,劝他,这是中根;下根,你劝了他,他还不太肯动:“那么麻烦,到底证不证得了,到底断不断得了啊”,那么佛就说:“你放心,我已经证到了,我已断掉了,你照这个做好了,决定没有关系,不会有其他的,不会做不到”,那么是对下根说,佛亲自保证跟他说,这么上、中、下三根来分,这是一个说法。

第二个说法,示转:“此是苦,此是集,此是灭,此是道”。是见道,见道的时候,把世间宇宙真理——苦集灭道,搞清楚了:“这是苦,这是集”;第二个,“应知、应断、应灭、应证”,单是见到了,你不动还不行,我们说,你眼睛看到了,你毕竟还没有动,还在老地方,你要看到了,你还要跑过去,跑过去才达到目的,那么你要走。所以说,第二个,要知,要断,要证,要修——修道;第三个,已经知了,已经断了,已经证了,已经修了,那是什么?无学道,以见、修、无学道来分,也可以。那么这个四谛三转十二*轮大概的就是这么,我们介绍到这里。好了,时间很快,我们下边八正道先念一下,明天再仔细地讲。

第五讲

今天我们先回答两个问题。一个问题它是这样子,他说,“山上有个石头,与有情无关的,毁坏是不是苦?是不是一定与有情联系,毁坏才叫苦?”这个,我们说,这个问题——就是说,他把这个苦的含义没有搞得很清楚,那么我们先说一说,什么叫苦。我们说苦,不仅仅是受的一种。我们说,受不是有五种受吗?苦、乐、忧、喜、舍这个五种受,那么简单的,是苦乐舍,三个受,这三个受是心所法,这是受的苦——受苦,就是受心所的苦。但是我们所说的苦,是整个的世界、有漏的世界都是苦。苦谛的苦,我们不是说了嘛,整个的果,就是业报所感的果,都是属于苦谛,这个苦谛,都有苦。为什么苦?这个很简单,《俱舍》里有那么一句话,为什么苦谛叫苦?“苦由三苦合”,它跟苦苦、坏苦、行苦三个相合的,就是相应的,这就叫苦,那么从这个定义出发,有情世界当然是苦。这个问题我在前面讲苦谛的时候,已经基本上讲过了。我们说苦谛,世间的一切事物……

(5B开始)昨天讲苦谛的时候,不管是有情的、无情的,都是苦。有情的,我们那一次讲了三苦、八苦、求不得苦等等,那么生老病死苦。无情的,生住坏灭,成住坏空,这个是行苦。我们现在趁这个机会,把这三苦、行苦讲一讲。凡是一切有为法,有漏的,都有生住异灭、成住坏空,刹那刹那不能安住,它是根据因缘而变化的:因缘来了,成立;因缘散了,就破坏,不能长久维持那个老样子。所以说我们的一切的东西——春天的花、果不能长久维持,到了秋天就得要雕零下来,那么你造的最好的房屋也好,用的机器也好,时间久了,损坏了,慢慢地旧了,最后是烂了,成了一堆灰,成了一堆瓦砾。这个我们说,当然,无情是没有受心所的,但是,它,假使你有情看了之后,就能感到有苦的感觉,所以说是有苦。那么就是说,跟三苦合的,不管是跟苦苦合——就是相应,跟行苦相应,或者跟坏苦相应,这个都属于苦的范围,苦谛的范围,是苦的因素。那么真正的苦,就是三个受,那当然是只有有情有。有情的心所法也很多,只有受心所才有这三个受,那就是很局限了。那么广泛的苦,整个的世界都是属于苦,就是跟三苦合,跟三苦相应的,都叫苦。所以说,一切有为法,有漏的有为法,它都有刹那刹那生灭,不能安住,都是属于行苦的范围,都是苦,不管你是有情无情,都有苦的相应的因素在里边。

那么这里就是一个问题,《俱舍》里也提出了,我们说,有为法,有无漏有漏,无漏的道谛是不是苦?这个不是苦。我们在《俱舍》的第一个颂里边,“有漏无漏法,除道余有为”,有漏是有为之道,把道谛除开的。这就是说,道谛虽然也是有为法,刹那生灭,但是它是顺了圣者的心的,是无漏的,所以说不叫苦;其他的有为法,有漏的,苦集二谛都是违逆圣心的,所以说因上是集,果上就是苦。那么这个苦,无情的有没有苦,就是这个,并不说无情有苦,是苦合,跟苦相应,这个是你一缘了它就能产生苦的感觉,那么这也是属于苦的范围。

另外一个问题,他提出来——这个问题很多人不大搞得清楚的,我们再大概地讲一下。“若云,假使没有烦恼,所有宿业超诸数量,也不会感果”。就是说烦恼断了,虽然业报还有,就不感果了。那么他提的问题是,“”阿罗汉断了烦恼还受不受报?目连的事情怎么理解?”这个我们说,受报,是过去的无明、行,感了现生的报。阿罗汉也好,什么也好,他已经生下来了,这个果已经在受了,并不是说你已经没有受报。那么你现一辈子造的业,假使烦恼断掉了——这一辈子造的业,还没有感果的业,那么烦恼断了,将来不引果。

这个意思我们再说一下。根据《广论》的十二支,能引所引,能生所生,能引支把那些烦恼习气已经引下来了,碰到生的缘就会生,那么你这个引下的业,如果生缘没有,烦恼断了,就不生。那就是说,你这一辈子造的业,虽然引业有了,但是生的因没有,不会感果。阿罗汉他过去的烦恼造的业,这一辈子感了果,这已经是感的果了,那么当然,现在感的果是要受的。那么现在烦恼断了以后,这一辈子才断,那么以前的业,那些引业,假使要感果的,以后再不会感果了。这个已经感了的果,你不好再说把它退回去,那没有这个事情。感了果了,已经在受了,没有感果的那些引业,这个业,你只要烦恼断掉了,它是不感果了,这是一个方面。

另外一个方面,你是感的果,异熟果也好,等流果也好,增上果也好,是根据自己身上的业跟烦恼感的,在对方的,怨家,却不是你自己的业消掉了,怨家也给你解掉了。我们说,忏悔,你假使杀了一个人,你把杀业忏悔掉了,地狱不去了,但是你这个人,他的怨家,你做人的时候,他看到你了,他要杀你,他是个老虎要吃你,这个却不是你个人的业报,是联系到人家,还有其他有情的事情,那就是又不在此例了。

所以这些情况——反正业报的事情很微细很复杂,只有佛才能彻底地把一切业果微微细细地、一点不遗漏地、全部清清楚楚讲出来,等觉菩萨还差一点点。所以说你业果不能彻底明了的话,那就是制戒也不能制,所以说,只有佛,把这些业果清清楚楚明白之后才能制戒。因为戒就是你限制你造业的一个范围,你要制戒,要把整个的业报看顶清楚了,然后这样子制下来,可以把你的挡住。所以说制戒只有佛能制——其他的,对业果没有彻底——一丝一毫都没有疑惑的,全部看清楚了,才能制戒,这也是只有佛才可能性。我们凡夫只是跟到佛讲的经的道理这样子推测,大概是这样子讲。

大概我看没有什么疑问了,就是说阿罗汉没有感果的,你烦恼断了,是以后不感果了;已经感了果的,你烦恼断了,这个果已经在受了,那就是另外一回事情。这个不但是目连,我们说“罗汉应供薄”,做了阿罗汉,还乞食吃不到饭的,那就是说他过去的业报,已经这一辈子受了——是穷,那你这一次虽然烦恼断了,这个穷的报已经受了,还得要受下去。但是你在还没有感报,就是你所引的业还没有能生因把它发出来的时候,这个业是不感果了,这是两码事。

我们下边接下去。昨天我们请大家讨论一个问题,把这个四谛法用缘起论的观点来讲一下,这个你们大概讨论过了没有?哪个可以讲一下?大概你们简单地说一下,该怎么说?我们先看缘起是什么,我们前面说的,缘起的法则——“此有则彼有,此生则彼生”,这个可以这么说:有,就是说,存在。在同时,它(彼)有它(此),才有它(彼),互相地联系,那是同时的因果;“此生则彼生”,这个生了,那个就从这个生出来,那么是前后因果,这个两层就是缘起的总的。这是流转。还灭,“此无则彼无,此灭则彼灭”。那么这是整个的缘起,两方面都可以说。

我们讲十二因缘,无明缘行,行缘识,这个是流转因果;那么无明灭则行灭,行灭则识灭,这是还灭因果,这两重。这是缘起法,缘起的现象,那么四谛同样没有超出这个缘起论的范围,苦、集——苦是流转的果,集是流转的因。十二因缘我们不是昨天在《基本三学》看了吗?有七个果,有五个因。三个是烦恼,两个是业,那么就是五支集,七支是苦的果,这就是十二支因缘的流转因果。另外一个,灭道,就是还灭因果,无明灭则行灭,行灭则识灭,这就是把烦恼灭掉了,这个苦报也就灭掉了;苦报跟烦恼都灭掉了,那就是涅槃寂静,那就是还灭因果。所以说苦集灭道也没有超出这个缘起论的范围,还是缘起。就是说缘起论是总的一个核心,从这个里边可以千变万化地讲出很多的道理来。

释迦牟尼佛一辈子四十九年说法,没有一个法不是从缘起的这个中心出发的,就是有的时候这边讲得详细一点,有的时候那边详细一点;有的时候你需要这个,给你这一个药,有的时候他需要那个,给他讲那一方的法,总之都是从缘起的教里边流露出来的。这个缘起也就是佛的最高的智慧,就是中道的观,八不中道就是这个东西,佛所亲自证到的无住涅槃、最高的境界,就是这个缘起性空,一切法,无不从此流出。那么这是四圣谛,我们讲过了。

为什么叫四圣谛?“谛”就是实实在在的意思,这个实实在在的意思,是圣人看到的实实在在的意思。凡夫看到、以为真的,不一定是真的实在的,凡夫可以看到很多事情,确实实在地看到,或者是听到,或者是碰到,但是错了,不是真实的。这我们举几个例:我们在晚上起风的时候,云在走,就看到月亮很快地在跑,到底月亮跑还是云在跑?云在跑,月亮没有动,月亮运动很慢,我们眼睛看不出来。但是我们在起风的晚上就看到月亮飞跑,快得很,快得很,这是云在跑,我们的错觉,看到是月亮在走,这是凡夫的眼睛,可不可靠?另外一个,一个玻璃的茶杯,你摆一个筷子,里边摆一半水,就看这个筷子是断的,那么我们的眼睛看,实在是断的,一点也不错,就是不直的,是两截的,但是你去摸一下子看——还是笔直的,所以说人的眼睛靠不住,眼睛靠不住,耳朵也靠不住,那你身上的触觉也不一定靠得住。所以说我们看东西,凡夫的眼光,就不实在了,圣者的眼光看的实实在在的,那叫圣谛。凡夫看到的世界,可以看到很快乐,他认为这是理想的什么世界,这是花花世界,很高兴,他就贪着那个世界,实际上,以圣者的眼光一看呢,无不是苦,从头到尾没有一点点的可乐的地方。那就是说,四圣谛,这是圣者的眼光而看到谛实的道理。那么这个我们已经基本上讲好了。

 

八正道

下边介绍的是八正道。为什么叫八正道?八正道,就是我们说要灭苦,要证到涅槃,那么就要修道,这个道,一开始佛转*轮的时候,就是八正道。因为那个时候的人根机利,只要讲个八正道,全部包完了,他们都可以修行,可以得法眼净,也可以漏尽得阿罗汉。后来的人,根机差了,那就要东西多一点了,那就要三十七道品。现在我们把八正道先大概说一下。

第一是正见,八正道里边,核心就是正见。“正见——见苦集灭道四谛的理,名为正见。”这个见,不是见了其他的东西,就是把这个缘起性空的苦集灭道的四谛的道理见到了,或者是顺着那个见的,或者符合那个见的,叫正见,这是“八正道的主体”。八正道以正见为主,其他的都是从正见里产生的。这个正见,固然从缘起性空的道理讲,是见了苦集灭道四谛的理,那通俗一点讲,也从具体一点讲,就是依戒的见。因为苦集灭道都是符合因果缘起的。这个因果缘起,要得到这个空性的见,一定要从戒下手。所以戒是达到空性见的一个缘起,所以也是符合空性的一个法。那么正见,符合缘起性空道理的这个见,也是符合戒的见。所以说我们具体地,或者是比较浅近一点说,是符合戒的见,也可以这么说。什么叫正见?以戒为主的那个见,就是合戒的见叫正见,这是八正道的主体。它的体是什么?这个正见我们讲《俱舍》就要讲了,这个正见就是慧,智慧的慧,这个智慧的慧是无漏的智慧,所以它本身——这个正见的体,以无漏的慧为它的体。我们讲八正道就是超不出戒定慧三个东西。那么这是慧,从戒上来的,符合戒的正见,就是无漏的慧为体。

第二个是“正思惟——在正见的基础上思惟,没有欲、恚、害觉”,这三个觉就是最微细的,佛在金刚座上金刚喻定才完全断掉的——欲觉、恚觉、害觉。那么,痴属于意业,这个属于——我们三业——身业、语业、意业,这个正思惟“属于意业”。当然,这里指的正思惟也是无漏的法。那么我们说,这三个东西为什么特别标出来?因为它的过失特别厉害,要扰乱菩萨,障碍他证菩提的。所以说,佛要证得无上菩提之前,这三个东西还没有断完,要在把这个彻底断完之后,欲觉、恚觉、害觉彻底断完了,才起这个无上的正等菩提,所以说金刚喻定的时候就是断这些东西。那么什么叫恚?这个恚就是瞋恚,反过来,我们要对治这个瞋、恚,就是要无瞋这个心所,那么这在我们的功德上,就是慈心。那么不害,就是反过来,害的对治的方法就是不害,不害就是悲,拔苦。一个无瞋,与乐是慈。那么无欲呢?欲的反面就无贪。无贪、无瞋、不害三个东西,对治欲、恚、害三个觉。这是我们见了四谛的正见有了之后,更进一步地思惟,使这个智慧更增长,以这个思惟来造其他的身业、语业,这是正思惟。

第三就是正语。正语,以符合戒的语——那当然,“不作妄语、恶口、两舌、离间等口邪”,这是戒里边所制止的,不犯这些,就是正语,符合戒的语——正语。而作什么呢?“善言爱语”,就是六度四摄的那个,这个是。这个“属语业”,这个语业,它的体是戒,无漏戒为体。

第四个是正业,也是符合戒的身业,那就是杀盗淫妄这些恶业不做,就是正业,也是无漏戒为体。

那么第五“正命——比丘如法养命,不作邪命”。比丘要修行,必定要把这个色身维持下去,那么就得要靠饮食、衣服、卧具、医药来保持这个生命。我们维持我们的生命要如法的维持,不要做不如法的邪命。什么叫邪命?那就是——一般的讲,有五种,比丘营不如法的事情,而为维持生命的,叫邪命。

《大智度论》里边记了五个:(一)是“诈现异相”,装这个不同与众的相,装了自己好象是开了悟;装了自己有神通;装了自己能够知道过去未来。一个居士来了,啊,什么什么……给他说很多,好象过去世什么什么的——故意做得;或者衣服、装饰做得奇奇怪怪的。我们这里经常有一个居士来,他倒不是比丘,但是现异相。他穿的衣服,像居士又不像居士,像和尚又不像和尚,头发长长的,跟女人差不多,表示他修苦行,连头发都没有功夫剃。这个,我想想,剃头发的时间恐怕不会没有吧。他经常到我这里来,来也没有什么大事情,这个时间很多。你就剃个头嘛,也几分钟就剃掉了,你拿个推子一推,干干净净的,也不要好多时间,头发很长,那么就是装。因为头陀行,我们中国人的一个概念,就是他们头陀啊——就想到头上去了,把头发留得长长的,表示修苦行,没有功夫剃头。那么头上头发长了,散了不好看,要拿个金的箍子把它箍起,或者铜箍子,头上戴个箍,披了一头的发,这是头陀行的表现——全部是搞错了(笑)。

头陀行是印度话,玄奘法师就不翻“头陀”,翻个“杜多”。那你怎么办?杜、杜一个多,你这个相是装不出来了,什么叫“杜多”的样子,你没有办法想。头陀,想到头上去,搞一个箍弄一点头发,这个全部是我们汉人自己搞的一套东西,这是装异相。反正我们说装一个异相,使人家认为你了不起,有什么什么通,有什么什么,好象特别的修苦行,这样装了,而使人家供养你,这是邪命。

(二)“自说功德”,相倒没有装,用嘴来说,相是用身来显——身业。口来说:自己怎么怎么了不得,我以前怎么怎么怎么——说了很多——我能知道什么什么。吹啊,自吹自擂的。这些,我们说做法师的特别要当心,有些人讲经,净欢喜摆自己的过程:我自己以前学法怎么样,怎么怎么怎么……讲了很多,那无非表示自己了不得。总不会说自己以前烦恼重得很,犯了好多罪,总不会讲那些吧?总是讲自己怎么辛苦,怎么怎么精进,怎么怎么。那就是无形之中很容易犯自赞毁他的罪,所以说我们不要自说功德,最好不要说。

功德再多,还要隐藏起来。因为我们的功德跟佛的功德、菩萨的功德一比,简直小得可怜。这一点功德你要还去说,把你功德的气味都说完,人家恭敬礼拜来了,把你功德全部拿走了,你就什么都没有了,将来怎么办?下地狱去了。所以说很危险,功德,这么一点点功德,要保密都来不及,千万不要随便说出去。昭觉寺一个出家人,他也是修苦行,打饿七,十八天,这个功德都显在表面上,虽然没有说,但是总是……。什么恭敬啊,居士供养啦,恭敬啊,恭敬得不得了,这样子。实际上你的功德都被人家拿走了。辛辛苦苦搞了半天,你自己得了一个我慢,其他功德,他们居士都拿完了。所以这些自说功德,不要说。

那么(三)“占相吉凶”,这个也是出家人里边,好象是自己有点通了,有点能力,专门会跟人家算命:你过两天怎么,你赶快怎么怎么怎么……出家人,释迦牟尼佛就是不准算命、看相,不准搞的。如果你要搞这个——因为一般的世间上的人,最相信这些东西,尤其是出家人,跟他一说,信得不得了。信得不得了,那就对你恭敬得不得了,供养什么都来了,这样,你以这一种方式得到的供养来维持生命呢——邪命。

(四)“高声现威”,说法的时候,用一种高傲的声音,表示自己了不得:“怎么怎么!”这样子说法,这个也显得自己了不得的样子,也是一种邪命。因为你装得了不得,人家对你起恭敬心,恭敬心的后边,就是恭敬礼拜供养,反正是名利,得到的就是这个东西。那么千万不要去显这个,故意装、装模作样的事情不要做。

第(五)种就是“于此得利,而向彼说”,这个地方得了供养,对其他的地方、其他的人说。看到一个居士,他就说:“昨天那个居士好啊,他这个信心好,他将来福报大得很,他一供养就供养了一千块”——这个意思就是说,你呢,你最好再供我一千块,或者你比他功德该大些,你供个二千、一万块。这个你不要说,人家要发心供养就供养,不供养就不供养,没有力量就少供养,你不要这么一逼,逼得他好象不好意思:人家供养上千的,我这个五元十元的拿不出来了——这个你就是要他多拿出来。

我记得有一位知客师,是哪里的就不说了,居士供养,拿出来供养,修庙,他拿十元、二十元供养。“哎”,他(知客师)说,“你口袋里还有大的,你大的供养功德更大”——你这个话说了,多难为情呢。我们出家人简直是用这一种方式来要钱了!人家供养嘛,自觉地,你不好说:“你这个供养太少了,你口袋里大票子还有哎,你把它都拿出来”。这个怎么行呢?他还认为自己,“我化缘的手腕很强”。这个(叹),我们说是邪命,实在要不得。以这种方式来求利养的——当然他不是为自己,为修庙,好是好心,但是方式不大对头。

以这五种事情来求利养的,都叫邪命,这是为个人,为个人的生活来源,这五种方式。那么《俱舍》论里边,讲得更厉害,凡是从贪心出发的一些,都叫邪命,养生的方法。那就更厉害了,这个我们讲《俱舍》以后再说。这里一般性的,就是这五种方式的,叫邪命。这个正命也是无漏的戒为体。正语、正业、正命都是无漏的戒,那么正见、正思惟呢?无漏的慧。

下边第六,“正精进——勤策身心,修无漏道,止恶修善”。这个很要紧,我们说真正的正精进,是止恶修善的精进。假使你做坏事,拼命地干,不但不叫精进,要叫懈怠。这个奇怪了,你拼命地干,觉也不睡,怎么叫懈怠呢?你虽然做坏事做得很有劲,但是对善法却是没有做——懈怠,所以精进是专门对善法来说的。那么这里的精进——因为八正道是无漏道——是无漏的勤。信进念定慧,反正这五个善根。这是无漏勤为体,无漏的勤,凡是八正道里边都无漏的。

第七,“正念——摄心正念,于四念住等境,忆持不忘,使心得住”。我们说,把心跟念摄在正的念头上,这个念。所谓正,这里都是符合戒的。那么也可以深一层地说,符合缘起性空的道理的,如果再具体一点说呢,符合戒的。符合戒的念头叫正念,把心摄在这些念头上,哪些念头呢?四念住等等,我们的法上的念头,或者四谛,这一些。“忆持不忘”,就这个念——念的作用就是忆持不忘,使心能够安住。念就是定的因,心把这个正念忆持不忘的话,使心能够在这个地方住下来,心能够定下来的话,就是得定了。

第八,“依前七支,能令心不乱,止住一境,则是正定”。这是符合戒的定,也是清净的禅定,无漏的禅定。正念是无漏的念为体,正定就是无漏的定为体,这都是无漏的——信进念定慧,这五个。

这个八正道,我们说,就是佛一开始转四谛十二行相的时候,所说的修的道。能够灭苦、灭烦恼业、证到涅槃的,就是修八正道。那么后来呢,就扩充到三十七道品。……

 

八正道与见道

(6A开始)修的是八正道,那么其他的,有的认为,不但是见道,修道的时候,也有修八正道的,因为这个八正道是通向涅槃的一个大道,所以说不但是见道,修道也有。那么说它是见道的八正道的,是有部的妙音尊者,为什么说见道,我们大概地说一下。

我们说,见道,先把什么叫见道——四谛十六行相,很快的在十五刹那把它见完。那就是说,四个谛,欲界的苦集灭道,产生的是由苦法忍到苦法智,那么欲界的苦谛用智慧把烦恼断掉了——用忍断烦恼,用智证到这个道理,欲界的证到了;色界无色界的苦,叫类忍,类智——苦类忍,苦类智。那么欲界的集谛,是用集法忍,集法智,上二界的,集类忍、集类智,这样子一共有十六个——八个忍,八个智。前面十五个就是见道,这是很快,下面欲界的苦谛断掉了马上断上边的苦谛烦恼,即证到上边的;一下又下边的集谛——又上面集谛,很快很快,在一个刹那很短的时间,把十六个全部断完,证道。那么这是用一个轮子来表现,轮子转起来很快,轮子转的时候,一会儿在下,一会儿在上。所以说,见道,有轮的相貌:一个是快,见道十五刹那,一刹那一刹那又断又见又断又见,快得不得了,轮子转起来也很快,所以说八正道是个轮。那么八正道怎么叫轮呢?我等一下慢慢讲。先说它轮子转起来很快,跟见道一样,有取有舍,前面的谛证到了,马上证后面的谛,那么轮子也一样的,轮子滚到这里,把这一块地放下,又滚到前面去,有取有舍,有取有舍——*轮,那么轮子转过去的时候,能够把前面的那些东西压烂、压碎,就是没有伏的烦恼把它压伏,降伏。第四个,已经降伏的,叫它永远不能再生起来。

那么还有,它的样子就像个轮,这个我们再说一下。一个轮的结构:中间一个轮毂,就是一个轮的轴心,周围一个圈圈,这是核心;那么四边有几个辐,就是一个个射出去像自行车的铁丝一样的东西,那么这样几个辐;最后还有个辋,把这个辐箍起来不会散掉,就是轮胎一样的,前面一个铁圈圈。那么这个正语正业正命是戒,这是一切正见正精进等都是依戒而行的,所以等于一个毂——轮毂,这是在中间的,这是核心,以戒为核心;那么正见、正思惟、正勤、正念这些都依戒而生的,依戒而转的,所以从戒出发——一条一条的辐,那么正定就把这些东西摄持,不要给它散掉了,把它箍起来——一个圈圈:所以整个的八正道以一个轮的相貌来表现。它像轮的地方有很多:第一是快,见道也快;有取有舍,见道也是有取有舍,没有降伏的没有断的烦恼能断掉,轮子也是一样,前面没有压平的可以压平,已经平的,更把它压下来,不会退,这个跟见道一样,见道不会退的;那么上下转,欲谛的烦恼断了,又尽上二界的,上二界的断了,又回过来断欲谛的,这样子的来来复复,轮子也是一上一下一上一下地转;最后具轮子的相,以戒为核心,以正知、正思惟、正勤等等为这个辐,以正定为一个辋把它圈起来,固定不动,不会散掉。

那么这个很多地方象一个轮。所以说,有部认为,八正道是在见道的时候修的,但是还有其他的认为,不但是见道,修道也有八正道。为什么?八正道就是趋向涅槃的正道,那么固然见道是趋向涅槃的,修道同样更是趋向涅槃的,一样——同样都要八正道。这两个说法都成立,都可以用,因为基本上没有矛盾,不过范围有大小而已,这就是八正道。

 

三法印

这个三法印比较复杂一些,但是也是好理解,我们三法印可能稍微发挥一下,我们先把文念了。“三法印”,什么叫法印?“法印就是标志”,以这三个标志来区别佛教还是其他的——不是,非佛教。所以说法印就是标志,这个是“佛教跟其他教派相区别的标志”,那么就是说是不是佛教,就看符不符合三法印。我们经常这么说,不管是佛说的,或者天人说的,菩萨说的,罗汉说的,鬼神说的,只要符合三法印的都是佛说,这个话大家都经常听到吧。那就是说你符合三法印的都归在佛说的一类里边;如果不符合, 三法印的,即使你贴的标签是经、是佛说——那是伪的、假的,不是真的佛说。那么我们要简别是不是佛说的,就是由三法印来印证。所以我们看一部论,现在的著作,它是不是符合佛的三法印的——是符合三法印的,不管你是鬼神说的,也可以收在佛教的里边;如果你不符合三法印的,那就是不能摆进去。所以古代的大德们他们要收藏经,不是随便收的,都经过高僧大德简别过,符合的才能收进去,很多伪经、假的经都不能收进去。那么有一些,他给你标明这是伪经,收也收了,但是给你标明是伪经,不是真的,那就是它不可靠,但是它也不一定不符合三法印。

“三法印是由缘起支作基础而发展的”,它离不开缘起。“佛陀论证了人生是‘无常’‘无我’之后”——这就是无常,就是佛的证,修道证道证到的,一个是无常,无常是容易感觉一点,无我就难了,这个微细了。他证到无常无我之后,“随即显示:这样观察五蕴的无常无我,当下即是解脱”,那就是照见五蕴皆空,究竟涅槃,只要能够知道它是空无常无我的话,那当下就是解脱、涅槃,这个解脱就是涅槃了。所以说,这个三法印就是下边三个:“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,这是从佛的亲自证验里边流露出来的三个印,这就是三法印。其中“诸法无我”,在《阿含经》里边虽然没有说人无我,法无我——这个时候,《阿含经》在原始佛教里边还没有分得那么仔细,但是我们从很多地方就看出来,实际上这个在《阿含经》里边的无我,是包括着两层意思的,不但是补特伽罗无我,法无我的意思也有,即是人空法空的两层都有。一般我们汉地的佛教都认为《阿含经》是小乘教,只讲人空的,那么这里就是说不一定,也讲法空。印顺法师就是在《阿含经》里边尤其是《杂阿含》,发现了最高的中观道理里边都讲得有,所以我们说“仁者见仁,智者见智”,这个法的深浅大小不在经上看的,各人各的看法都不同。你说你看《阿含经》是小乘的话,那可能你自己本身是小乘根机,你看到《阿含经》是小乘,为什么?印顺法师看起来是中观,不是小乘。那么海公上师更进一层了,他说《阿含经》里边密法的道理都讲得有,那是密乘里边也包得有,《阿含经》,那就是他以修密法的根机,无上乘的、金刚乘的根机看,《阿含经》就是密法。那么大乘的根机看呢,阿含经是大乘,那么你说阿含经是小乘的话,那你就是小乘,(笑)是你自己本身的问题。

“佛陀在这些学说里边,贯穿着一个根本原理——缘起论。”这些学说就是说,我们的十二支因缘也好,四圣谛也好,八正道也好,三法印也好,当然我们介绍了这么几个,其他的还有、还多。总的来说,中间根本的原理就是缘起论,什么都是从缘起出发讲出来的。“佛陀常说‘懂得缘起,也就懂得了法’”,你把缘起懂了之后,佛法也就懂得了;后边还有一句“你懂得了法的话,也就是见到佛了”。这个,所以说,我们要真正懂缘起并不是那么容易。“缘起论是佛法中的最高原理”,当然佛所证到的就是缘起,那么当然是最高的,也是不可说的,我们在说的都是它的边边,真正的缘起要亲证的。这一章我们讲完了。

 

缘起与三法印(续一)

缘起

我们现在把缘起跟三法印再补充一点,佛以般若的眼光来观察这个宇宙。他就看到一切事物的存在都是缘因而假合——各式各样因缘的凑合;凡是假合出来的东西,它本身没有固定的独立的存在的自性,这个性是没有的,因为它本身就是很多的因缘凑拢来的,不是单个的,离开那些因缘它就不能存在,所以说它自己不依靠其他,自己能够独立能够存在——这样的东西,在佛的眼光里,没有的。那么其他的宗教就有了,大梵也好、上帝也好,就是不靠其他的因缘,自己能够独立存在,而且能够创造一切——这在佛教里边是没有的。

那么既然它都是一切假合的,它当然本身就是变动、迁流变化的,因为它靠其他因缘存在。因缘改变它本身就得改变,因缘完全变掉了,它也就不存在了。一方面它靠其他因缘,维持它自己的假像,同时他反过来,也可以作其他东西的因缘,也可以使其他东西因为它的原因而生起来,或者是存在或者是怎么样。所以,既然其他的法也是靠这一切的因缘聚拢来的,所以一切法都是迁流变化,都是靠缘而存在,这样子互相地影响、互相地依靠、互相存在、互相推动,这就叫因果系,在我们佛教里边就是因果的体系。

这个因果系里边有两层,一个是同时因果,我们前面说的三角架子,凑在一起它不会倒下来,这是同时因果:同一个时间你靠我,我靠他,他靠你,互相依赖、互相存在,站在那里不动,如果少一个,马上倒下去,这是同时因果;那么前后因果:前因生后果,那是时间上的前后因果——一个是空间的、同时的,一个是时间的、有前后的,这两层都属于佛教的因果系。所以说这个因果系以佛教的缘起的眼光看,遍一切法——什么法都是,包括佛,“佛种从缘起”——《法华经》说的,成佛的也是靠缘起。

那么我们人呢,我们的心是正确的或者错误的,产生的行动就会有合理不合理,这样子感的果报就有苦有乐,这也是因果的现象。所以说“善得善报,恶得恶报”--这个话不合法相的,我们说真正符合法相的,应当说善得乐报,恶得苦报,因为报没有善恶的,我们经常说的“因有善恶,果惟无记”,真正受的异熟报,那是无记的。所以说善得善报,这是一般世间上的人讲的话,真正学法相的,这个话是外行话,应当是“善得乐报,恶得苦报”。所以说我们人的行动思想,产生的行动合不合理,做善造恶,感到的苦乐不同的报,也是一个因果现象,所以说不是迷信。整个的自然规律有些是伦理性的,也有是一般的法界的整个的缘起的法则,都属于因果系。那么所以说我们的善恶因果,也不是迷信,是很甚深的因果系的缘起法则的一种。

那么从这个里边,我们就推测出来,凡是一个法,它本身是果,因为它是靠其他的因素成立的——但是同时它又是因,它又可以产生其他的果法。这个很简单,一个人他既是孩子——对他的父亲说他是孩子,但是他又养了孩子了,他对他孩子是父亲,那么前后左右,空间时间都是互相有关系、互相依存、互相依赖,这是整个的一个因果系,是佛教里讲的缘起。所以说凡是一个存在的法,它本身既是果也是因,凡是可以做因的,也必定从其他因所生,没有说我做因而本身不是果——就是说我可以推动一切,而我不要人家来创造的,上帝,这样子的东西,在佛教里边没有。所以说很多的哲学也好、宗教也好,在佛教的逻辑的因明下边可以驳得体无完肤,我们假使讲因明的时候就可以看到一些。那么也不能什么多元论、一元论等等这样子的方式来解说宇宙的一些现象。这是第一种,我们介绍几个法相名词。第一种本身是因不是果,它自己独立能存在,不需要其他的因素而创造、推动的,而它能推动一切、创造一切的,这个在佛教里边叫不平等因。因为一切法都是既是果又是因,而你这个东西却是只能做因不是果的,这叫不平等因,这是佛教里边是没有的。

那么以唯心、唯物、多元论、四大等等来做一个因的,那叫做非因即因——搞错了,不是因,你当它一个因。

那么这里还有一种最无聊的——无因论。什么东西都是偶然的,碰巧了它来了,讲不出道理的,这是无因论。那更可笑,那是愚痴、不懂事。能够前面讲些因的,总还有些脑筋可以思惟一下,无因论者他根本就是不能思惟,宇宙的法则太复杂了,他没有办法思惟,就说一切都是偶然的。他就说乌鸦是黑的,为什么黑?因为它生下来黑嘛就黑了;水为什么是这样的?水生下来是怎么就怎么了;太阳为什么热的?它本来是热的就是热的,根本就没有道理,讲不出个道理的,它是天然这样子的,碰上了就这样了,这是无因论。

那么真正的正知正见要把这些错误的说法都驳掉。

 

三法印

佛证到宇宙的真理之后,他就在因果的现象里边总结出三个原则的东西,那就是说“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,在一切宇宙的万事万物里边就推论出三个核心、三个真理,这就是三条。

那么我们说诸行无常,“诸行”就是一切有为法,一切有为法都是迁流变化,刹那刹那不安住,没有可以常住的。这个,我们在一般的哲学,也可以推论到,因为这个世间,春夏秋冬,世事迁流;同时河流,不断的水在流;山,桑田沧海--这个世间上的人也看到了,过去是很好的一块地,但是过了若干年以后成了一片海;过去是高山,经过一风化之后成了平地,这些经验世间上也看到,无常也能承认一点,但是彻底的无常他们看不到,但是一般的无常他们也可以承认。我们说现在的辩证法,也是一切法都是运动的,没有能够独立静止的,这也是无常的一个更深一层的认识,这都是符合佛的说法的,但是真正的无常,佛的无常,他们还差得远。第一个就是一切有为法都是无常的,不能安住不动的。

第二个,“诸法无我”,一切法都没有个独立的自性。这个“我”叫什么呢?“我”有三个意思:一个是常,一个是一,一个是自在。所谓“我”,我自己能够作主,自在,“我”有个常的意思。假使从人来说,人我的话,就是流转生死,总有这么一个东西,从这里生那里投生,那里死这里又生,这么一个,虽然这投的生有生老病死,千变万化,而这个——耶稣教叫灵魂,灵魂就是常的,它永远在这里跑,那里跑,它是不会灭的,这么一个东西。

还有个意思就是一,这个“我”总是一个,不能说有五个我,十个我,那个不可能的。所以“我”的意思,在法相里边有常、一、自在的意思。那么说诸法无我,就是说诸法没有自性,不是一个常的,不是一个自在的——靠缘的,缘来了,它就生起来了;缘走了,它就消灭了,它不能自在。我说我要来了就来了,不行,没有缘的话,搞不了。我们这里一样的,我们要修庙子,不是你说修就修了,没有钱,修不起,就修不起,那么就是说一切都靠缘,所以说没有自性。所谓自性就是能够离开一切的缘自己能够独立存在的,不依靠它的,能够常住的不动的,这叫自性,那么一切法都没有这个东西——无我,就是没有自性了。

这里我们就要注意,诸行无常指的是有为法,而诸法无我,这个法的范围却大了,不但是有为法,无为法也没有自性。在应成派的中观见里边,无为法也是缘起,无为法也是因缘而起的,我们《五字真言》有“有为相待故”,没有有为法,哪里来无为法呢?无为法本身独立存在也不可能,就是有了有为法了才显出一个叫无为法,所以无为法也是缘起。这个,我们《五字真言》天天念,就是你们念了之后有没有感觉了。无为也是空,无为也是没有自性的,这是中观的看法。那么以法相、唯识看,无为法是常的,这就是中观的,超过法相。先把什么叫“我”,就是有自性,能够独立存在的,能够常住的就叫自性,一切法都没有这个东西,都是依靠缘而起来的。

那么证到无常无我之后,当下知道一切法都是没有我的没有自性的,那当下就是空,就是涅槃寂静。所以这三个法是有联系的,那么下根从无常下手、进门,中根无我,上根直接涅槃。这是三法印。

 

三法印与实相印的统一

那么三法印,我们说一般我们汉地就是有个看法:三法印是小乘,实相印是大乘——我们经常听到,他们说小乘讲三法印,大乘讲实相印,这个是汉地的佛教经常说的。那么我们这里说,三法印跟实相印不是两个东西,一样的,它只不过是范围打得开一点,这个多讲一些,那个就讲得集中一点,实际上是一个东西。这个我们要花一点功夫,慢慢地一点一点地把这个道理透出来。

我们先把这个——我们一步一步来,先把三法印它里边的关系拉一拉。这无常无我跟涅槃,诸行无常、诸法无我跟涅槃寂静它们三个东西有没有关系,有没有联系。我们先看一看。这里,我们说把诸法无我当作一个中心,就是核心;从这边看,诸行无常流转,就是十二支里边的流转生死,“此有故彼有,此生故彼生”,就是无常,一切有为法的流转生死都是无常,这个就是从无我的,朝这边看就是无常。那么从那边看呢,就是十二支,十二支我们都学过了,十二支都是缘起法,缘起法就是没有我,如果有我的,就不要靠因缘了,既然每一个都是因缘生——无明缘行,行缘识,识缘……那么这个识也好,行也好,都是前面有因了才产生的,它本身没有独立的自性,缘来了就产生它,缘没有就没有它,那么十二支里边的每一支都是无我,而无我里边从无常的一边看,都是流转生死——无明缘行,行缘识,识缘名色乃至到老死,就是“此生则彼生,此有则彼有”;那么从另外一方面看,“此灭则彼灭,此无则彼无”,就是寂静还灭的因缘,那就是涅槃寂静。所以这十二支可以以无我代替,里边的每一支都是因缘所生的,没有自性,而从流转方面看就是无常,从还灭方面看就是涅槃,所以十二支有一定的联系。

那么我们说十二支,一切有为法也好,因为无我——我们说了,诸法无我,通有为法无为法,而诸行无常单是有为法,有为法就是流转生死,无为法就是涅槃寂静,而这个无我却是通两边——不管你是有为法也好,无为法也好,都是因缘和合而生,没有独立存在的自性,无我。所以说无我可以把无常和涅槃两个联系起来,统一起来。在《大智度论》里边有一句话,也是证明这个道理。什么话,你们可以记下来:“无生无灭及生灭,其实是一”,没有生灭,“及”就是跟。生灭这两个东西,实际上看就是一个,那么我们这个说法就是把这个话具体地表达出来了。“无生无灭及生灭,其实是一”,《大智度论》的话,讲般若的话。那么无生灭——涅槃,生灭——无常,就是一个无我,管你是涅槃也好,无常也好,无常的有为法跟涅槃的无为法,都是当体没有自性;以无我作为一个中心来看,这边流转就是无常,那边还灭就是涅槃寂静,而这个涅槃寂静也好,生死的无常也好,都是无自性,就是一个。所以说“无生无灭及生灭,其实是一”,这就是《大智度论》的话,我们先把这一层讲了。

那么再进一层,所谓诸法无我——这个无我的道理是学不完的,将来我们还要仔细地,中观里边要把它大大地打开讲。我们现在把无我的一层一层透下去,无我,没有自在,就是无自性,没有独立存在的自性,也就是一切法的本性空,也就是本性的不生不灭,就是这个东西,我们佛证到的最高的境界就是这个东西。所以说证到无我,人空法空之后,佛的法身全部就证到了。这是一个方面。

另外一个方面,我们再说一个,就是刚才我们讲的大乘实相印、二乘三法印,这个话是不是极端的?当然我们表面上看好象是《阿含经》都讲三法印,后来的一些大乘经都讲实相印,“是诸法实相”——这个,《金刚经》也说,我们说这是不是截然分割的呢?未必尽然。三法印跟实相印其实是统一的。所谓实相就是最高的真理,我们说在佛教里边真正证到的,不可言说的,诸法无相,就是实相,这个实相也就是我们的空性,无自性的空,我们佛,最高的,在菩提树下证到的不可说不可说的法就是这个法。那么这当然是最高的境界,大乘的印就是实相印,那没有错,但是不能贬低三法印,说三法印是二乘,这个话有点毛病,我们现在就把实相印跟三法印两个的关系看一看。

(6B开始)从这一方面看,一切法都是因缘和合而生,就是缘起,缘起法自性就是空,那当下就是实相印。但是从缘起方面看,一切缘起法的存在,决定是无常的,所以说诸行无常。就是从这一个角度来看,从它的缘起的生灭的那一边看,就是诸行无常,跟实相印其实是一个东西,不过它从观察的角度、着重于哪一边看的话,就是诸行无常。那么一切法存在的现象既然都是靠因缘和合而起的,没有独立存在的自性的,就是诸法无我。既然是缘起存在的,本性就是空,就是涅槃寂静。所以说三法印跟实相印,就是一个是总的看法,一个是拆开来看,并不是大小乘的差别,这个概念我们应当知道。所以说这个自性空,实相印本身从生灭的缘起方面看就是无常,诸行无常;从它的一切法的因缘和合而有,没有自性,彼此互相的相辅相存互相依靠的话,这一方面来看就是诸法无我;既然本身是无我的,所有的现象都是假的,当下就是自性涅槃,就是涅槃寂静。所以实相印跟三法印没有差别,就是观察的立场或者是出发点有不一样,而观察的道理是同的。

那么一切有为法来说,从时间说是无常的,有为法离不开两个概念——时间、空间。从时间来讲一切法都是无常,有为法都是无常的;从空间来讲都是互相依靠,互相存在,没有独立自在的存在一个法,无我;那么从无为法来说,本身就是无生,那就是涅槃寂静,所以说这三个来说,无常也好,无我也好,无生也好都是空性的表现,就是实相印。所以说三法印跟实相印在理论上说那就是一个东西。理论上的统一我们讲了,那么实践上修行上的统一我们再讲一下。

三法印在佛经里边——就是三解脱门,这三解脱门都能够证到实相,那么这个是行持上的统一。无常——就是无愿解脱门,既然一切法都是无常的,你不要去追求了,无愿解脱门。无我是空解脱门,涅槃是无相解脱门。空、无相、无愿这三个解脱门就是三法印,无常就是无愿解脱门,无我就是空解脱门,涅槃寂静就是无相解脱门,那么这三个解脱门随便你进哪个门都能得到解脱。我们三门就是这三个门,佛教的门就是三个门,就是空、无相、无愿。有人写山门,写一座山的“山”,那是后来人的误解,是一二三的“三”。我们进到寺院就是进三解脱门,都能证到实相。那么利根的随你根据无常也好,无我也好,涅槃寂静也好,都能够当下证到实相。那么钝根的,那就是要按照次第来,先要学无常,然后学无我,最后证到涅槃寂静。总的来说从无常无我,诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三个下手都能够证到实相印,证到一切法的空性,那么就是说这是从实践上修持上的统一。

所以说三法印跟那个实相印实际上是一个,理论上是一个,实践上也是一个,因为理跟事不能分开的,既然理上是一个,行持上决定也是一个东西。这里我们时间还有一点,我们引证一下,《大智度论》里边有一句话,“涅槃城有三门,所谓空无相无作”,无作就是无愿,“行是法时,得解脱,到无余涅槃”,就是证到实相了,“以是故名解脱门”。那么《仁王护国经》里边有,“此”就是指三个解脱门,是菩萨摩诃萨从初发心至一切智,诸行的根本。菩萨摩诃萨从开始发心到最后成佛,一切修行的根本——三解脱门。

佛弟子证得涅槃,不过是显出诸法实相。我们要证涅槃就是一切法的本来面目知道了,那就是六祖大师,“何期自性本自清净”等等,这一套就是证到实相的一种说法。本来的诸法实相就是本来面目,不增不减不生不灭不垢不净,本来如此,证到它就证道了,我们要证到的不是另外创造一个清净的干净的不生不灭的东西,就是一切法本来就如此。就是我们没有智慧证不到,将来我们证到了,就是还它一个本来面目。禅宗里边最欢喜说本来面目,那么我们在法相里边就是诸法实相,就是这个东西,也就是说缘起性空那个东西。

 

今天我们基本上把三法印讲了一下,那么这样子把原始佛教的几个重要的理论法相都讲了,下一次我们要讲部派佛学了。部派佛学理论性没有那么多,但是事上比较繁复、繁琐,我们想讲得略一点,在必要的地方,部派佛学为什么要讲呢?就是讲《俱舍》有关的地方,仔细一点,有几个跟《俱舍》关系不大的,我们就稍微快一点,总的来说,我们想在半个月左右讲完了,接下去讲《俱舍》。这是个《俱舍》的开场白,也就是说为《俱舍》的学习打好更好的基础,使学《俱舍》的时候能够更明确更深入,可以得到这个效果。我们今天就讲到这里。

第六讲

学法的态度与方法

昨天有人提一个问题,我们在讲问题之前,先谈一个学习的问题,学习态度的问题。以前我们在佛学院讲课的时候,就是出现一些不正常的现象,这里有没有我们不敢保险,但是我提一提,使大家可以有所警惕,不要走他的偏路。以前就是有的人在学习的时候,他的收获不大,但是又要表示自己好象高人一等,他既然成绩不如人家,又要抬高自己,怎么办呢?就是装作自己不太用功,在看旁的书,这样子说起来我没有集中精力来搞这个,所以稍微不如人家一点,要我用功起来呢,那远远地超过人家。这种心是我慢的表现,总是我要超过人家,即使不如人家还要想一个办法超过人家,就是故意翻翻旁的书,这是一种。还有另外一种也差不多的,他自己不如人家,他想我这一方面赶不上人家,我其他方面要超过人家,那也是采取这个方法,“你看你们学这个,我另外看一本书,你们说的我答不来,我说的你们也答不来”,那么这样子来搪塞。我们以前就有,我们在讲《俱舍》,大家讨论《俱舍》的时候,有的人就在看因明,他因明里边记了两个名字来吓唬人家,“怎么怎么”说两个名字,人家说,“哦,这个我们没有学过”,好象他懂了很多,实际上问问他看你因明到底懂不懂?什么也不懂。这一种就是自欺欺人的东西,是学习的一个最大的障碍,而根子,都是烦恼、我慢,总是要超过人家,不想低于人家。我说,差一点没有关系嘛,努力学习就可以了,你要这样子那就是把自己进步挡住了,表面上世间上看起来好象你不是很差,你是有其他原因,实际上这个原因是不成其为原因的。那就是赶快赶上去可能还来得及,如果你永远这样子装模作样地搞下去,那就完了,学习的成绩就没有了,那么这是不好的一个方面。好的一方面当然也有,就是学习上师的方法,把自己其他的杂书都交出来了,一门一意地专门攻这一科,这样子学习态度就正确了,不管你学习得怎么样,反正态度是对了,这个第一步是对了。

我们说毛主席的军事哲学,就是集中优势兵力打歼灭战。你要攻一个城市的时候,用几倍的兵力来攻这个城,要攻决定攻下来的,所以说毛主席用了这个方式,解放战争开始他们的部队人数不多,又是武器不行,小米加步枪,结果把蒋介石的八百万大军——都是美国的最新武器配备的——打败了,什么原因?就是这个原因。打的时候,你这个城驻的兵是五万,我来个十五万,决定把你打下来,这样一个吃一个。最后,虽然蒋介石有那么多的兵,但是从每一个战役来说,他的兵都不如共产党的兵,所以说每一次都是共产党打胜,最后瓦解了,解放了。

所以我们学法也要采取这个方法,把一切精力集中在搞这一门,这一门搞通了,说个老实话,佛教里边都是通的,一门通了,其他的也会通。如果你这一门是马马虎虎的倒懂不懂的,其他的决定也是倒懂不懂马马虎虎的,人家问起来一问三不知,你在不懂的人面前可以背很多法相名词出来,但是真正内行的人问你二句话,你哑掉了。这样子学习,不起效果,我们说不要走这样的路,这个是学习的态度问题。态度端正,学习的效果决定提高,态度不端正的话学习的效果决定是低落,这个是没有话说的。

那么我们今天先把一个问题解答了。昨天我们说讲课的时候有一句话,因为发挥其他的没有讲出来,有人提了,就是说八正道里边,他说,最后一行,“以上八支,正见为主体,是道亦道支,余七唯道支非道,总是无漏,不取有漏。”八正道里边,完全是讲无漏的,有漏的不在里边。那么这一个问题在正见是道,也是道支,其余七个是道支不是道,这个实在不懂。其实这个很简单,八正道这个道,主要的就是指正见,无漏的见,那个缘起性空的苦集灭道的四个谛的见,这个是正见,整个的八正道,以这个为主。从这个正见发生出来的思惟——正思惟,发出来的话——正语,发出来的业——正业,它的养命的方式——正命,它的用功努力——正精进,它的念头——正念,它的得到的定——正定,所以说整个八正道都是用正见为体而产生的,所以说整个的道就是正见。那么这个道主体是道,但是道的支分,我们说一个主一个支,支分就是配合这个主体的,那么这个叫道支。那么我们说,从整个的八正道来说,整个的主体的道就是正见,但是八个支分当中,它又是一支,所以说它又是道支。其他的七个只能是道支,不能说道——因为它真正的道就是正见——它是八个道里边的一个支分,是道支,不叫道。这个话也是很简单,一个是主体是道,道的支分,那么有八个,所以正见又是道又是支分,其他七个是道的支分,不是道的主体。这个问题解决了,很简单。

 

八正道与见道(续)

下边,就是有人要求把昨天的讲义稍微再解释一下,那么我们也可以把昨天抄的略略地讲一下。我们说八正道,昨天讲了有部认为八正道是见道这个时候修的,为什么这样子说呢?因为八正道有很多地方跟见道是相似的,至少指了六点,我们把这六点拿出来看一看。

第一,快,“见谛道,速疾行故”,我们见谛的时候是很快的,就是十五个刹那把所有见道断的烦恼——八十八使,跟要见的四谛,都在十五个刹那见到了。一个刹那的时间那是极短极短,可以说想象不出来;那么具体地说,一个很有力的人弹指,那很快了,一个弹指的六十分之一叫一刹那,这个还是粗的,真正的刹那就是一个法它的生灭这么一点点时间叫一刹那,那么这个就是说我们用钟表来量都量不出的小时间,一共这么十五个刹那,见道的事情就完成了,那就是很快。那么八正道以一个轮子来比喻,一个轮转起来也是很快的,我们说其他的东西跑路是慢,我们走路很慢,你装了两个轮子——自行车就快得多了,如果四个轮子——汽车就更快了,如果更多的轮子——火车,又快了,如果你在前面旋螺,飞机那更快,所以说这个轮子是表示快的。那么这个第一个快,八正道这个轮子它转起来很快,跟见道的速度快有相像的地方。

第二个,我们说见道有舍有取,什么舍?先是观苦谛,苦谛观好了马上观集谛,集谛观好了又观灭谛,舍一个取一个,舍一个取一个,那么这个轮子转的时候也是,这个地本来挨到这个地的,马上把它舍掉往前面滚过去,前面的再放掉,再往前滚过去,有取有舍,这是轮子行动跟见道有相像的地方,第二个。

第三个,降未伏故,我们说见道的烦恼有八十八种,叫八十八使,这八十八使烦恼在十五刹那里边全部断完,同时,四谛的道理在见道十五刹那里边全部地看到,本来没有断的就在这个很快时间断掉了,本来没有见的在这个时间见到了,所以降未伏故,过去没有伏的没有见的这个时间把它降伏,把它见到,就是说轮子滚过去的时候,路上的障碍本来是顶住的,它轮子很大很重,一下子压过去,把它降伏。

第四,“镇已伏故”。已经伏住的已经摧伏的永远不能再生。见道,见了之后,见道的烦恼断了之后,不会再退了。我们说,尽管部派里边说阿罗汉要退什么什么的,见道不退一般是都承认的。见了道之后过了一段时间又迷掉了,那你修行白修了,见了又迷,迷了又修,那你怎么办呢,一般说见了道之后不会退的。所以说镇已伏故,凡是已经降伏的,永远镇压住,不会再起来了,这是跟见道一样。

第五个相像的,“上下转故”。轮子,我们看到自行车里边,毂一个,假使一个毂里边缚一个圈圈的话,当自行车蹬起来的时候,就看这个圈圈一上一下不断的在上下。我们说见道的时候,观四谛的时候,先把欲界的苦谛观好了,欲界的苦谛下的烦恼断掉了,马上就观色界无色界的苦谛,上界,色界无色界的苦谛观好了,烦恼断掉了,又马上下来观欲界的集谛,这样子欲界集谛观好了,又观上面的集谛,这样一上一下、一上一下,跟轮子转的时候这个一上一下一样,所以这就是第五个相像的地方。

第六个,一个轮,它的结构我们说主要是三个部分。第一个是毂,中间那个轮毂,是中心部分——轮的轴以外的那个圈圈这是毂,那么以戒为体的正语正业正命就是这个毂,为什么?我们一切行动以戒为中心,这是正语正业正命以戒为体,是毂;那么依它而转的,正见、正思惟、正勤、正念,从这个戒里边产生的见也好,思惟也好,精进也好,念头也好,都是依戒而转,好象一个毂一样,从这个毂里边发射出来的。那么这个正定把那个正见那些包起来,摄持起来不给它散掉,这样子由定的力量把它摄持。这个八正道跟轮子的结构又有相同的地方。所以,妙音尊者——有部的,他说见道里边有六个样子跟世间的轮子一样,所以这个时候叫转*轮,他们就认为见道的时候转*轮。那么这个里边因为八正道跟*轮、见道有很多相像的地方,是把它配起来说的,这是一个。

 

缘起与三法印(续二)

第二个,我们说这是缘起的问题,缘起的问题我们希望大家多下点功夫,本来这是中观的,为什么我们要提前讲呢?因为这个触及到整个佛教的理论的中心,是核心部分。一切的佛教,管你哪一个教派、哪一个宗派、哪一个法相或者哪一个理论都是从这个缘起性空的核心流露出来的。我们把这个搞清楚,整个的佛法学起来容易,同时人家要对我们有所问难,你们是出家人专门学佛的,他问问你,请教几个问题。那么你把这个掌握了,一般的问题也答得下来,所以我们这个多学一点。

 

三法印的统一

第一个,昨天的讲义来说,三法印的统一。三法印是不是各是各的?粗看起来,好象“诸行无常”这是有为法,一切法是无常的;“诸法无我”讲的是有为无为法,都没有自性,没有一个独立存在的我,好象不相干;那么“涅槃寂静”更不相干了,它是无为法,是寂静的,没有那些三毒的大火等等,都没有,一切苦难也没有,烦恼的逼迫的苦也没有,果上的一切苦难也没有,那是寂静的。那这三个东西到底是不是各是各的呢?它们有没有联系呢?

我们说三个东西是统一的,就是一个东西的三面观,一个东西从前面看、从上面看、从下面看,三个地方来看。我们要解释这个问题就是以“诸法无我”做个核心,做个中心,那么这样子看可以比较容易看出它的关系来。

“诸法无我”,我们前面学的十二支缘起,每一支都是前面的因缘成功的,前面因缘和合了就显下一支,那么这一支本身来说没有自性,完全靠前面的因缘,前面有这个因来了,它就显这个相,它自己显这个相了又构成后面的诸因,后面的又成了一个果,这样子每一支都是无我,这是缘起性空没有自性的。

那么从这个缘起性空的没有自性从流转的方面看,就是“诸行无常”。“此有故彼有,此生故彼生”。一定是这个有了,那个也才有。因为这个法存在,那个法也存在。所以说三个束芦的比喻:因为这个所以它能站得起来,因为它,其他也站得起来,互相地作因果。那么“此生故彼生”,有了无明才有行,有了行才有识,这个生了那个才生得起来,这是流转生死,十二支,这是诸行无常,这十二支每一支都是无常的,都不能独立存在。

那么从还灭的那方面看,“此灭故彼灭,此无故彼无”,那么这个十二支,无明灭则行灭,行灭则识灭,这都灭掉了,就是“涅槃寂静”。当下就是清静的本来的面目实相,涅槃寂静。

所以说涅槃寂静也好,诸行无常也好,诸法无我也好,本来就是一个缘起性空的理论,从三个向度来看。从流转无常的,流转生死来看,它是诸行无常;从每一支的自性来看都没有自性,都没有独立存在,自己作主的没有,那是诸法无我;从它的缘起还灭的十二支来看,那就是涅槃寂静,它这个灭掉了,那个一下都灭完了,那当下就是清静涅槃。所以说它们是统一的,不是各是各的,这是第一个。先把这个基础打好,然后说它们跟实相印的关系。

 

三法印与实相印的统一(续)

我们上一次讲过,有人就是这么说,二乘讲是三法印,那么大乘讲的实相印,这个是不是大小乘有差别呢?那么我们讲了三法印,小乘,那么这里就是说不是,三法印就是实相印,这两个东西是一样的,是统一的。怎么统一?

我们第一个讲理论上的统一,从理论上讲它是一样的、一致的。那么三法印里边我们说分两部分,一个是有为法,一个是无为法。有为法里边有时间性的,有空间性的。时间性的就是诸行无常,在时间上看刹那刹那刹那改变,不能安住,这个诸行无常就是这个,第一个。那么第二个,空间来说没有一个法它不依赖人家,这三个束芦一样的,它要依靠它,它也要依靠它,假如拿开了一个,它也不存在,站不住,所以它从空间说是诸法无我。那么从无为法(涅槃寂静)来说,一切法本来没有生,本来是无生。

那么这三个东西,无常也好,无我也好,无生也好,就是缘起性空。缘起性空,从缘起方面看无常,生灭无常;从每一个缘起的支来看都是没有自性,都是依靠人家兜起来的,有怎么怎么的因缘就怎生这么一个法,本身它自己没有前面因缘就不能存在,没有它那么个东西;那么它们灭掉之后当下就是——就在它们生灭的时候,它的本性就是一个无生性(涅槃性),那就是虽然缘生不断的生灭,但是因为它没有自性,当下就是自性涅槃,那就是空性,就是实相。所以说这个三法印的三个特征就是实相的内涵,并没有两个东西,是一个。就等于说我们看东西一样,桌子上面看是一个样子——一块板,旁边看又是一个样子——两条腿,下边看又是一个样子,前面看又是一个样子。我们从三面来看,一个是看它无常的,一个看到它是无我的,一个看它是涅槃寂静的,实际上就是一个缘起性空,从这面看那面看侧面看,看了三个样子,本体就是个缘起性空,实相。从道理上说、理论上说它是统一的,不是两个东西。

那么从实践、修持方面说,也是统一的。我们说修持三法印就是用三解脱门来修它。无愿,这个诸行无常就是无愿解脱门,修这个观,既然无常,那我去求它干什么呢?就不要去愿它。我们说我们世界上追求,总是追求一个能够永远保持、万古常春、帝国万年,什么什么。秦始皇并吞六国就希望他的秦朝万世传下去,所以他是第一个,始皇;第二个,二皇;三皇……一直传到万万世。但是一切世间法都是无常的,他这个始皇当了没有几年,就无常了,只有四十二岁,那时正是壮年、有为的时候,走了,没有办法走了。那么二世,他的孩子接下去了,成了二世,二世马上就过了,没有两、三年就灭掉了,就完了,所以无常。那么无我,你想要自在,一切法我怎么要——一切要听我指挥什么什么,不可能的,世间上没有一个法是自在的,因为它本身都是因缘兜起来的,你离开了因缘就没有你,那么你要听因缘的话,那就是你自己作主不行的,都不能独立存在,无我。那么这个就是修空解脱门,本来就是空的,哪有个自在呢?没有,没有一个自性。那么涅槃寂静就是无相解脱门,无相就是实相,就是这个解脱门。这三个门都能够得到解脱。

(7A开始)我们特别引下来《大智度论》里边这句话就是证明这个。涅槃的城有三个门,所谓空、无相、无作,无作就是无愿。“行是法时得解脱”,你假使修这三个法,就可以得到解脱;“到无余涅槃”,到无余涅槃就是证到实相了;“于是故名解脱门”。那么这样子,我们修三法印、以三解脱门来修的话都能证到实相的境界,所以说我们在修持上面也是统一的。

这就是说三法印跟实相印不要看得截然两个事情——一个是大乘,一个是小乘,实际上完全是一个东西,理论上是一个,修持上也是一个,只不过进门的方式不同。

 

缘起的法则

那么我们再补充一点这个缘起的问题,我们在前面讲过了什么叫缘起论。原始佛学的要点,第一个,缘起,“佛陀的一代说教皆由此泉源流出”;缘起的法则,什么?“此有则彼有,此生则彼生”,就是这二句;那反过来,“此无则彼无,此灭则彼灭”——这是一正一反。

我们再分析这二句话:“此生则彼生”。我们说一切法它要生的话,前面那个因生了,然后它才能生出来;那么反过来说,前面一个——它的因缘不生的话,它也不能生,那么这里我们说破什么呢?破前面所说的不平等因,或者是非因即因,也叫常因论。就是说世间上总是——哲学也好,宗教也好——都执着一个最基元的第一性的东西,能够产生一切,它本身是不要人家生出来的,而它可以生出一切万物,像上帝、大梵或者说唯物论的物、或者说唯心论的精神,它们本身是独立存在的,不要人造的,但是它可以创造一切,一切世界的万物都是由这个东西产生出来的,这个叫不平等因,也叫常因论,因为这个因是常的,它不要创造的,其他的东西都要人家创造的,所以不平等,那么不平等因也好,常因论也好,这些话就破掉了。“此生则彼生”,你要生,决定前面的东西生了,你才生得起来;如果前面不生,你也生不起来,那么你前面这个一直是个常因,它永远有的。那么你前面,它要是没有因的话,你根本不会有,你生不起来的,你前面必定也有因,从这一句话就把常因破掉了——你自己不要人家创造,能创造一切,没有的。一切法都是靠人家生了它才生得起来,如果人家不生你就生不起来,那么你这个法是不要人家生的,在缘起里边讲不通。这是破常因论。

那么“此有则彼有”,一切法的存在,有,存在,决定由其他的因缘存在而有的,没有无中生有的。我们说三个束芦,它能够站起来,决定因为靠其他才站起来。如果不靠,前面是没有的话,你自己决定生不起来,不能存在的,那么这个破无因论。有的人就是说,一切法没有因的,它就是偶然性,它自己碰到这个机会,就产生这么一个果,碰到那个机会就产生那个,没有一定的因果好推的——这个就是不存在了。我们说凡是存在的东西必定有一个东西作它的前提,前提存在了,才有它存在,如果前面没有个前提存在的话,它不能存在。那前面没有因的,后面产生了果,不可能的。

所以说“此有则彼有,此生则彼生”里边就可以把很多哲学上的错误的理论推翻,这个在辩论的时候是一个最大的武器。那么我们要掌握了这个东西,可以说常胜将军,打不败的——什么东西都可以摧得垮,缘起性空是摧不垮的。但是这个东西我们说是不是那么容易理解呢?我们所理解的只是文字上比较肤浅的,或者稍微透过文字意义上掌握一点,真正能够证到缘起性空,那却不是一件容易的事情——见道了。宗大师他在学佛了很多年之后,才理解了性空的道理,做了个《缘起赞》。这个大家都知道,很有名的《缘起赞》,那么他这个是真正彻底地把缘起证到了,明白了。当然,我们虽然不能明白,也可以把它大概的样子学一点,心里有数,这是将来证到缘起性空的因,如果你现在没有理解的话,将来就证不到。

 

修行的错见

我们说佛教不是迷信,不要说我腿子盘起来眼睛闭起来什么都不想就会开悟——不会的。要开悟先要把这个道理理解,踏踏实实而且不动不摇地理解了,然后从定中去修它,才能证到这个东西;如果你没有正确的理解,你就是禅定再深,证到的就不是这个东西;你理解假使是错,那么你证到的也是错,这个因果是不谬的。所以不要看到禅定里边可以产生一切的功德,禅定产生一切功德还要靠你前面的那些正知正见修的,才能够通过禅定证到。如果你前面的理解、胜解没有正确的话,通过禅定——这个也很简单,我们说泥巴做一个坯子,它当然是不牢固的,摆在窑里一烧,那么烧的瓷器陶器出来了,很坚牢,什么水倒进去不会化掉了。但是这个坯子你要做得好,如果坯子不好——这个定就是窑——你窑里烧出来固然坚固,但是你坯子是个坏坯子,烧出来的瓷器陶器也是坏陶器,不伦不类的。如果你坯子做得端端正正的,假使塑一个观音菩萨像的坯子,那你烧出来之后就是很庄严的菩萨像。所以这个在修定之前的理解是非常重要的。

这个道理在宗大师的《广论》的后边,毗钵舍那那一章讲的,再三地辩这个问题,就是当时错见的人不少。不要说我们现在未法时期的汉地,就是在宗大师那个时期在藏地,这个错见的人也不少不少,所以再三地辩论这个问题。那么这个我们要注意,千万不要走这条路。我们也碰到好多了,年轻人很好很用功,也能吃苦也想修行也想证道,就是不想学法,两个眼睛闭起来,腿收起来,“不思善不思恶,开悟了,开悟了之后,三藏十二部都在我心里,便宜得很”——没有的!不可能的!除非你过去已经把无漏种子下得很多了,这一辈子,那么你通过禅定力量把前面的坯子全部造好了,产品出来了,这是有的。但是你过去生坯子没有造,你这一辈子单是窑拼命烧、烧、烧、烧,烧得你窑飞红,你里边还是空窑,没有东西出来,这个也很简单的道理。

但是偏偏有些人就是不肯相信,一定要什么都不学,就是闭了眼去参。他参也参不来啊,就这么样子呆呆地坐在那里。坐在那里他认为有好处,好处有没有?只要是你心定下去修止,修止,身体是有一些变化,也能得到一些境界,大概是都相当微妙。但是尽管你定的境界很好,哪怕释迦牟尼佛在世的时候参访的,哪怕你修到无所有处、非想非非想处——最高的禅定,再高没有了,有什么用呢?没有智慧,不能出生死。非想非非想天——那个时候有个郁陀兰夫,他生到非想非非想天。因为他修定的时候,感到鸟在叫,它讨厌,鱼在跳,它打闲岔,他心里起个坏念头,将来要把它们吃掉。结果这个念头在里边,后来生到非非想天,生去了。生去了后,八万四千大劫的时间过了之后掉下来,堕了飞狸之身,上空吃鸟,下水吃鱼,就是那个飞的狐狸,狸。那么这样子你反而堕了畜生道,所以说,不解决问题。

我们说修行一定要智慧,再三说佛教是智慧的宗教,佛陀——觉,就是智慧、觉,没有智慧觉不了。我们学佛的人一定要学,不学的话,你说眼睛闭起来,智慧不会凭空而来的,一切法都是缘起法,没有因就没有果,智慧的因没有——什么智慧的因?闻思修这三个慧。你先要闻慧,听法,听闻正法,然后如理思惟,然后定中去修——修慧,然后你这个无漏智慧才出来。你如果没有这个前面的因的话,后头的无漏慧,般若的智慧来不了,所以说这个见一定要巩固地把它生起来,那你才可以把佛教里面的道理认真地学习,否则的话学也可不学也可,“反正我将来得了定之后就会什么都知道”。也有说“我这辈子学不了,下辈子我们生到西方去再学好了”,这个当然可以了,你到西方去还是要学,那么你不如现在空在那里先学起来,到西方去那个品位还高一点,成佛快一点不是更好嘛。所以说我们要鼓励大家学,佛也再三说,多闻多闻,赞叹多闻、多闻比丘,这么样子。

我们今天就把原始佛学的要点基本上都讲完了。下面就是部派的佛学了。

 

甲三、部派佛学时期

部派佛学,我们重点是有部跟经部。那么为了将来学唯识,当然是把瑜伽跟中观也略略提一下,等于说提一个纲领。现在我们接下去是《俱舍》,也是重点在有部的,但是因为要写一个讲义,不得不照顾全面,所以把其他的也完整的写了一点,但是我们学的时候有重点。

乙一、概论

第二次结集

部派佛学时期,第二。释迦佛涅槃一百年后,佛教的僧团出现了明显的分裂。这大约从西元前三百七十年起,到大乘佛学开始流行的西元后一百五十年前后,大概中间有五百年左右的时间。这个时间佛教的学说,我们一般研究的人就叫它为部派的佛学。为什么叫部派佛学呢?因为一百年之后呢,僧团里边产生了部派,原来是一味的原始佛教,到这个时候产生了很多的宗派,所以叫部派的佛学,因为一派一派不一样了。

在这五百年间,佛教的内部分化是相当厉害的,先是上座部、大众部两部,慢慢的分了十八部。上座部里边大概又分了十二部,大众部又分了八部,那么一共是二十部。二十部就是连原来的上座、大众根本两部,支末的十八部,一共是二十部。就是从大众部里边又分了一些,从上座部里边又分了一些,那么一共分了十八部,加上原来的大众、上座,一共二十部。这还是一个大概数,其实也不一定是死板板的二十,大概是这个数目。

那么怎么分裂的?“第一次分裂,在摩揭陀国尸修那伽王朝最后”--这个摩揭陀国,国家,这个佛教史也有,尸修那伽王朝,是后来印度的一个朝代,这个朝代的最后一代的王叫黑阿育王,跟那个阿育王不一样。那个时候有一个地方叫吠舍离——某一个地方,就是吠舍离地方的比丘,他们违背了佛原来的教规,就出现了十个不如法的事情。哪十个呢?在《印度佛教史》里边有,但是我们这里有沙弥、有居士,这是讲比丘的事情,所以我们不仔细讲,这个最好是学了戒以后再讲。

那么你们看到这个《印度佛教史》,它是写出来了,最好沙弥、居士不要去看它,这些都是戒律的事情,看了对你们不利。从严格的讲,没有受大戒的你看了比丘戒,将来不能受戒了,永远不能受戒。那么你还是盗法,不能看的东西偷盗看了。所以我想,因为现在的人不尊重戒律,把这些律上的东西都随便写出来了,那些律部的经书也随便摆在流通处那里大家可以请,有正知正见的或者经过有师承教授教诫有传承的,他知道这不能看。没有这些的,他就好奇,他是居士,他说我也通三藏,管你律藏准不准看,我偏偏看,我看了之后,三藏全了,要是律藏不看——二藏法师,毕竟还少一点,(笑)要三藏法师才行。那么要看,看了之后呢,倒楣了。第一个是犯盗法的罪,再一个你永远不能出家,这一辈子不能出家,所以说是对自己不利的。那么你三藏法师,这个律藏你没有经过僧团学习,你看看就懂了?不会懂的。所以说你不要看,反正这些都是想抬高自己。那么我们说这十个事情,里边有,比丘可以去参考。那么沙弥居士呢,劝你们最好不要看,这是律藏的事情。

还有一个我要说一下,这本书他是——当然了,根据一些事实写的,大部分是可靠的,但是也有他个人发一些议论。现在人的议论,有的时候他发的比较中肯的,有的时候他发牢骚一样的,他自己看着不满意,发了一大阵,实际上并不一定正确。所以说像现在人着的书——我们经常说这个话,只能作参考,不能作依据。要作依据的,南洲六庄严,或者说八大论师,这类的标准的书可以作依据,大祖师们的书也可以作依据,他们有修证的。现在人拿了个笔这样子写点文章的东西,参考参考可以,它有它的好处,对现在的根机能够比较接近一些。但是有些地方不要全部听他的,他的见解有些会错误。

最明显的我们举一个,有人学佛法学得很好,但是对密法因为他没有学过,不理解,就谤密法。这个不但是我们汉地,斯里兰卡他们是根本上座部,他们对密法也不理解的,他们也有谤的,因为他们看了外相了,看了外相,认为我们佛教是清净出离的怎么搞这些呢,他就是不理解,不理解就要说一些不大恭敬的话。所以说密法对不是那个根呢,我们要保密也是这个道理。你不能把那些书给人家去看,不是那个密乘根机的你给他看,看了他当然要谤了,看了它不符合他们的教嘛。所以说现在不是有这个《密宗道次第》嘛,有人要请,没有经过上师许可最好不要看。你自己的灌顶上师许可了,他说你可以看了,那么你去看没有问题了;没有允许之前,你看了之后,就对自己不利。这一些本来都是磕了头请的书,不是拿几个钱可以请得来的,现在因为末法时期,一切都方便方便,但那个出下流。

我们这里看看,吠舍离的比丘,违背原来的戒律,出现了十个事情。其中第一个就是受持银钱,银钱戒不受了。具体是怎么一回事情呢?就是一个耶舍比丘,他跑到一个吠舍离地方游化。到那个地方,看见他们在(食午?)的时候,每一个人坐在街上,前面摆一个钵,里面有水,居士把钱丢进去,他们也接受了。那么这些呢,他看了很不顺眼,怎么这个比丘受持金银呢?里边有一条戒不能受持金银的,他后来就跟他们讲了,有些居士也认为这个不如法,那么大家一讲呢就辩论起来了,那这个事情就是一下解决不了,甚至这一方面因为吠舍离比丘多,他们就把他驱摈了。

这个耶舍比丘他不服气,他到他原来的——他那边是西方,他就约了很多大德高僧作代表,这一方面也请了很多的大德高僧,来开会,来讨论这个问题。那么结果是——所以说是西方的耶舍比丘对此反对,发生了争执,耶舍回去之后就反映了这个事情,那边一些长老就派了几个代表,这边也派了几个代表,大家来开会讨论这个事情,加以判决。结果最后讨论的结果认为,这个银钱等十条东西都是不如法的,不符合戒的。

当时参加的僧人一共有七百个,为首的有九个人,都是很有名的大德高僧,那么结果开会开下来认为这个是不如法。这次开会,因为这个争执开了会之后,他们感到经律有重新结集一次的必要,使大家可以统一认识,为了把经律的内容进行统一认识,又用会诵的方法——根据迦叶尊者的那个方法,来做了一次结集,这是第二次的结集。因为参加的人有七百人,叫“七百结集”或者“七百人结集”。第一次是五百结集,五百个人。

这次决议是根据少数的上座的意见。还有一些大众的不是上座的,他们不同意这个,他们就在另外一个地方也开始召开了一个大会,也结集三藏,他们用会诵的方法,另外订正经律。参加的有上万个人,毕竟是上座少了,所以说他们人数多,他们来个结集叫“大结集”,这样子就分了二部。

上座部的那些大德高僧,他们认为是要持戒,所以说是“七百结集”,肯定了这十个是非法。但是大众部的,他们又依据了佛的话——就是佛灭度之后,小小的戒可以开——有这一句话,他们是认为这是小戒,可以开的。因为那时候,阿难尊者,佛说的那个话阿难尊者没有问哪些可以开。这个就混淆了,这个问题都是后来就搞不清楚了,有的主张这是小小戒,有的主张这是不能开,所以分了二部。从此上座、大众两部公开分裂,各行其是,这是第二次结集。

第一次结集,五百结集,上一次我们出了题,这个大概你们要记住。是迦叶尊者为首,在王舍城毗波罗窟,结集的五百大阿罗汉,阿难集经藏,优波离集律藏,那么论藏有的说是阿难结集的也有说是迦叶尊者集的,这是第一次结集。

第二次结集,因为吠舍离比丘的十个非法的事情——耶舍比丘他就是到这个地方他看了不如法,结果引起争论,双方邀集了大德高僧,一同来讨论这个事情。结果七百个开会,经过七百人的讨论认为这个非法,又结集了一次七百人的结集。那么还有些、大多数人不同意这个决议的,他们另外去结集了一次三藏,叫“大结集”,那么分了二部。这个耶舍比丘有的地方说就是阿难的弟子,这个人是比较坚持原则的。这是第二次结集。

 

第三次结集

西元前三二七年,这是时间,我们大概知道就行了。希腊的亚力山大王一直侵略到印度,亚历山大大家都知道,他是一个武力很强的国王,他们侵到印度去,那么印度里边他统治了一段时间,后来印度的人民他们产生了革命,把希腊人赶出去了,乘机把那时一个傀儡王朝——难陀王朝推翻了,另外建了一个新的朝代——孔雀王朝,统一了全印度。这个是历史背景,大概知道一下了。

下边,重要的阿育王,这个阿育王是在佛教上很有名的,很有功勋的。在西元前二百六十年时,孔雀王朝里边出了一个阿育王,阿育王雄才大略,他的国家更加扩张了。阿育王是他父亲的第一百个儿子,他父亲有一百个孩子,他是最后一个。前面几个都长得很端正,他好象长得很丑,那么国王是不欢喜他,但是他能干有能力,最后是他得了王位。得了王位之后他的武力很强,国家的国土更大了,他到处占领土地,在某一个地方打得很惨,这是他东南角的一个国家,叫羯陵伽国。这个里边可能有的,你们以后去看看好了。这个国家很顽强,它是无论如何不投降的,打了之后双方牺牲都很惨重,大概有十万个人伤亡。就是对方羯陵伽国里边为了抵抗阿育王的侵略,它自己牺牲了十万个人,打死了。在古代打仗死了十万是不得了的事情,古代人口并不多的。所以说在印度一个小国家里边一个国家就牺牲十万,那么阿育王那边当然牺牲了很多。这样子杀了那么多人呢,阿育王心里感到战争的残酷,心里有所忏悔,他就皈依佛教了,成为一个受五戒的优婆塞,这是阿育王信佛的一个因缘。

当然,从历史上这么写,实际上佛教里边写的还有其他因缘。那就是阿育王在扩张他的土地的时候,另外要对付那些政敌——就是反对他的人,属于反革命,我们现在的名词叫反革命——要对付那些人他就是用很残酷的手段,把他们致死。他就是做了一个城,专门叫人间地狱,那么要召集一个最残酷的人来管这个地方。那么他们找来找去找了个什么人呢?就发现有一个人,他公然地把自己母亲杀死了,而且毫无惭愧,毫无忏悔。这么个心肠硬梆梆的残酷的人,这个人他认为好,他的部下到处找就找了这个人来。

这个人听了阿育王的命令之后很高兴,这个杀人的事情他最高兴了。要怎么杀好呢?他就是听这个寺院里边念经,念《地藏经》什么有地狱怎么怎么用什么刑罚他都听。他听,不是去念经、不是超度、也不是说积功德,他就是学那个地狱的残酷的刑罚,他也做起来,听到一个,哦!这样子做,他也做一个,那么各式各样的刑法都做,真是人间地狱了——造人间地狱。

那么有一次有一个比丘他乞食跑到这个城里边来了,他也不知道这是什么人间地狱,他是外地来的,跑进来之后乞食。正在乞食的时候被他们城里狱卒抓住了,狱卒说你来了,关起来要不能走了。比丘说,“我乞食,我吃好了我要走的。”狱卒就说,“不行,我们这个城有个规矩的,只能进不能出,进来就是要死的”。这个比丘着急了,他说,“我为了要学道要修道才做比丘的,怎么才学了没有好久来乞食就马上要处死,还没有成道呢”。他就求他们,“那好、好,你们的规矩这样子也违背不了,求你们给我七天时间,让我迟七天处死”。这七天里边他就拼命用功,他也看到很残酷的事情了——书里边我大概记得这一些。

(这个话我就要说了,以前我在南普陀、福建讲课呢,人、事情少,所以资料多。现在,第一,资料是没有,藏经也没有,什么东西都没有,干干的;第二,事情实在太多,不但要接待那些人,还有很多信,还有整个寺院的事情要管,还要动脑筋,外边怎么怎么跟他们再去打交道。所以说实在时间太少了,基本上新的资料是很难吸收,这些都是过去陈的,记忆里边有没有错也不知道,大概不错的说。)

他关在里边就看到很残酷的事情,就是下油锅的、什么剥皮的等等各式各样的。有一个就是,宫殿里的宫女跟一个男的,因为他们两个稍微有一点点好象是互相亲密的表现,就到这个里边处理——叫到这个地狱里边。他们怎么处死呢?就是磨,一个磨豆腐的磨,很大,从磨眼里边把人丢进去,一磨就都是血水,骨头都成了粉,这样子残酷的。……

(7B开始)里边所描写的地狱的痛苦的一些,那个人都把它照办了。那么这个就是苦,地狱的苦,我们说修行要观地狱苦,在《菩提道次第》不是嘛:下士道要观恶趣苦,观无常、观恶趣。那就是现实的恶趣的苦摆在他面前,这个力量很大,把他激发了,就在七天里边成阿罗汉了。成了阿罗汉之后,行了,他再不害怕了。

七天到了,他们说“你该死了”。“死没有关系——死吧”,他说。“就下油锅”,烧得烫烫的把他摆进去。摆进去了,滚了很久,一开——他坐里边,结跏趺坐(笑)动也不动,没有事,皮肤也没有烂,人也不感到难受,气、呼吸也是很平稳。搞了半天,那个人弄不死他,各式各样的刑罚他死不了,没有办法了。

这个新闻传出去,传到阿育王耳朵里,“噢,有这么一个事情啊”,他说我来看看。阿育王进来一看,看到这个比丘确实了不起,这么样子搞他也死不了的。阿育王本来他就是对这个打仗的残酷,心里本来是感到不大踏实,一看到这个比丘,很恭敬他。这个比丘也给他说法,说了法之后阿育王就皈依三宝。

皈依三宝呢,阿育王就受了五戒,之后就是不杀生了,要解散这个城。哪知道阿育王以前请来的那个管城的魔王,他却是有野心了,他说,“大王你该死”,“为什么?”“我这个城是你亲自下命令的,只能进不能出,你既然进来了,你就不能出去了,你要死的。”阿育王那是很聪明的人,噢,你倒想造反啦?他就说,“对,进来的不能出去,我跟你哪个先进来?”——当然管城人先进来——“你先进来你先死”,一下下个命令把他烧死,把这个城就解放了。这个就是阿育王,他的传里边大概有这么一段。

阿育王信了佛之后,他成了五戒的优婆塞。他对三宝非常尊敬,经常供养那些出家人,他造了一个寺院,叫鸡园寺,鸡园寺里边经常供养上万的僧人。因为他供养好,很多非佛教徒,外道也有,因为佛教兴了,阿育王尊重佛教,供养僧人,他们得不到供养了,他们衣食都有困难,也混杂在里边,穿了出家人衣服——这是最坏的,混到佛教里来破坏佛教,这是最麻烦的事情。他们就混在僧团里边弄得僧团不团结。因此重新又集结三藏,整理三藏。

在他即位的十八年里边,集合了一千个人,这次人更多了,在他的首都华氏城里边,花了九个月的时间,整理了七部经典。这个是把它记下来了,以前是背诵,没有记的,没有文字的,这一次把它记下来了,这个是第三次结集。“从来合诵口传的教义至此才有成文的经典”。这次结集的主持人是目连子帝须,是化地部的,是上座部的一部。争论的问题,正面反面的意见都有五百条,那么一共是一千条。这次主要的辩论,是辩论补特伽罗有没有的问题。为什么?我们说在佛教的部派里边,有一部很特殊,叫犊子部。他们公开承认有补特伽罗,那么《俱舍论》的后边,在第九品——颂就有八品,论里边有第九品,专门是无我品,就是专门对犊子部展开的辩论。那么其他的部一般都是说一切法是人无我,这是全部承认的,那么补特伽罗无我是都承认的,但这一部说补特伽罗是有的。那么其他各派虽未公开承认,却默许,这个默许不是真正的允许它——这个我们将来讲《四宗要义》的时候要讲,每一个部派他们认为补特伽罗无我后边都有一个东西,都不是像中观一样的彻底是空,都有一个东西在后头,所以说这个默许。帝须坚决反对,并自作《论事》(一本书)一千章,驳斥那些邪说。

这个第三次结集是根据南传的,北传的是另外一回事——北传的是《大天五事》。《大天五事》这本书也有——这本书有呢,我希望居士不要看,沙弥最好也不要看,比丘可以看一看。但是要知道大天五事是有两个说法,这里是根据第一个说法,说大天是一个五逆不道,犯了三个逆的事,他有五个事情,说自己——他是因为自己已经证了阿罗汉了,但是有五个事情一直怀疑,他就说了一套。这是否定他的。但是就在《瑜伽师地论》的一个传记里边窥基大师有记载这个事情,正面的,肯定他的,说是冤枉的——那些人就是部派之间的斗争,故意污蔑他,说了这么一个说法。那么在我们的《异部宗轮论》,大家发了,这里边讲得特别仔细,大天五事,比丘可以看看。但是要知道,这个大天五事是部派的不同里边,对方反对派写的东西,是污蔑他的,那么真正大天五事不一定是这么一个事情。这个《瑜伽师地论》的一个传记里边有这一段,是否定这个文的。

以后我们资料有呢,最好是复印下来给大家看一看,不要执了一边去。因为一般的印度佛教史也好,还有《异部宗轮论》也好,也包括《大毗婆娑论》,都是否定大天的,所以对大天的五事说的很刻薄。我们要知道这是部派斗争之间的一些过分的话,不一定是那么回事情。那么时间也很多了,有些两方面的意见我们都要看一看,不要偏了一边,大天五事我们就不准备细讲。那么《异部宗轮论》也好,这部《印度佛教史》也好,都写得有,《异部宗轮论》写得很多。我希望沙弥跟居士不要看,看了对你们不利。那现在的佛教史不管了,他都写出来了,这个我的看法不太好。所以说,我们编这个讲义的时候,第三次结集是用南传的,没有用北传的,也是避免一些对大天有所污蔑的事情,有些人不要去——没有看到最好,真当你受了比丘戒参考参考也可以。

 

第四次结集

一共四次结集。西元一世纪的时候,印度有个贵霜的翕候,翕候就是将军,这是印度话,名字叫贵霜,他也是自己创立了一个王朝,叫贵霜王朝。他控制的地方——西北印度。他第三代的国王叫迦腻色迦,这是很有名的,他雄才大略,能力很强,他也是信佛的,他学那个过去的阿育王一样,大兴佛教。他的首都在犍陀罗——这是《俱舍》里摘下来的文,因为他是信佛的,也每天、经常供养僧,请大德高僧来受供。他有一天请僧人到宫殿供养的时候,那么很多大德高僧,他就去问一些问题。这个时候他供养的僧——因为部派佛学的时候,什么部的都有,他问这个,回答的是这样子说,问那个,回答又是那么说——“这个东西一样的问题怎么回答的不一样呢?”“王甚怪异”。这个国王很奇怪,就问他的胁尊者——胁尊者等于是他的国师那么一个人,很尊重他(尊者)的。

胁尊者我们介绍一下。这一位尊者,他是年老出家的,他是差不多快八十岁才出家,那些一些年轻的就笑他了,说,“你都那么大年纪了,人家出家要么精通三藏,要么是断烦恼成阿罗汉等等,你现在八十岁快了,你怎么学也学不来了,学阿罗汉你修禅定这个身体老了也不行了”,都讥笑他。这个胁尊者很有志气,他说,“我假使这一辈子不通三藏,不证罗汉那么我就不睡下去,就不睡觉”。释迦牟尼佛说“我假使不证到道,我不起来”,他说“我假使不通三藏不证阿罗汉,我就不休息”,就是胁不着地,就是尽在这里修。这样子用功的话,果然精通三藏,于是证得阿罗汉果,这样子胁尊者名闻很大了。

那么这个迦腻色迦王很恭敬他,就请问他了,他说,“怎么我问的问题,各大德高僧说的回答都不一样呢?”胁尊者就告诉他,“这是部派的不同,各有各的观点,立场不一样”。那么国王就说了,“那么多部派里边说的,哪一部说的说法最好啊?”胁尊者推崇有部,说有部最好,因为那个时候有部的组织最严密,理论最精,所以他就推崇有部。

那么迦腻色迦王,他为了兴隆三宝,就发起结集有部的三藏。既然有部最好,就把有部三藏结集起来,大家就通行这个东西,学这个东西。他就选一个地方,就是环境最好的迦湿弥罗,作为结集的地方,也要召集五百大阿罗汉,推世友为上首,详审三藏,裁正异说——把三藏里边,五百个人互相地研究,仔细地审定,不对的不要它,把好的保留下来,造了一共三十万个颂。第一个十万颂解释素怛缆藏(经藏);第二个十万颂解释毗奈耶藏(律藏);最后十万颂解释阿毗达磨藏。那么经藏的十万颂跟律藏的十万颂没有翻过来,现在印度本土也没有了,而解释论藏的十万颂已经翻过来了,就是玄奘法师翻的《大毗婆娑论》,那我们翻过来是二百卷,很多。那么这一次结集的三藏就是有部的三藏,也就是结集三藏的第四次。

佛教历史上结集三藏一共有四次,到以后就没有了,重新结集的事情就没有产生过。那么这里,我们到现在为止,四次的三藏结集都讲过了,那么你们就是要把这四次的内容要点记住,第一次结集三藏什么原因、什么地方、哪个为首、多少人;第二次结集三藏什么原因、在什么地方、哪些为首、有多少人;那么第三次、第四次都一样,心里有一个基本的概念,这是佛教里边重大的事情,要知道的。

这个里边我们再补充一点,就是《俱舍》上的说法。当时的,也可以说佛教的盛,迦湿弥罗,为什么他要选迦湿弥罗来结集呢?因为这是要牵涉到前面的阿育王的事情了。当时阿育王里边因为大天五事起斗争,相信大众的人多,那么上座阿罗汉他们虽然反对,因为人少,人少嘛只好他们取筹。不是你们听那个日常法师讲《广论》,他说破坏佛教有两个东西,最麻烦的:一个是相似佛教——讲的教都是佛教的话,但是反佛教意义的,相似佛教,这是破坏佛教最厉害的;另外一个是取筹,当有了争执的时候,取筹就是少数服从多数,那么有的时候真理在少数人手里,那就是多数的人他们错的意见也就可以成立了,所以这两个东西是对佛教不利的。那个时候因为他们争论也争得很凶,结果也只好采取取筹的办法了。取筹的办法,当然大众部的人多,那么上座阿罗汉就提出他们要走了,不跟他们,不能在一个地方和,见不同,他们要走。那么阿育王听见他们上座的有五百个人要走——当然还有些人附和他们的,比丘里边相信上座的也有不少,一起要走——他就故意要试他们:你们说你们是上座阿罗汉,你们要走,我就看看你们到底是不是真的,有没有修证。他就说,“好,你们要走可以,我就送你们走。”他用一个船送他们走,破的,烂船,这个船开到河的中间慢慢沉下去了。沉下去之后,这五百阿罗汉有神通,把同船相信他们的人一下飞到天上,飞到迦湿弥罗去了。这个就是预先点出迦湿弥罗是圣者的地方,那么后来的迦腻色迦王就选择了迦湿弥罗,作为结集三藏的地方。

那么当时佛教很盛,他们就召集大德高僧共同结集三藏。应召来的人多得不知其数,后来看哪要那么多,怎么结集呢?成千上万的。就限制,圣者留下,没有证道的就是没有见道的凡夫僧退出;留下的还是不得了,再提出初果的退下,二果的留下,二果以上的留下,还多;最后提到阿罗汉留下,非阿罗汉的回去,结果还多得不得了;最后是有三明六通的阿罗汉留下,其余的阿罗汉没有三明六通的也退下,精通三藏有六通的留下,这样留下来四百九十九。四百九十九个他们要想跟第一次结集三藏一样五百人,要兜五百,那么五百这个人到哪里找呢?那时候世友尊者很有名望,那么大家想请他来。请他来呢,这四百九十九个阿罗汉就不大满意:他还是凡夫,没有证阿罗汉,我们都是阿罗汉,你已经把阿罗汉都减掉了,怎么把他请进来啊?

那么这样子,世友尊者他就当众地这么宣布,他说,“阿罗汉你们不要看那么稀奇,我要证阿罗汉很容易,我把这个线团子丢上去,这个线团没有到地我马上证个给你看”。结果他一说,把线团一丢——线团丢上去,天人看了着急了“世友尊者是弥勒佛以后成佛的大菩萨,如果他真正证了阿罗汉那就行了,这个就不能成佛了”。那么天上人马上把这个线球接住,掉不下来了,掉不下来他阿罗汉就没有证,他也是体验到天人的意思,他就没有证阿罗汉。但是那些其他四百九十九个阿罗汉看了之后,他们才惭愧:哎呀,原来这一个大菩萨,他们以为他好象——开始是轻视他了。那么就共推他做结集的上首,这是第四次结集。那么今天时间到了,我们就讲到这里。

第七讲

我们把印度佛教史上的四次结集基本上都讲了。那么它的特征,第一次是迦叶尊者带头的;第二次是耶舍比丘;第三次有两个说法,一个是南传的,一个是北传的,我们这里写的是用南传的一个说法,带头的是目连子帝须,主要的辩论是补特伽罗有没有的问题;第四次结集,这个三藏,单是有部的三藏,不是总的。所以说这四次都有它特殊的地方。

 

部派的分裂

下边,我们开始要讲部派他们怎么分。资料依靠的是《异部宗轮论》,这个资料我们有了;《论事》是南传的,我们没有;清辨、律天等等的著作,我们现在的资料都没有;所以说唯一参考的就是《异部宗轮论》。请大家今天就把《异部宗轮论》带上,在可以参考的地方我们就翻过去看一看。根据吕澄的资料,他是大概这样子说。这个分法说得有好多样,吕澄他是这样子分析,其他的书有其他的分法。那么我们这里,因为这个如何分部,我们认为不是一个重要事情。我们主要研究的是——这一次主要是为《俱舍》开路。那么跟《俱舍》有关的有部跟经部我们是重点,后边的瑜伽中观是带头知道一点,以后学瑜伽中观心里有个数。那么至于它里边怎么分,怎么样子分了多少,这个各方面的资料里都有稍稍的不同,大同小异的地方很多,我们不去考证这些了。

 

上座部和大众部的分裂

下面我们看,“最初分裂是上座部和大众部,争执的内容是对佛说的解释方法和看法上有根本分歧,上座部对佛说采取‘分别说’的态度,以为对佛说和解释佛说,要有分别地看待。大众部则主张‘一说’的态度,认为对佛说要全部肯定。”那么这个“一说”实际上就是什么?就是一边,偏了一边的说法,具体的我们等一下举例。“由于这种差别,上座部就被称为‘分别说部’,大众部被称为‘一说部’。”

一说部就是说,我们根据《异部宗轮论》的一些内容,大众部的说法就是凡是如来说的话都是转*轮,佛一个声音可以说一切法,佛说的没有一个不合说法的道理的,佛所说的经都是了义的——都是极端的说法。那么上座部的说佛说的经有的是了义,有的是不了义,佛说的话有的是说法,有的就是一般性世间的话,那么佛说的不是一个音就能说一切法,等等,这个里边有差别,所以说一个叫“一说部”,一个叫“分别说部”。那么这个里边根据《异部宗轮论》的说法,一说部,他就是说这一部,认为世间法出世间法都没有实体的,只有假名安立。名就是说话的说,嘴里说的是说,心里想的就是名,那么名就是说。它一切都是假,所以叫一说,它说一切法都是假名,唯一都是假名,没有体的,就叫一说,都是假名,都是名,说就是名,叫一说部。

这个我们可以看《异部宗轮论》,大家带了,卷中的第二页,翻到中间的那一篇,第一页的后头,大众部分,一开始分了三部:一说部、说出世部、鸡胤部,就在这一页的最后两行。第一,一说部,这一部说世间出世法,都是没有实体的,只有假名——名就是说,摆在嘴里就是说,摆在心上就是名,名就是概念——他的意思说一切法都是一个假名,没有实体可得,那么这样子叫一说部,《异部宗轮论》解释的一说部的意思是这样子。那么根据他的资料,佛说的法都是作为一个绝对的说法,全部肯定,这个意思《异部宗轮论》也有,我们后头会看到。这样一开始分二部。上座部对佛的法有分析地对待地看,有的是转*轮,有的话不是转*轮,有的说的法是了义的,有的不了义的。大众部(一说部)他们就认为佛说的法都是了义的,佛说一句话都是转*轮,以绝对的态度来看。这就是叫一说部,一个叫分别说部,这是最初的两部。

 

部派第二次分裂

“部派第二次分裂是开始于犊子、化地之争”,就是犊子部跟化地部两个争论。争论的重点主要内容是以佛的道理来说是不是有补特伽罗的问题。我们知道犊子部在佛教里边是特别的一部,它主张补特伽罗是有的,有这么个东西。一切部派都认为补特伽罗是无我,补特伽罗无我(人空),这是没有疑义的。但是犊子部就认为有一个不可说的我,那么这个问题的分歧就造成了第二次的分裂。

我们可以看旁边那个表,这个表也是根据他的解释来写的,其他的样子也很多:原始佛教是一味的,没有分部派;第一次分部派上座部跟大众部——一个一说部,一个分别说部,就是对佛的经的解释和看法有两分歧,一个是一说、一个是分别说。这个箭头就是表示它们有矛盾——分部派的原因。从这个时候开始分两派,两部。那么上座部里边,犊子部跟化地部,本来上座部是一个部,但是因为化地部跟犊子部因为补特伽罗有没有的问题产生争论,又分了两个部,犊子跟化地。

下面我们看文,“后来化地部分遣许多大德到各地弘扬”,化地部是上座的根本,就是把犊子部分开之后,上座部原来继承下来的,就是化地部。它就派了很多的大德高僧到各地去弘法,每到一处就自成一派。其中分派到西北印度迦湿弥罗犍陀罗一带的,成立了说一切有部;到中印度到西印度的成了法藏部;传到雪山(尼泊尔一带)的,成立了雪山部。

我们看那个表里边,化地部它又分了,分了说一切有部,这是在迦湿弥罗犍陀罗一带的,时间久了,他们自成一部。那么化地部跟说一切有部有个箭头,他们为什么分出去?因为有争论。那么派到雪山的成了雪山部。在中印度的成了法藏部,法藏部就是昙无德部,法就是达磨(Dharma)嘛,就是昙,我们的四分律就是昙无德部,所以说昙无德部对我们汉地来说有特别的关系,我们的法流,就是戒律,是昙无德部来的。那么昙无德部又跟南传的上座部有很近的关系,所以说我们昙无德部跟斯里兰卡那一带的基本上原来是一个源头的。

那么雪山部,根据《异部宗轮论》的说法,说一切有部为什么要分出来呢?跟原来的化地部他们也是有矛盾,针锋相对,对某些问题有矛盾的,前者采取一说的态度,后者主张分别说。那么一切有部跟原来的化地部,他们为什么分出去呢?也是他们的见有矛盾,那么就分了两部,一切有部同意一说的态度,就是三世法一切都是有的;而化地部认为现在是有的,过去未来没有的,反正这一些里边有分歧,那么又分出一切有部来。再根据《异部宗轮论》的说法,一切有部跟化地部的分歧,还有一个其他的分歧,就是一切有部弘法以论藏——阿毗达磨为主,经、律是摆到后边,这是辅助的;而上座部一向都是以经为主,以论跟律是辅助的,这个地方,弘法的一个方式也有不同,一切有部它是着重于论的,很讲这个理智的,所以说这个方法跟那个态度都有不一样,最后两个就分开来了。雪山部跟大众部是混同的,雪山部分出去之后。雪山部是怎么呢?根据……

(8A开始)他们这个地方,一切有部分出去之后——一切有部他们用论藏弘法,讲道理讲得很精密,说服力也大,信徒非常多,他们的势力——整个的这个地方都是他们的势力了。那么原来的上座部站不住脚呢,就往南边走,往雪山那一方面退过去,所以成了雪山部。雪山部他们成立了以后,开始——当然他们原来是上座部,但是慢慢慢慢地里边他们后来的弟子们对原来的这个大众部的一些说法也有一些改变了,那么跟大众部反而有很多地方是相同了,所以说雪山部与大众部是混同的。这里我们看表上,你们没有写,在雪山跟大众部的中间,有一个虚线——要画一个虚线,虚线就是表示他们的主张是相同的,雪山部有很多地方跟大众部反而相同了。这是又分了个雪山部。

“化地部分遣到南印度制多山的”,化地部他们分到制多山的,又成了一个——它本来一部,制多山一部,后来发展到——里边有意见分歧,有西山部、北山部。就是他们本来是制多部,因为他们讨论大天的问题,意见不同,那么一部分他们住到这个制多山的西边去了,叫西山部、西山住部;一部分呢,他们跟制多部也不同,跟西山部也不同,意见不同,他们住到制多山的北面去了,那么另成一部,叫北山住部。这一些在印度佛教史上叫案达派,因为那个地方就是案达罗的地方,就都叫案达派。这三部就是,本来是从上座部分出去,但是后来成了大众部了。

“这两部与法藏部是尖锐对立的”,这两部,就是西山部、北山部,跟法藏部有矛盾——这个中间一条线就是他们有争论。争论的内容,中心是供养制多——这个“制多”我们想改一下,改“窣堵波”(就是一个穴下边一个兵卒的卒,堵就是土旁一个之乎者也的者,波就是水波的波)。这个词“窣堵波”就是佛塔,制多也是佛塔,一般地说,制多是没有舍利的佛塔,而窣堵波是供养舍利的佛塔,根据《异部宗轮论》是窣堵波,那么他这个制多可能是依据其他的论典的,我们这里不妨就改“窣堵波”。他们法藏部跟这二部,西山住部、北山住部,他们认为——法藏部认为供养佛的舍利塔,有极大的福报,因为就是佛的舍利,它的功德极大;而西山部、北山部他们认为供养舍利塔,得的果不太大,为什么?因为这个舍利是无情,它不能受供养,你说供养佛,佛就吃了东西,他吃下去了,那个得到福报,那供养舍利它吃也吃不了,享受也不享受的,那么这样子他的福报就要稍微的略略的要小一点,不是说没有,就是没有那么大。对于这一个问题,他们辩论的结果成了——分了,对立了,那么他们里边有矛盾,这时西山部、北山部跟上座部法藏部有矛盾,所以他们后来成了大众部。

 

犊子部的分裂

那么犊子部,就是上座部不是有个犊子部嘛,跟化地部分出来的,它后头也分了四部:一个叫正量部,一个叫贤胄部,法上部,密林部。他们为什么分?这个《异部宗轮论》讲的有。他们,就是本来犊子部依据的论典是舍利弗的《毗昙》——《舍利弗阿毗达磨》,这本书我们现在翻的有,这个藏经里有。那么里边有一个颂,因为这个颂很简单,那么他们要解释这个颂呢,用经的意思来补充。但是他们对解释这个颂,有不同的看法,有的说以这个样子的经的意思来解,有的说以那个样子解。结果有四个方法解释,不同的四个观点最后就分了四部。先是正量跟贤胄的对立,后来正量成了犊子部的代表,它也取犊子部的本来说。那就是说犊子部分了四部之后,犊子部本身就变了四个了,而真正正统的继承犊子部的就是正量部,他的主张就是犊子部本部的主张,那么其他的呢,有点偏了,那么成了另外四部。

犊子部,我们先讲一下,犊子部它的部主是——舍利弗的弟子有个叫罗睺罗,罗睺罗的弟子叫犊子,就是舍利弗的第三代的弟子。它为什么叫?——他的犊子这个名字就是一个他们族的,他们这一族叫犊子,那么他,犊子的弟子那个部就叫犊子部。正量部,他们这一部要判定这个是对,这个是不对,他们要所安立的一定要肯定它,一点没有错误的,才肯承认它,叫正量,量就是判别是非的一个标准,他们是依正量的。那么贤胄呢,贤胄部,它的部主名字叫贤,胄就是它的后裔的意思,是叫贤的一个阿罗汉的弟子,那么叫贤胄部。还有一个叫密林山部,根据地方安名的。

这一部我们可以看他们为什么要分四部,他们就是解释一个问题,解释《舍利弗毗昙》里边的一个颂。这个颂《异部宗轮论》有,我们等一下看一看。它的颂就是“已解脱更堕。堕由贪复还。获安喜所乐。随乐行至乐。”这个我们翻读《异部宗轮论》,在下卷的第十六页,卷下十六页前边第五行一个颂:“已解脱更堕。堕由贪复还。获安喜所乐。随乐行至乐。”这个颂是《舍利弗毗昙》里边有,因为这个颂没有广解,那么他们以经上的意思来解这个颂,就有四个不同的解释。下边四个不同它标出来的,我们看下去。“法上等四部执义别四释一颂”,就是这个颂,他们把它分成了四个解释,义就是释义。

那么第一个解释:阿罗汉中有退、住、进——阿罗汉里边有退的;有住的,安住不动的;也有往前进的,利根的。它说第一句第二句这是说退的阿罗汉;第三句是住的阿罗汉,不退的;那么第四句呢,进的阿罗汉,更往上进的。这是第一种讲法,它说这个颂是讲三种阿罗汉,两句讲退的,第三句讲住的,第四句是讲进的。那么这是第一个说法,分了一部。

第二个,他们认为,这个不是单讲阿罗汉,是三乘无学。“二三乘无学”,这不是单讲阿罗汉,讲三乘,菩萨、佛都包在里边。开始两句是说的阿罗汉,第三句说的是独觉,第四句说的是佛。这是解释不一样,它说前面两句有退的什么的,是阿罗汉的问题,这个不退的就是独觉,那么往上进的是佛,这个也是解释不一样了。

那么第三种解释又不一样,它认为四果——我们说初果二果三果四果,里边有六个样子:第一、解脱就是预流果;第二、是家家,就是二果向,还没到二果;第三、是一来果;第四、是一间,三果向,三果还没到;第五,是不还果,不还就是第三果;第六,是阿罗汉。那么它把四果分了六种。那么它说怎么解释呢?第一句里边的“更堕”,是指的第二种,就是讲的家家,因为家家,还要到人天生几次,他们叫“更堕”;第二“堕由贪”是第四种,一间,一间还有一辈子,他就要证阿罗汉或者证三果的,那么这一辈子他贪还没有断完,断完了就证阿罗汉或者证三果,所以说这个是指第二;“复还”,就是第二句的最后二个字“复还”呢,是第三种,一来果,一来果是一来人间,一来天上,最后再这个欲界不来了,那么是“复还”,还要来一次;第三句就是“获安喜所乐”,这第三句是第五种人——不还果;那么第四句是指的第六个,就是说阿罗汉。它把这四句解成六种果,也是一个讲法。

那么最后第四种的解释,他说这四句讲的是六种阿罗汉。这六种阿罗汉《俱舍论》里边讲得有:第一个,退——这个六种阿罗汉你们可以点一下:退是一种,思是一种,护是一种,住是一种,堪达是一种,不动是一种。那么什么叫退?碰到一些缘,这个他要退的——我们这里说明,阿罗汉退果决定不会命终,永远退了又堕入三界,不会;他退了之后马上又会恢复的——因为这是钝根,他碰到某些特别的因缘会退一下。第二种思法,某一些人,他也是钝根,他因为怕退,经常要想自己自杀,那么这又是另外一种。第三种护法,保护,保护法呢,他比前面那个进一层,他,阿罗汉果,自己有办法保护,不使它退。第四种安住,住就是安住,安住,这一些的阿罗汉比前面更好一点,他没有特殊的因缘不会退的,即使不防护也不会退。第五种,堪达,堪达就是说他能够练根,练钝根,练成利根。这五种都是钝根,但是堪达是钝根当中最高的一类,他可以——他欢喜练根,欢喜修,修练根,可以很快地达到第六种——不动,不动就是利根阿罗汉,不会退。那么它说这四句是解释六个阿罗汉,已解脱就是第一句,指的是第二个的,思,思的阿罗汉。更堕是第一个,退,要退的,更堕;堕由贪是第三种,就是说能护,他因为知道贪可以保护住不贪;复还是第四种,住;第三句是第五种,堪达;第四句呢第六种,利根阿罗汉,这就是把这一句他们有四种的讲法——当然这六种阿罗汉我们《俱舍》要广讲,现在大概知道一下就行了,不一定要弄得很仔细——就是阿罗汉里边有钝根利根一层一层上去,那么就把这一个颂以这六种阿罗汉来解。

所以这一个颂,因为这个原文是很略,那么解释它就成了四个样子的解释,因为四个样子的解释互相争论,那么就成了四部,这是犊子部划了这么四部。

 

大众部的分裂

在大众部里边也有分裂——那么这里的,这一段他说大众部分裂,他的依据我们是没有看到,姑且照他念了。到底是怎么样子,以后我们有参考资料的时候还要考证一下。因为现在人做的东西,我们不敢说一定是十分地可靠,总之要把它依据找出来才放心得下。在大众部方面也有分裂,第一是鸡胤部,以佛所说的法都是出世的,所以也叫“说出世部”;那么说假部跟它相反的,不以为然,认为佛说的法应该分别对待,某些法是说出世的,某一些不一定,那么这样子大众部里边又分了几部。

这个里边我们看一看这个,《异部宗轮论》,鸡胤部。鸡胤部在《异部宗轮论》的哪一篇呢,在大众部里边分的,卷中的,第三部,十三页。这里十三页没有讲,它讲的是它的“本宗同义者”。那么鸡胤部我们简单说一下。他这个部族,他的族姓是从——他们前面是这样子的,他们的传说,就说以前最早婆罗门的姓里边有这么一个姓叫鸡胤——他们的传说是古代有一个仙,他修道的时候起了烦恼,跟一个鸡去做了不净的事情,那么生了孩子,以后的他的子孙就叫这个鸡胤——胤就是后代的意思,那么这当然是古代的传说,就是他们有这么一个姓就完了。他们这一部专门是弘阿毗达磨的,对经律是比较不那么重视。

那么还有是这个说出世部(说出世部是在,这个都在前头,在卷中的第一页,翻过来),第一是一说部,第二是说出世部,第三是鸡胤部。

那么我们先看,什么叫一说部(这第一页翻过来,倒数第二行)。一,一说部,这部说“世出世法皆无实体,但有假名,名即是说“。它的意思说,“意谓诸法唯一假名,无体可得”,所以叫一说。”他跟“本旨”——就是原来上座部的意思有违背了,所以它分出一部叫一说部,大众部的,中间叫一说部。

第二个,说出世部(第二页的第四行),“此部明世间烦恼从颠倒起,此复生业,从业生果,世间之法既颠倒生,颠倒不实”,所以世间法是假名,都是假的,没有实体的,而出世法不是颠倒的,不是颠倒起的,修的道跟修道所得的果都是实在有的。“唯此是实,世间皆假”,凡是世间的都是假的,而出世的是真的。所以,他们立个名字叫说出世部,这是部派因为它们的宗旨标出来。

那么下边再翻过去(第二页的第一行),就是鸡胤部,“上古有仙,贪欲所逼,遂染一鸡,后所生族,因名鸡胤”。这是婆罗门的一个族,这些传说跟我们古代的传说一样,不一定可靠。那么就是还有个叫鸡胤的一个族,婆罗门中仙人的种姓,他是一个——好了,这是一个附注讲了。

那么下边多闻部(多闻部我看看,第三页里边 最后第四行),“次后于此第二百年,大众部中复出一部名多闻部”——多闻部就看这一行,佛在世的时候有一个无学阿罗汉,他证到阿罗汉了,叫祀皮衣,他的名字叫祀皮衣。为什么?他是仙人种,过去的仙人以(漂了?)树皮作衣服来祭天。那么这个人,他的后代——他做仙人,他开始是外道,他是祭天的,经常穿著树皮的衣裳来祭天,所以叫祀皮衣,他的名字就叫祀皮衣(祀就是祭天,皮就是树皮,以树皮为衣服)。那么后来他皈依佛之后,修行成了阿罗汉,他就跑到雪山坐禅去了。后来佛涅槃了,他还没有出来,还在雪山里边,这个时候祀皮衣在入定没有知道佛涅槃。

到了佛涅槃二百年以后,他从雪山出定出来了,跑出来一看,已经分了很多部派了。大众部里边,他看看他们弘的三藏都是浅的意思,深的没有弘出来。这一位阿罗汉是佛在世的阿罗汉,他“具足,更诵深义”,他就是把他听到的深的道理完整地念诵出来。那么很多人就相信他的,也有不相信他的,所以分了一部,听他的人就跟着他成了一个部派叫多闻部。因为这一位阿罗汉过去听了很多法,超过当时大众部的一些浅的意思,所以这一部叫多闻部。

那么说假部,下边,以后第二百年,大众部里边又出一部叫说假部。“此部所说世出世法中皆有少假,至下当知。”——下边要讲。“非一向假故,不同一说部”,它虽然说有些是假的呢,但不是全部假的,所以跟一说部不一样。“既世出世法皆有假有实”,世间法有假有真,出世法也不是都是实的,也有假有真,跟说出世部也不一样,所以既然有矛盾呢它又立了一部,叫说假部。

那么这些都是部派的名字,我们大概知道一下就行了。这个表根据吕瀓的资料就这么分了几个,大众部里边又分了几部,里边有鸡胤部、多闻部、说假部,它的名字大概我们的《异部宗轮论》都可以看到。

 

部派分裂的总结

那么到了最后总结,到了西元六世纪的时候,这些部派总的归纳成四个系统,一个是上座部,北传的以化地部、法藏部为代表,南传的以大寺为代表,大寺又分无畏山、祗多林住——这些我们不管它了,这是斯里兰卡、锡兰、缅甸的传承;那么正量部——我们主要知道的就是到最后可归纳为四个大系统,一个是上座部,一个是正量部,一个是大众部,一个是说一切有部。就是说部派虽然有二十部,真正有力量的大概这么四部。其中说一切有部就是有部,而且说一切有部的力量很强。

下边一个总结,这个总结倒是理论性的:宗派的分裂主要以见解不同。虽然我们看到前面是有了很小的事情,为了个供养佛塔有没有功德分了两部;为了对佛的看法——一说还是分别说,又成了两部……那么各式各样的分歧,主要是见解不同,这一点我们掌握了,是原则性的东西。那么这个见解呢,我们从三法印来看,“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,最大的争执在“诸法无我”。“诸行无常”一般都能够承认,不但是佛教承认,外道也承认,就是我们在哲学里边讲一切法都是变化的都是互相运动的,都是无常的表现,这个好象是争执少一点。“涅槃寂静”也没有什么多说的,一切烦恼苦果息灭了,那就是涅槃,最清净的,这个也没有什么大的争论。就是“诸法无我”里边争论最多,因为怎么样子叫无我,这个里边就有各式各样的说法。将来我们学中观的时候就再学一部论,它就是专门把部派里边讲无我的道理,这一派怎么讲无我,那一派又怎么讲无我,把它分得很仔细,那么这个里边主要“诸法无我”有分歧,所以说各宗派见解的歧异,关键取决于各个宗派对无我见的差别不同。

那么这个无我见为什么有差别呢?对缘起论的认识、理解有不同,所以说根本的原因就在缘起论上,对缘起论的看法有深的,有浅的,有执了一边的,有执了全面的,各式各样的看法——无我就是空性,这个空性就有各式各样的看法了,因为无我的看法不同,里边的我就是到底什么东西也有不同了,那么这样子弄下来呢,每一个部派成了它自己的体系,就成了很多的部派,真正的关键就在对缘起论的理解、认识有不一样。

那么总的来说,中观派认为缘起是无自性,而其余的各派都认为有一点自性,这个说法一般人不相信的,大家都是缘起,怎么有自性呢?那就是说这个很微细,我们就是将来讲《四宗要义》的时候会把它这个道理讲出来,现在不能讲得太宽了,讲出来你们也不一定会懂。那么他们认为——他们有一个观点,就是一切法是缘起是假的,假的必定要依一个真的,假必依真,后边决定还有一个真的东西在后头,那么这个真到怎么样的程度,各式各样的,深深浅浅的,就分了很多,不一样。他们认为缘起固然是因缘和合,是假的,但是后来必定还有个真的东西在后头,假的——依了真才有假,没有真怎么叫假呢?所以说他们的观点这样子,而只有中观派才认为一切法就是无自性,一点真的都没有,由于各式各样的有法不同,于是各派的有我见就不同,有我见不同,无我见也有不同了,这个是研究部派佛学必须注意的。

那么在这里我们讲了很多,也不要你们专门去考证那些部派里边分派的一些情况,它们每一派的教义,大概知道一下就行了,不要求太高。

我们下边接下去,部派佛学里边把几个重要的,我们说不是归纳下来有四大体系,一个上座部,上座体系,一个是大众部,一个正量部,一个说一切有部。我们就分这四个部略略地把内容介绍一下,这个要求也不高,就是一切有部,大家注意点就行了,因为跟《俱舍》有关。其余上座部也好,正量部也好,跟整个的佛教史当然关系很大,而对我们学《俱舍》来说,关系却不是很大。

 

乙二、上座系学说的要点

上座部的概况

上座部原来在北方的,后来因为一切有部在北印度跟中印度占了势力之后,他们就慢慢地转移了,他们的情况也逐渐模糊了,就是不清楚了。有部的情况比较突出呢,他们的情况就模糊了,一般都是把化地部、法藏部这一系当作上座部的代表,这是北传的;南传的在斯里兰卡的,前后也有变迁,后来以大寺住一派为主,只多林住就是前面说的一共……

(8B开始)北传的以化地、法藏作代表,那么我们是北传的,我们就是昙无德部;另外,还有个雪山部,上座部的雪山部,这个雪山部哪里来的?就是上座部,说一切有部分裂出去以后在摩揭陀一带成了他们的势力范围了,那么上座部势力衰退下去就迫使他们向雪山那边就是尼泊尔那边转移,以后,根本上座部就变了雪山部。这个雪山部就是本来是上座部,因为有部的势力强大以后,他们转移到雪山那方面去,根据雪山的地方就叫雪山部,那么他们的教义却又改变了,后来慢慢慢慢转变了。

各个部派的依据,每一个部派他们的学说,根据什么,根据他们的三藏——经律论,但是每一个部派的三藏又不一样,所以他们的学说也不一样。上座部的律,化地部的是《五分律》,我们中国翻的《五分律》就是化地部的;法藏部的是《四分律》,我们现在受戒都是《四分律》,那么我们就是法藏部下边的。经来说呢,我们这个有《增一阿含》片段,里边一部分,是属于这个上座部的。论里边《舍利弗毗昙》,这个我们汉地翻的也有,这一些就是我们汉译的北传的资料,汉译资料有这么多——不多。南传的上座部,巴利文系的资料,它们比较完整,那么汉文翻过来的,有《善见律毗婆沙》,南方律都叫“善见律”,他们的毗婆沙就是论,论里包含律,律里包含戒,这就是上座部三藏的大概情况,这个我们介绍一下。

那么各个部派的主张,又反映在他们的三藏里边,特别是论藏,论藏是他们发表他们的议论的一个重点的地方,系统地反映他们的学说观点。

 

境——蕴、处、界

佛教的理论一般是从境行果方面来讲、进行阐述的。什么叫境?对世界的认识;行就是修持,实践的活动;果——活动的达到的最后的效果,那就是对世界的净化改造的效果。那么行是对世界的净化改造,果就是改造完成了,净化完成了,境行果这三个我们大家经常碰到的:一个是认识,一个是行动,一个是达到的果。

“境的理论,原始佛学的阶段是把重点放在人生现象上”,因为当世要求解脱,解脱当然人解脱,人解脱之后,非情也就解脱了。所以说我们天台宗有无情也成佛,无情本来就是有情的一个附带部分。我们假使讲唯识来说,一个是有情就是阿赖耶识的那个见分,无情就是它的相分,本来就是一个东西,所以有情解脱了,无情就是净土,马上就是也解脱了。人是五蕴合成的,所以又归结到对五蕴的分析,原始佛学基本上对五蕴讲得很多。我们《心经》里边也讲了,“照见五蕴皆空”等等。

后来十二处十八界慢慢慢慢发展越来越多。到了部派佛学阶段,境的范围,本来对象是五蕴——人就是五蕴:我们的色蕴就是物质,我们的身体;受蕴呢,我们的感觉;想蕴,我们的概念,思想;行蕴,各式各样的行动;识蕴就是了别的心,那么这个人的整个的作用就在五蕴里包完了。所以有人就认为五蕴就是我;外道说五蕴不是我,五蕴死掉了,你在哪里啊?那么你说受是你,你受痛苦的时候是你,苦受是你,那么你受乐的时候,你苦受没有了,你也不见了?所以这个地方仔细分析呢,五蕴都不是我。他认为离开五蕴还有个灵魂,这个叫我。那么这个我们将来说,各式各样的说法很多。

到了后来部派佛学的时候,研究的对象范围扩大了,不但是人生,扩大到宇宙的方面去了,分析对象也就是变成从五蕴到十二处,再到十八界——三科,这三科就是蕴、处、界。《舍利弗毗昙》对于三科的看法,把“处”——旧译为“入”,入就是处,后来的新译是处,旧的翻译叫“入”——放在第一位,它是十二处为重点,十二处分内外二类,内就是内六根,外就是外六处——眼耳鼻舌身意,色声香味触法,就是十二处,这是根据人的认识来的,眼睛认识的是色、耳朵了别的是声、乃至意识了别的是法,这也是根据人的根、境、认识来分十二处。上座部重点以十二处为中心来讲这个问题,宇宙的问题,特殊的地方——最特殊的就是“法处”讲得很仔细,这个法处里边包罗宇宙的万象,这是上座部《舍利弗毗昙》里边的特色。那么这是介绍一个境的问题。

下边,“外处非独立存在,必与心相连”,讲到境跟心是拆不开的,以心为前提而存在。讲“诸行无常”分析到刹那灭,也是联系心来讲的,因为心是刹那灭的,被心所知的对象,就是境,也是刹那灭——就是你人认识的心是刹那灭,才推想到这个境也是刹那灭,如果你离开了这个心,你就不能知道这个境到底是怎么一回事。那么现象中只有这一刹那,上座部认为这个现象的境当中,现在这一刹那是真的;过去一刹那过去了,就成了不是实在的了;未来的还没有到,不实在的,所以说现在是有的、实在的,过去、未来都不实在。这是上座部的看法。而有部认为三世都是实在的,这个就不一样了。

 

行,果——解脱理论与解脱方法

实践方面,就是行、果方面,上座部将解脱的主体归之于心,心解脱了,那么整个的都解脱了。因为心是重点,唯识也讲心,只要心解脱其他的东西都跟着解脱了。他们认为“心体本净”——这是有观点不同了,“心体本净,客尘所染”,心是本来是清净的,但是一些外来的烦恼把它染污了,那么你把烦恼去掉了,心就恢复到本净,这个我们说跟禅宗有什么差别,所以他们说它是小乘,我们看小在哪里呢?它讲的还是蛮深的。

烦恼有两个方面,他们讲烦恼,有两种:一种是随眠,烦恼的习气,是一种潜在的势力与心不相应,他们讲随眠,不是现行的烦恼,是烦恼的一种势力,它隐伏在我们人身上的,不属于心相应的心所法的;第二种——缠,这是烦恼的现行,是心相应的心所法,所以说上座部的随眠和缠是不一样。而有部,随眠就是缠,都是现行的,这个又不一样,这些我们知道就行了。烦恼的染污并不影响心的本质,我们说客尘所染,那把它染污了不是心不干净了吗?他们就是说心跟天空一样,你云再多,天并没有把它打脏,并没有,只要把云去掉了,天还是干干净净的,所以说,心尽管有烦恼同时生起,当你没有解脱的时候——心里有烦恼嘛,但是你烦恼尽量的多,但是心的体本身是干净的,这也是上座系的学说跟其他派不同的一个特色,这个我们以后研究其他教派的时候可以做参考,现在不要求你们把它掌握的很仔细。

上座部的实践,就是修行,既然心体本净,客尘烦恼所污,那只要客尘烦恼把它去掉就行了,就是去掉客尘,烦恼去掉恢复本性——这个我们说佛教,基本上很多大乘的佛教也不是那么回事情,采用的方法是用禅定,先是用见道——跟原始佛教是一样的,先是见道,然后是修道,最后成功是无学道。见什么?四谛的道理,现观,这就是现观四谛,修道就是修行,主要是用禅定。

下边关于轮回生死的现象,南方上座系以“有分心”——这个问题是一个主要问题,就是说我们流转生死到底是什么东西在流转?那么外道是一个灵魂,佛教里边是一个什么?补特伽罗,这个补特伽罗到底有没有?这是一个大问题。很多部派就是因为这个问题解释不同。那么最突出的就是犊子部,他们说就是有一个补特伽罗这一个东西,它既不是五蕴也不是离开五蕴,是这么一个不可说,是这么一个东西,这是它的特殊的说法。上座部——这是南方的,就是南传的,巴利文系的上座部,他们说有一个“有分心”,这个心可以贯彻生死流转,等于说我们流转的主体,有点相当于阿赖耶识这个情况。

北方的化地部主张诸行(五蕴)有两种运动的方式:一种是“一念蕴”,一念蕴就是刹那刹那生灭的;一种是“一生蕴”,可以维持一段时间,“一期生死相续”,就是从生到死这一段时间它可以不消灭,一直到死了之后才消灭——就是他说五蕴有两种,一种是刹那刹那都要生灭的,一种是可以维持一段时间的,这是化地部里边,它采取这样子的说法。这都是解释为什么我们有一个生死流转的现象,用各式各样的方式解释,都是依据佛经里边来讲的,讲的方式,讲的确实各式各样不一样,每一个部讲的都不一样。那么这个蕴,它死了之后能够转世,来世再结生,一直到什么时候完、结束呢?一直到成了阿罗汉或者成佛解脱了,所以这个蕴,有个名字叫“穷生死蕴”,这是化地部的主张:有这么一个东西,流转生死的,一直要到最后解脱之后,这个才结束,那是无始以来就有的,到解脱以后才没有,一般就是说无始有终,这个东西。

在解脱理论上,原始佛学都讲人空——“人我空”,因为他们只要把人、流转的人解脱了之后——这是先决问题。那么上一次我们讲过,人空了之后,把这个空的智慧再对向法的话,马上就是法空。这个道理,中观里边,《广论》也讲得很多。那么我们这里一段是讲,因为过去的汉地都认为原始佛教也好,部派佛学也好都是小乘,讲人空不讲法空的,那么这里特别强调一下,原始佛教里边固然重点是讲人空,但是上座部发挥三解脱门的空解脱门的时候,它也讲了法空、法无我。这一个理论在北方不大明了,在南方的上座部著作里边有很明白的解释,北方上座部的著作,却不太明显。所以说汉地一般认为小乘——实际是根本乘,不能叫小乘。这个话是过去大小乘里边闹矛盾的时候,一个骂人的话——你们是小乘,这是贬称。汉地都认为二乘不讲法空——法无我不讲的,只讲人空人无我,那么从这个地方证明,尤其是上座部的南传的里边就很明确的说,上座部里边有讲法空的。那么这也跟我们中观的应成派的见同的,中观里边也说,真正的证到人空的人决定证到一部分法空。如果法空没有空的话,人空证不到的,那你所证的是不是真的?补特伽罗空,还没有空掉,这个里边就合得上。

“并以此为大小乘区分的标准,这可能是由于北方材料不全而引起的。”这就是说我们汉地一般以前有个偏见,以为二乘讲人空,大乘讲法空,并且以人空法空为区别大小乘的标准。这个主要也不是搞错了,因为北方的资料不全,就引了这么一些看法。那么这个我们将来学《菩提道次第》,后头止观章里边就是把这个问题讲得很透彻。我们再重复一下,真正大小乘判别的标准是菩提心跟菩萨行,这二个是判别是不是大乘。有菩提心的、修菩萨行的就是大乘;没有菩提心的,不修菩萨行的,管你念什么样的经,怎么深,还是二乘。那么你没有出离心就不要说了——人天乘,你三界都不想出离,当然是人天乘。

这里讲了一些,主要是几个重点。一个就是说上座部里边他们讲的是解脱的方面,就是心是本净的,有客尘的烦恼所染污,那么只要把客尘的烦恼去掉,本身的清净的心体就可以显示出来;那么修行也是一样,要见道,见四谛,然后以这个四谛的见到的见道为指南,把烦恼一个一个断掉,用的方法呢,用禅定,要有般若,当然离开般若是不行的——固然禅定是个工具,主要的力量是靠般若、空;那么最后得到的效果,固然是人空,也有法空的一部分。这是上座部的一些学说。

 

乙三、说一切有部系学说的要点

说一切有部的概况

下边我们介绍一切有部。说一切有部它本来也是上座部,因为里边有一些分歧,那么它就分出来了,结果分出来之后,它的势力——因为它主要是弘扬论的,专门讲道理的,讲道理分析得非常仔细,结果势力大盛,把原来的上座部就压倒了,上座部就迁到雪山去了。

基本主张

“说一切有部从否认人我(补特伽罗)出发,承认五蕴是有,所谓补特伽罗,是由五蕴组合而成。”那就是我们前面学的,这个十二支,“无我唯诸蕴”,补特伽罗我是没有的,那么你流转生死是什么?“唯诸蕴”,只是五个蕴在流转。这五蕴就分了十二支,第一支无明,它的体是五蕴,但是依它的烦恼作用特别强,就安个名字叫无明,这个我们以前十二支的时候都学过了,你们可以回顾一下,去温习《三学》里边的那个十二支的《俱舍》的一个颂。

那么是五蕴合成的,“因为五蕴包含三世,由此发展到承认一切法三世有”。因为五蕴,过去的五蕴,现在的——这个经常有这个话,所以他们就从这个依据把它的理论发展到三世一切法都是有。

“他们认为一切法皆有其自性”,一切法都有自性的。“是实在的有,不是由于他们因缘和合而起的有”。这个是怎么说呢?因缘和合而有是假有,就是现象,而本来的说,每一个法,它的体本来是存在的,这个他们的说法也就是后来的“性具”一样——我们的本性里边,本来具有一切法,这个意思差不多的,所以不要看小乘好象是讲得很肤浅,什么三世法都是实在有的,我们后来还不是有的吗?自性具足一切法,不是本来有的吗?

“他们认为一切法都是有自性的,实在的有,不是由它的因缘和合的假有,这个主张,主要是从阿毗达磨的解释推论出来的”。在三藏里边,他们经藏里边,《杂阿含》有二个经,这个文字里边可以作依据,这个我们将来可以把它念一道,它有资料,《杂阿含》的资料我们找到了。“这一派的构成”,它为什么产生这一派呢?因为它跟化地部,本来都是上座部,化地部是不承认过去未来的,就是上座部前面的,他们只承认现在。而有部从他们的理论方面推论出来,认为三世法都是有的,那么这个见就不一样了,结果他们分裂成了两部。

 

三藏

“据《说一切有部毗奈耶杂事》三十九卷的文”,怎么记?“佛灭度之后第一次结集三藏的时候”,就是五百结集,迦叶尊者倡导的第一次结集,他们对自己的传承,说在第一次结集的时候,有部自己的三藏已经具备了,就是自己有了他们自己的三藏了。

经是哪个?“也是四阿含”,但是跟其他的部派的四阿含次第不一样,他们以《杂阿含》为根本,摆在第一位,《相应》就是《杂阿含》。那么汉译的《中阿含》也是属于这个有部的,所以我们《俱舍论》里边所引的《阿含经》基本上都是《中阿含》里引来的。过去我们有过一个考证,把《俱舍论》里边每一句《阿含经》的话,在《中阿含》里边哪一卷、哪一个经,以前他们有人都把它标出来了。但是这个资料在五台山文革的时候失掉了,现在也找不到了,不晓得哪里去了。汉译的《中阿含》属于这一部的,属于有部的。而《长阿含》跟《增一阿含》——有部的《长阿含》跟有部的《增一阿含》,我们汉地没有翻译。汉地翻的《长阿含》、《增一阿含》不是有部的。在每一个部都有它的阿含经,我们翻的《杂阿含》跟《中阿含》是有部的,而《长阿含》跟《增一阿含》我们翻过来却不是有部的。

有部的律,有广的略的两种。略的,《十诵律》,我们中国也有;广的,《根本说一切有部毗奈耶》,也有,就是义净三藏译的。论,是《法蕴足论》,最原始的是《法蕴足论》,后来就是《发智》、《六足》。

“有部初期的学说,后世称为旧阿毗达磨师说”。因为后来《发智论》造了以后,有部大大地发展,成了新的阿毗达磨师,在以前初期的叫旧阿毗达磨师。有个那先比丘,他是很有名的,他把旧阿毗达磨的学说发展到很深,越来越深刻,越来越精密。这是旧的范围,那么新的以后下边讲。

 

流行的重点地区

“在西元一世纪的时候,贵霜王朝势力侵入西北印度,定都在犍陀罗。”他们原来是地方很小,后来它这个王朝的势力慢慢扩展,一直到西北印度,他们首都在犍陀罗。“第三代王就是迦腻色迦”——第一代王也信佛,第三代迦腻色迦更信佛,更把佛教推到一个高度,那么都是支持有部,“因而有部的势力得到极大的发展”。不但有部内部他们的论发挥得很精密很仔细,外边的政治方面又这样子护法,来支持他们,所以有部势力得到极大的发展。犍陀罗,迦湿弥罗都是有部学说流行的地方,犍陀罗一带是重点的发展区。此外,凡是贵霜王朝他们势力达到的地方——如迦湿弥罗,也是属于他们所管的,所以有部学说也广为流行。这个我们前面讲过了,迦腻色迦王结集有部三藏就在迦湿弥罗结集的,所以迦湿弥罗是一个有部的重点的中心区。

但是,因为迦湿弥罗——这个大概你们都没有听过《俱舍》——迦湿弥罗结集有部三藏之后,他们因为当时外道很多,就怕外道偷去。迦湿弥罗是一个地方,三面环山,一面一个城,他们就——那里的阿罗汉神通很大了,就命令药叉神守护城门,不准哪个把《大毗婆娑》这个三藏带出境外,不能出境的。只能内部学,不能出境,所以说比较封闭的。

那么在犍陀罗地方,也是有部的中心区,他们那个地方比较开放,那么学说也比较自由,经部的论师也经常在它那里弘法,所以他们那边,掺了一些经部的见、见解。所以后来就分了二派,一个是东方师,迦湿弥罗那一边的;一个是西方师,犍陀罗那一边的。慢慢慢慢,有部里边也分了东西二派,这一些我们学《俱舍》都是有关的,所以引在这个地方。

 

说一切有部的学说

与化地部的异同

“说一切有部实际上是从上座系的化地部里边分出来的,所以重要的学说跟化地部不一样。”为什么不一样?就是跟它有矛盾,才分出来的,所以很多地方是对立的。有部——我们上面说,上座部说心性本净,客尘烦恼所染污,有部就说心性不是本净的。因为随眠跟缠也不像上面一样,一个是烦恼一个是习气,一个是随眠使,不是烦恼使,心不相应法。

他们(有部)说随眠也好缠也好都是烦恼,都是现行的,只是它们的范围不一样,那么表现的作用也不一样,名字不一样,随眠是根本烦恼,什么叫随眠?微细、随逐、随增的意思叫随眠,因为根本烦恼很微细,跟着你跑的,并且随增,不断地要增长;而缠是随烦恼,随了根本烦恼而起的,它不是根本的东西,是枝末烦恼,是根本惑的等流,从根本烦恼发生出来的,那么这两种都是烦恼:一个是根本,一个是等流出来的。那么这个跟他们上座部就不一样了。随眠也不是心不相应行了,就是心所法,随眠就是贪瞋痴慢疑见,都是心所法,而且是一向有的,有部说一切法都是一向有的。那么既然烦恼一向有的,那心怎么清净呢?有烦恼的心怎么叫清净啊?所以说心性本来是并不清净的,所以心是染污的不是本净的,他们把心“分成杂染心、离染心两种,把杂染心去掉了,得到离染之后,才解脱”。这才清净,所以原来并不清净。

那么这两派——上座部跟有部,固然因为很多地方不同他们分了两部,但是毕竟从一个源头来的,也有相同之处。这一点我们就想起一个问题,过去的印度的部派都是一个佛说的法,但是因为时间的迁流,每一个部主他所学的法侧重于他自己学的那一方面,再又结合到当地的机的,地形,风俗习气,那么慢慢慢慢地几百年以后就分了很多的部派。

我们也感到现在就是要维持一个部派原来的本色不变确实是很困难的事情。就是我们海公上师,他在五台山,开头西藏回来五台山,广济茅棚弘法,后来因为广济茅棚里边显教的——原来是显教道场,显密合在一起有矛盾,就离开五台山,经过太原慢慢慢慢回四川。而四川那个时候,因为他以前是军界的,那时候的大军阀刘文辉、刘湘这些都是他以前很熟悉的。所以说他要找个庙子,海公上师看中了一个近慈寺,那时候这里边屯兵的,有部队屯在里边,结果他们几个大军阀听, 说海公上师要这个庙,马上一夜全部部队撤退,让出来。所以说他在近慈寺建了根本道场。

后来解放之后,近慈寺搞斗争,他就离开近慈寺,到处说法,最后就回归原地五台山。但是并没有到广济茅棚,到了五台山之后,五台山的宗教办事处就很客气,他说你要哪个庙,整个五台山你选哪个庙就给你哪个庙,再大的庙也可以。海公上师一个也不要,有矛盾嘛。最后找了一个偏僻的地方,一个破破烂烂的清凉桥(笑)。那个地方就定下来了,那么维持了十几年,后来文革了,又解散了。那么这样子一个过程。

到现在文革以后,从1966年文革开始到76年以后,慢慢地,到真正佛教的开放,八十年代左右,大概经过了十多年的时候,但是样子都有点变了,各式各样地方,每一个地方有一个特色,要维持原状就很困难。那么这也是一个大势所趋,也就没有办法,无可奈何。我们总是想尽量的维持原状,海公上师以前有的尽量维持,但是有些地方也是很困难。

(9A开始)这样,他的机不同,再加上每一个部主他对三藏的侧重点不同,就慢慢地化了很多的部派。那么,这里我们下边看,他们共同之点,“两派也有共同性的理论:例如,说一切有部将一切法最后归纳为‘名’‘色’两类”,开始是名、色,后来分了五类,“‘名’相当于上座系讲的‘心’”,这是精神方面的,那就是五蕴里边“受想行识”四个蕴;那么关于名与色的,色就是色蕴,物质方面的,“名与色的关系跟上座部一样,以‘名’为出发点”,就是侧重点在心;“讲到有为法的时候,有部跟上座系同样是刹那灭”,我们不是讲过嘛,有的部派认为有的法可以刹那灭,有的可以维持一段时间;而有部也好,上座部也好对一切法都认为是刹那刹那灭的,不能继续一段时间的,这一刹那生起,第二刹那马上就灭掉了,生住异灭,这个是上座部和有部原来相同的地方。

 

世友尊者的发展

那么后来——“嗣后,以世友尊者为代表,更进一步发展了有部的学说”,他们把有部的学说更整理、发挥了一下。经过世友尊者的努力,本来是把一切法归纳为“名”、“色”两类,就是精神的物质的两类,现在世友尊者分成为五类,“归纳成五事”。这就是我们现在的百法也好,七十五法也好,都以这个方式来归纳的:第一个是色,色法,就是物质一方面的;第二是心法,心王;第三心所有法,心的作用,很多;第四心不相应行法,既不是心也不是色,是色心里边的分位差别,那么归纳成一类,心不相应的行,也是有为法,行就是有为法,迁流变化的;最后,第五类是无为法。他们就是把一切宇宙的万事万物归纳成五个类,分得更仔细了,以前只是“名”、“色”两类,现在分了五类。这个五类一直用到现在,百法也是这个五类。

“每一类里边又列举了可以作为基本的,具有自性的法,由这些基本的法构成其他的复合的法。”就是色里边有十一个法,就是眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触加一个无表色,然后色香味触里边各式各样的变化,桌子、凳子、椅子、瓶什么东西都是这些基本的色所变出来的,复合的。

“还进一步说,这些法是相依、相待、以缘起的形式而存在,也是互为因果,处在因果的联系之中。”这是佛的本色,缘起论,每一个部派都不能离开缘起论。

“认为一切法实在,而且因也实在,又名‘说因部’。”这个是有部的特色。有部讲因,六个因:能作因、俱有因、同类因、相应因等等,一共说了六个,那么其他的部派,就没有那么仔细,所以说有部说因特别仔细,叫说因部。它不但是因讲的仔细,“确立了因的实在,对因有所分析,这是有部的特色”。那么有部还有个名字叫“说因部”,为什么原因呢?就是它把一个因广泛地分别,从这一个方面,有部有一个名字又叫“说因部”,就是它的特色来安名的,一切有部也是从有部的立足点三世一切法都是有的,从这一点来说叫一切有部。

 

六因四缘说

有部,又把缘——因是六个,缘是四个,我们在以前的论典里边缘讲得很多,就是《成唯识论》也讲得很多,它把它归纳成四种:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。因缘是主要的,其他的就是帮助的,对因缘分析得最多,它连同其他的为缘之因,它的因缘就是有六个因,六个因里边有相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因,这是亲自能生果的,叫因缘,就是六因里边五个因是属于四个缘里边的因缘。能作因,相当于等无间缘、所缘缘、增上缘这三个疏缘,那么能作因比较是疏的,就是相当其他三个缘。所以说因缘的学说在有部的时候发展到非常完备,这是赞叹有部,也是介绍有部的因缘的学说。

 

一切法三世实有

那么从法的时间讲,三世来讲,这在有部是突出的,认为三世一切法都是实在有的。这个很奇怪——实在也不奇怪,经里有依据。“他们认为法体是三世俱存,而法用则是现在才有。”那么既然你说一切法都是实在有的,那么怎么现在我们看到的过去未来现在,一会儿有一会儿消灭呢?那是作用有消灭,有生起来,有生灭;而法的体,三世俱存。这个跟无为法不一样,无为法是常有,有为法叫恒有,恒就是说虽然是生灭法,但是它不消灭,它不会没有,就是三世都是有的,这是有部的特色。那么为什么这样讲呢?它自有它的体系,非此不可,如果不这样讲,他们的体系就成立不了。

 

建立胜义谛与世俗谛的标准

有部的二谛的标准,这也是一个特别的,他们的基础“是承认‘无方分的极微’,‘无时分的刹那’为实有”。我们说一切东西分——因为桌子是假的,分了是木头,木头也可以分,分了是木头粉,分到最细不能再分了叫“极微”。那么这个“极微”他们认为是不可再分了,实在有的。时间也是假的,不断迁流,三世——过去未来现在,一会儿变这个一会儿变那个,但是时间把它分、分、分,分到最短的时间,这个叫“无时分的刹那”。就是空间来说最小的是“极微”,时间来说最小的是“刹那”。这一刹那就是时间里边的最小单元,不能再分了。

我们说时间,假使说一天可以分十二小时,一个小时可以分60分钟,一个分钟又可以分60秒,一秒又可以分多少多少,但是分到最后,刹那没有办法分了,跟“极微”一样的;我们说一个立方的可以把它剖开一半,一半又一半,不断的“半”下去,分到最后的一个“极微”,没有办法再分了,最小的了,没有办法分了,跟虚空接近了。那么这个空间的最小单位叫“极微”,时间最小的单位叫“刹那”,这两个东西都是实在存在的,不可再分了,是有的。这是有部安立一切二谛的基础,要承认“极微”跟“刹那”是实在有的。

然后他们安立它二谛的道理,他说一切东西,把它分析或者把它打破,我们心里边对它的概念还有没有?如果有,这个是胜义谛;如果没有,就是世俗谛。它这个瓶打破了,一堆烂的瓷片绝对没有人说这是个瓶,你看这个烂瓷片怎么晓得它是瓶呢?所以这个瓶是假有,这个是世俗谛。那么你分、分——水也一样的,水你分到最后,就是色香味触,或者我们现代的话说是氢氧两个元素,这些都是世俗谛。分下去不能再分的,那叫胜义谛,不会失去概念的,假使青颜色,这个青色,你再分也是青,再分还是青,再分,还是青,分到最后最小一点还是青,那么这个是胜义谛,它的概念,青的概念不会消失的。所以说,他们的世俗谛跟胜义谛的分法,就是说把这个东西分或者是打破,我们主观上概念,有没有失掉它原来那个概念?没有失掉,这是属于胜义谛;假使失掉了就是世俗谛。这个《俱舍论》上,后边讲二谛的时候要讲,我们现在先介绍一下,一个是真的,“实有,胜义谛;反之,分析或者破坏以后,主观上消失其物的概念的叫假有,或者叫世俗谛”。

这个,我们说每一部都有安立它的胜义谛跟世俗谛的标准,这是《俱舍》的标准,唯识跟其他的。中观,都有它的标准,都不一样。那么此中‘实’、‘假’,这个要注意,并不是说有作用没有作用,而是说主观上失去或者不失去它的概念来说,这是真的实在有的,这是假有的,并不是说它有作用叫真,没有作用叫假,因为什么原因?“自宗”,就是有部,这个宗派……时间过了,我们回向。

 

第八讲

三世一切有的经论依据

我们讲了,讲到有部的,有部的我们昨天不是说,有部他们认为三世的法都是有的,这是他们的特征:“三世一切有”。三世的法都是有体的,实在有的,这一个跟其他的部派不同。那么有部的分立出来,也就是跟化地部辩论这个问题。化地部我们前面上座部里边学过了,它认为一切法,现在世的是有,过去未来的是没有的,是假的,不是实在的。那么有部的说法就是三世一切都是实在的,这样子他们就分了两部。

那么这种说法是不是有部自己创造的呢?当然,我们说一个部主都是佛弟子,一般都是有成就的人,他不敢自己搞一套,也是根据经论来的。那么他们的依据是什么?昨天我们讲了,他们是根据《阿含经》——《杂阿含》。昨天没有念,今天我们就补充念一下。

有部的宗旨有八个字,大家可以记下来,那么就是将来学《俱舍》的时候,我们把它掌握到,这是有部的最根本的宗旨,什么叫一切有,就是这个地方。八个字就是:“三世实有”,一般认为过去未来是假的,没有体的,而现在法起作用的时候是实在有的,而有部认为三世都是实有的,所以第一句是“三世实有”,三世——过去未来现在,(实在的实),实实在在是有的;第二句是“法体恒存”,法的体,(恒,恒常的恒),存在,恒存,这个法体,因为它有为法,不是无为法,不是常的,有生灭的,所以不能叫常存,叫恒存,虽然它是有为法,但是它不会断掉,中间也不会隔开来——恒存。不但过去未来是有,而且它的体总是存在的,这是有部的特征,那么一切有,也是从这个地方来的。

那么他们这样子说是不是根据自己怎么想就怎么说呢?当然也要有依据,他们的依据第一个——一般说有部的依据呢,两经,两个经两个理,它们有两个道理,有两部经作依据。

这里我们略略地说一下,这个资料我们以后会发,就是学《俱舍》的时候我们有一个参考资料,这本书会发给大家,为什么现在不发?我们现在就是太不稳固了,很多人把东西拿起就走了,还有个别的人把大氅什么东西、棉衣都拿走了,那你想想看,如果我们这里来50个人,每个人住一个月,50套都拿走了,我们其他的人来了,怎么办呢?所以这些人,你说用功来修行呢,但是对常住的东西却是不爱惜,侵损常住的行为,这个不太好。因为我们这是供应这里学法的人的,你走了留下来嘛,你自己拿起走了,你怎么说呢?以后来的人怎么办?如果来一百人都跑掉了,我们一年要供应一百套东西,全部,那么第二年的人来了,又没有了,这个负担也太重了。

我们现在说这个《杂阿含》,第三卷有这么一个文,“比丘当知”——你们不要记,这个文将来会发的,这个资料我们有,每一个人都会有——“比丘当知,若过去色非有,多闻圣弟子中不应于过去色勤修厌舍,以过去色是有故,多闻圣弟子中应于过去色勤修厌舍”(待查),那就是佛对比丘说,“比丘当知”,假使过去的色是没有的话,那么我的多闻圣弟子对过去的色不应当去勤求修那个厌舍的心,就是把它厌掉,假使我们说男女色的话,那就是过去你见到的女色,你要把它厌舍,厌离它,舍掉它,那么其他的色声香味触都一样。修出离行都要厌舍,假使没有的话,你不要厌舍了,它本来就没有了嘛,所以说过去色是有的,“多闻圣弟子中”,应当对过去的色要精勤地修那个厌舍,这是第一个,肯定过去有,这是经上的;第二,“若未来非有,多闻圣弟子中不应于未来色勤断欣求,以未来色是有故,多闻圣弟子应于未来色勤断欣求”(待查),那就是说假使未来的是没有的话,那么多闻圣弟子对未来的东西,五蕴,不要去精勤努力去断去求,这是两个事情,一个不好的要断掉它,好的是要求到,那么因为未来的色是有的,所以“多闻圣弟子中应于未来色勤断欣求”(待查)。这是证明过去未来是有的一个经,这是有部的依据。

那么第二个,也是《杂阿含》,第八卷,“识由二缘生,其二者何?谓眼及色,广说乃至意及诸法”,它说识有两个因缘可以生出来,哪两个呢?假使眼识的话,眼根色境那么生眼识,这是十二处——十二处就是生识的地方,处就是生长的门。从这两个地方可以生长识:假使眼根跟色法来说,生长眼识;耳根跟声音来说可以生起耳识;乃至意根跟法境来说可以产生意识,那么这个是经文。从这个经文里边就推论出来——我们说前面五个不要去管它,就是意识,它生起来的时候要靠意根跟法境,这个法境的范围就宽了,可以是有为法,可以是无为法,心里可以想缘它嘛,那么也可以过去的,也可以现在的,也可以未来的。现在,假使我们想过去的法,如果过去是没有的话,那么这个意根跟法两个缘生意识——过去的法假使没有的话,那这个意根就不能生意识,那么我们想过去,意识就生不出来了,既然意识能生出来,可见得过去法是有的;同样我们缘未来的法,如果未来的法是没有的,单是有意根生不起意识的,因为未来的法是有的,你可以想象明天怎么样,后天怎么样,将来怎么样,意识还可以缘未来的——意识能生出来,那就证明未来的法是有的。

有部就根据这两个经来成立它的三世一切有,这个是它的依据。如果我们要跟人家辩论、写文章,没有依据是不能成立一个道理的,所以依据是很重要的,依据而且一定要根据正确的依据,不能依据外道的书或者世间的书,一定要以真正的佛说作依据,才能拿得出来。那么这是有部的依据,我们大概念过了。

 

说一切有部的学说(续)

六因四缘说(续)

下边,我们昨天讲到六因四缘,有部讲因缘讲得最多,六因四缘五个果,这个《俱舍》里广讲。这里,我们现在就出现的,六个因四个缘都有了,这六个因四个缘希望大家记住,我们重复一下:六个因,第一个是能作因——它这里排在第六,我们照规矩第一个是能作因,第二个是俱有因,那么相应因、同类因、徧行因、异熟因,一共是六个因,那么这六个因是《俱舍》讲得最仔细的分析,其他的部派没有那么多;缘是四个:因缘、等无间缘、所缘缘跟增上缘,这四个。等无间缘、所缘缘、增上缘都属于能作因的范围,因缘就是前面的五个因——相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因,有力的,能作因力量差一点。最有力的属于因缘,那么力量薄弱一点的就是其余三个缘——等无间缘、所缘缘、增上缘。这个名相先把它记住,它的真正的分析以后在《俱舍》的时候会讲。

 

一切法三世实有(续)

下边我们接下去,“从法的时间方面来说,有部主张三世实有”,这个我们才把它补充了一下。“他们认为法的体是三世俱存”,实际上恒存更严格一点,因为经书上用的都是“恒”,恒常的“恒”。“而法用现在才有”,法的体三世都存在,法的用——作用,只有现在有。既然法的体三世都有,那你现在过去未来怎么差别呢?都是有的,现在也有,过去也有,未来也有。那你怎么分别这个是现在,这个是过去,这个是未来呢?那就是说看它的作用什么时候起,作用在起的时候,正在起作用的时候,现在;作用起过了,灭掉了,谢掉了,那就是过去了;作用还没有起来,将来会起的,未来。以作用的起不起来判别过去未来三世。

 

见的高低

这个有部我们不要看得很浅,有的人就看有部很浅。法尊法师在一本书里边,他就是说爱因斯坦(Einstein),就是我们近代的大科学家哲学家,他发明的相对论震动了全世界。他这个相对论第一次在国际上公布的时候,一起开会的都是有学问的人,只有六个人懂,这个很深。那么现在当然懂的人多了,那就是说他这个很不容易,创造这么一个学说。但是法尊法师来说,爱因斯坦的学说主要就是我们的空间有长宽高三度,他加了个时间,跟空间两个的关系凑起来了,这个就震动了全世界。而法尊法师的看法呢,爱因斯坦的思想还在有部的范围里边,还没有跳出有部,而有部在佛教里边是最基层的一部。那么从这一点看,我们佛教的高度是可想而知——就是最基层的有部已经超过现在一切最高的哲学家,那么上边的经部、唯识跟中观,那不晓得高超多少倍。

所以我们佛教徒对自己的法要起尊贵心,这是极可贵的,世界上的学问是比不上的,本来佛就是的——法宝嘛,无价之宝,我们不要,有的人,尤其是文革的时候,看到那些文章说佛教是唯心主义,感到很难为情:我们学了半天搞了个唯心主义,真是,好象很丢脸一样的。这就是你自己没有学好,佛教到底怎么回事,你把这个价值你自己估计错了。佛教真正来说价值是极高的,你越学的话,就会相信这是正确的。因为我们说尽管人家赞叹佛教高高高,你不学的话,高在哪里你不知道,人家有个人指出这个是低的,你就信了,感到自己站不住脚了,低下来了;那么你学好了之后,知道佛教确实高的话,你再说低,(笑)低是你的低,佛教不低,为什么?你看得这么低,是你把佛教看错了,曲解了,你的这一套理论套到佛教上去了,那么低的是你自己那套理论,佛教并不是你这一套理论。所以佛教不低,你自己低。这个我们要学得多一点就会这样子,那么就是自己稳定了。

一般人的还俗,不能说他都是——在文革的时候还俗的很多,不能说他都是为了五欲,贪图享受还俗的,有的人就是他知见上感到自己站不住脚了,好象是跟现在的哲学比起来,他自己认为佛教是落后了,是古代的一些陈腐的东西了,赶不上时代了。他要赶上时代呢,就是放弃了他的出家身份。这样子的人,说起来是比较理智的,就是因为学得不透,那么就是站不住脚了。

所以说我们真正要站稳自己的脚根的话,非要学好不可,你在这整个的末法时期,见浊,各式各样的见多得不得了。就是佛教内部的见,似是而非的那些相似佛教的见,也是多得不可计数,你如果自己没有学得站稳的话呢,不晓得哪一天你会改变你的信念——都难说的,因为是凡夫嘛,没有见道。我们说真正对三宝的信心能够不退的,什么时候?见道。见了道之后,对三宝的信心再也退不掉了。我们说上海有个法幢寺的以前那个住持,就是叫持松老法师,他在文革的时候,人家说你搞佛教是迷信,怎么怎么的叫他放弃佛教,就打,说,“你说佛教对不对?”打得很凶,打过之后,“你说佛教对不对?”“我说对的”——还是对啊,又打,打了好久?打得不堪了,最后老法师说“打死也是对的,我还是相信的”,这样子的信心不简单了。我们说现在这样子的人有没有?很少,他已经是死亡的关口来了,他是不放弃他的信仰。我们说他有成就啊!没有成就的人到这个时候不敢,过不了这个关,这不是开玩笑了,这正是生命交关的时候,他就是说打死也是相信的,因为它是真的。

我们说这样真正能够做到对佛法的信仰不退的话,非要在见道以后。在见道以前都是毛道凡夫,灰尘一样的,风这边吹往这边倒,风那边吹那边倒,你不要看他今天头头是道说得一大套,明天——他过了几天听到人家一吹呢,他又感到这个不对了,那个对了,又搞那边去了。这样的人我们看得很多,开始是劲头大得不得了,但是没有好久,还顶不上一个比较稳的人,人家倒还稳在那里,他却是一百八十度地转弯了。我们不是提过嘛,我们清凉桥第一批的沙弥,沙弥头,最聪明的。他们两个人都是在受戒之后,不但是《比丘日诵》背下了,《比丘戒本》背下了,甚至于后来把这个《广颂辨识阿含》,通本背下了,只有两个人,通本背的。但是这个人,开始来势汹汹很用功,后来到北京去,一学习,好了,思想全部变了。现在在他的家乡做干部了——当然人是很聪明,也很好,就是知见没有稳固。现在好象听说他对佛教——他是宗教干部,对佛教还是照顾的,但毕竟还是干部,身份不一样了。

那就是说我们要学,不要说度众生要学法,你要把自己度了,自己要不退,自己能够稳下来,你还得要真正地把它学好。你如果自己没有学好的话,自身难保,泥菩萨过河,自己都难保,你说度什么众生呢?那是很靠不住。

 

建立胜义谛跟世俗谛标准的基础

每一个部都有胜义谛跟世俗谛两个谛,那么我们要讲有部的胜义谛跟世俗谛,就一定要先讲这个有部的两个观点:第一个,从空间来说,所有的东西,凡是占空间的,就是摆在这个空间它要占一个体积的,这个东西你把它分、分、分,分了再分,一半一半不断地分下去,分到最后不能再分了,这个东西有部认为实在有的,叫极微,就是一切物体分到微细、微细、微细……最微细的叫极微。这个东西已经跟虚空相近,再分下去就没有了,再不能分了,最后还存在一点点东西叫极微。无方分,无方分叫什么呢?我们说每一个东西都有长宽高,有长宽高就可以再分,假使长一尺二,那你一分就是六寸,假使你六寸,可以分三寸,三寸分一寸半,一寸半可以再分、分、分,你方分都没有了,长也没有了,高也看不出来,没有了,量不出了,厚也量不出来了,那么这个东西不好分了,就是极微。这个东西有没有?在有部认为是有的,实在的,其他东西可以说假有,这个是一定有的。那么在唯识里边就要辩论这个问题了,这个以后再说。从空间来说,把它的一个体积不断地分、分、分,分到无可再分,再分下去跟虚空相近,碰到了,那就是叫极微,它是没有方分,什么叫方分?就是长宽高——都没有了,有长就可以分,有高也可以分,有宽也可以分,但是长宽高都没有了,那就无可再分了,这是在空间说;时间来说,我们说一天有24小时,一个小时可以分60分钟,一分钟可以分60秒,一秒钟……

(9B开始)不能再分了,这个叫什么?叫刹那,这个刹那就是最微细的时间,时间的单位,再小没有了,其他的时间都是刹那刹那连起来加起来,就是说一分钟一秒钟,而刹那本身就是时间分到不能再分了,叫刹那。将才我们上课之前有人问刹那蕴刹那蕴,这个刹那就是这个东西。《俱舍论》里边说刹那,它用一个比较具体的方式,说一个壮士,就是很有力的人,他弹指,为什么说壮士弹指呢?壮士弹指快,他一弹指,里边的时间就有六十个刹那,那么这个刹那好象看起来还是比较粗的,实际上,它就是说一个法的生灭就叫一刹那,那就是说时间最小的单位,小得不能再小,叫刹那。这个我们量不量得出来?再精密的仪器量不出来,没有办法量的,这就是刹那的意思。

那么这两个概念我们先要知道,就是说,空间来分,分到不可再分是极微;时间来分,分到不可再分叫刹那。这两个东西,刹那也好,极微也好,是实在有的,这是有部的基本认识,在这个认识上才能谈到这个胜义谛跟世俗谛,先把这个基本概念掌握住了,然后我们进一步,什么叫有部的胜义谛,什么叫有部的世俗谛。这个讲好了,我们再把那一位居士提的刹那蕴,我们来补充一下。因为昨天不是有刹那蕴、一期蕴嘛,这是上座部里边的,我们附带刹那的时候可以讲一下。

那么这两个概念已经掌握好之后,就看什么叫胜义谛,什么叫世俗谛。《俱舍》的胜义谛、世俗谛跟其他的部派不同,它说一个东西,你把它分,或者把它打烂,分到不可再分,不断地分下去——假使我们说一个瓶,你把它打烂了,成了一堆碎片片,那么这个瓶的概念是不存在了,看到的是一个烂片片,不是瓶了;那么分,假使分,水,我们可以分是地水火风里边的水份,它的温度就是火,如现在科学分,水就是两个氢原子一个氧原子,那么不断地可以分,分下去之后这个水的东西就没有了,水的概念就没有了,这一种东西就叫世俗谛,就是经过分析或者是经过破坏,它这个概念就会消失的,那叫世俗谛。假使说反过来,经过分析或者经过破坏以后,在我们的思想上还没有消失它的概念的,这个叫胜义谛。那么我们说青的颜色,你把它分,固然一片天的一片大青那是青,你把它小的一块也是青,把它分成一点点还是青,那个再小还是青,你不能变其他东西,这个——它的青的概念不会失掉的,这个叫胜义谛。那么这样子的概念来判别胜义谛跟世俗谛。

胜义谛是实在有的,世俗谛是假有的,是一个影像。那么假有也好实有也好,并不是说假的就是什么作用也没有了——假有(世俗谛)实有(胜义谛),主要的看它分析破坏以后,在我们的主观思想上对它的概念消不消失,是这样子看的,并不是它没有作用了,而且“自宗许二谛法皆是有作用的实物有”,不管你是世俗谛的法或者是胜义谛的法——自宗就是有部,有宗,它认为这二种法都是有作用的,实在的东西,假有的也是实在有,可以起作用,为什么实在有?这个我们可以想象:它分下去是极微,极微是有的,那极微堆出来的当然还是有的。那么这样子呢,虽然一个是世俗谛一个是胜义谛,作用都是有的,它本身也是实在有的,这是有部的特征。那么我们说辩论的时候,如果你不把有部的胜义谛跟世俗谛的意思弄清楚,你把自己的那一套套上去,那就是互不相干了,因为每一部它的胜义谛、世俗谛的标准不一样,你跟他辩论的时候,你要知道他的标准,他的标准你不知道,你硬套套了一个跟他不相干的话,那没有意思了,辩了半天是空事。那么这是有部的二谛。

 

有部的中道观

中道观就是缘起论的观点。什么叫有部中道观呢?它的主要的话就是:“果法生时,因法灭故。”当一个果生的时候,因就灭掉了,不会果生的时候因还在,这个不可能。那么果生了,因就灭了——“远离常边”,假使因还在的话,这个因不但能生果,因本身还存在,那是常,就是上帝一样的,上帝造了万物,他上帝还在,那上帝是常,我们这里离开常边。

这个我们先说一下,你们念《五字真言》的,在修这个咒的时候,“嗡,桑巴瓦,(许+勿)达,萨瓦达嘛,桑巴瓦,(许+勿)埵行”——观空咒,念了之后,这一段文你们念念看,记不记得?照新(一学僧)你背背看,“应观自蕴及圣福田”背下去,(下面要求学员背诵,对话)。“远离断常等边”,缘起法就是离开断、离开常,所以说我们这里中道观就离断、常。当然,一切法没有断常,八不中道中间主要的是断常,所以——“是故远离断常等边,自性无我,当体即空也”,这是缘起,这是缘起性空的道理,你念这个咒就是要知道缘起性空,如果你这个咒念了,这个文也念了,而对缘起论一无所知,你想想看,你这座经念的效果大不大?肯定不大。为什么要学呢?你要修,学要结合的。如果你把这一段文也念了,咒也念了,而你缘起的知识一点也没有,那你想你效果是什么。

所以这里是离开常边,果生的时候,因就灭了,那么这是没有,不是常。“因法无间,有果法起故”,因灭掉之后,无间——没有间隔,中间没有隔开一点点,马上果就生了,那就是没有断,如果因没有,灭掉了,中间就空白了,那就是断了,因虽然灭掉了,无间就有果起来,就是没有断,离常离断,这是中道,“是故远离断常等边,自性无我,当体即空也”,这是有部的中道观。那么其他的当然也有其他的说法,我们现在学有部,就把有部的中道观掌握好。

 

下边不是顶重要的,是结论性的东西。“有部的学说,基本上从阿毗达磨发展来的”,就是有部是重论的,他们重智慧的理解,不是照搬,要把经典上的道理贯穿起来、条理化起来、系统化起来,所以说有部的人特别强调智慧,强调理智,不重感情的信仰。当然,信,真正的信跟智慧是结合的、一样的,但是进门的,从信进门的,信生解——钝根;从理、见入门——利根,这个我们《俱舍》里有。那么这就是说有部开始创造的时候都是利根,所以他们的势力很大,本来是化地部的地盘,他们一出来之后,全部给他们占领了,化地部就跑到雪山去了,这也是他们弘扬阿毗达磨的成效。

那么我们现在呢,一般汉地有个习惯,不欢喜论,经是佛说的,论是菩萨说的,好象尊重佛的缘故,最好讲经,包括这个新乐庵她们的学生提出来她们要讲经什么东西,好象学论对她们说不感兴趣,实际上你讲经,你不学论,你经怎么学得通?“我看注解”,注解哪个注的?这个论就是菩萨注的注解,你不要学,你去看现在一个凡夫、什么什么居士做的注解,你这不是等而下之吗?这个菩萨注的注解把你条理化系统化,那么完整组织的论,你不要学,你说我拿本注解来学,学了半天就是依文解义,把文消一下,到底里面什么你知道吗?不知道的!所以真正要学好经,一定要通论,这个西藏印度是一致的一个看法,而偏偏汉地,对论是陌生,不太重视,所以说汉地佛教衰,这也是一个原因——不重视论;那么我们也不能强调,把论压倒一切,那也不是,太过分了。

有部开始的时候,就是因为发展论的关系,力量极大,他们占据了很多印度的地盘,都成为他们有部的势力了。“阿毗达磨注重分析思辨”,阿毗达磨就要靠分析思辨,阿毗达磨是对法,是无上法——有好多解释,《阿毗达磨俱舍论》就是阿毗达磨的一种,那么他们主要是欢喜分析思辨的,靠动脑筋的。我们学佛不要偷懒,不想动脑筋:“啊——这样子就好了”。所以说很多人欢喜禅宗,其实禅宗要参的,也是要动脑筋,他们就是最好坐了一点也不要动,或者一句阿弥陀佛念了不要动,什么都不要想了,好象是很舒服,但是你的智慧就不容易开了。你“阿弥陀佛”一句,法界藏身要包藏——四个、六个字要把三藏十二部都要包进去,如果你不学的话,你怎么包进去呢?所以你要把“阿弥陀佛”扩大到三藏十二部八万四千法藏的话,你非得要学。

“所以有部在实践中”,因为他们在学教的时候——教证二法,教的时候重于思辨分析,那么在实践、修的时候,修证法的时候,“也带有着重于知解的倾向”,就是重于智慧的倾向。他们修的禅定,在阿毗达磨的基础上来用禅定的,就是“禅数学”。“数”即是阿毗达磨,为什么叫阿毗达磨呢?阿毗达磨是印度话,阿毗——“达磨”是法大家都知道,“南无达磨耶”,是法,阿毗是无上,怎么怎么很多,在《俱舍》里边主要讲对法,“对向涅槃”,“对观四谛”,对法,也有的时候叫数法,什么叫数法?“用各式各样的法门,不断地加以分别、思考”,就叫数法。那么“禅数学”,就是以阿毗达磨来修禅,我们汉地翻的一部《达磨多罗禅经》,觉贤禅师译的,也是这一类的,而中国的禅宗以达磨为它的初祖。那么这是讲到阿毗达磨的一些简要的说法,总之阿毗达磨就是——有部是重视阿毗达磨的,他们结集的三藏,就是迦湿弥罗结集的十万颂的经藏、十万颂的律藏、十万颂的论藏,那就是特别强调阿毗达磨,翻过来就是我们《大毗婆娑论》,就是他们的论藏。

 

上座部学说——刹那蕴

今天就把有部的一些大概介绍了。现在有点时间,就是刚才一位居士,他提出一个问题,刹那蕴是什么?那就是上座部的——我们翻过去看看,在第十六页,上座部里边化地部,它说“五蕴有两种运行的方式”——我们这里看第二行,“北方化地部主张诸行(蕴)”,一切有为法就是五蕴,我们说无为法是五蕴之外的,不在五蕴里边,凡是有为法,不管你是色法也好,心法也好,心所法也好,心不相应行也好,都是属于五蕴的范围里边的,所以诸行——有为法,就是五蕴。

五蕴它们运行的方式,就是它们变化的方式有两种:一种是一念蕴,就是刹那灭蕴,一念蕴就是——一个念就是刹那,很短的时间,这个蕴一刹那就灭掉了,才生就灭了,“生住异灭”,每一个法——这是有部的基本概念,就是说每一个法当它生出来之后马上就是灭,跟着“住异灭”就来了,实际上住的时候没有,生之后马上异灭,说是说“生住异灭”,实际上,就是生了之后马上就改变了,不能留住的。那么这个概念怎么生起来的呢?这个也很简单,从阿毗达磨推论出来的。

我们说这个大殿,假使说,是清朝的时候造的,造的时候是很新,但是到现在已经破烂不堪了,如果没有人去修理的话,再过一段时间会垮了,成了瓦砾,全部倒下来,那么我们说从一个新的殿一直到垮得成了一片瓦砾的这个殿,是不是生灭?当然是生灭,但是你说什么时候开始变的,是突然之间新的垮下来了?不会,它慢慢慢慢旧下来。假使说一百年的话,五十年跟五十年前的样子差得很远了,二十年以后跟二十年之前新造的也差一点了,十年以后也不一样,五年以后仔细看看就不太像,油漆就没有那么亮了,隼头那些东西都已经易异了,总是有点改变了,那么一年看不出来——看不出来,但是我们从理论推论一下:既然一百年里边它不断地在变,那么这个变是一点一点变的,一年里边也在变,哪怕一个月里边也在变,哪怕你才造好,每一分钟每一秒钟都在变,都走向毁坏的那个道路,“生住异灭”嘛,每一分钟都在变。这个从外边的物质来看还比较难看出一点,我们经常用钟来看,你说一个秒针在动,我们看得出来的,但是时针根本看了不动的,这个分针也看不出来它在动,那么你说它动不动?在动,怎么知道?秒针在动,秒钟动一格,分针就要动60分之一,那么时针呢,再它的六十分之一,都在动,我们眼睛看不出来;那么这个大殿造好之后,每一秒钟都在向这个“老”变,都在老变,但是我们的眼睛钝,看不出它在变,一定要到十年,二十年乃至一百年之后,看到它全部变了;一个人也一样的,小孩子到老,你每天跟他打堆在一起的,看不出他在老,但是你十年不见,一看:你老了很多了,那就说我们的眼睛是粗的,看不出来;人的生理也一样,我们身上的细胞,每一刹那都在变,据一般的人——我好象看到什么杂志,它说人身上的细胞,从小孩子养下来到七年还是十二年,从母亲身上养来的细胞全部都变完了,全部是新的,改为新的了,那就是不断地在变。那就是从他严格的变,每一个月也在变,每一天也在变,每一个小时也在变,每一分钟也变,每一秒钟也变,一刹那一刹那地变,如果每一秒钟不变的话,怎么后来突然会变得那么厉害呢?就是它很小的变化看不出来,那么慢慢慢慢地积累起来,多了,我们就看出来了。

所以说刹那刹那都在生灭,每一个法只要是有为法,它生出来之后马上就消灭了。那么马上消灭,这东西还在,这个问题怎么解决?你说第一刹那生了,第二刹那马上就灭掉了,那么我们说大殿造好了,刹那生,马上就灭的——刹那生灭。那么第一刹那生了之后,下边第二刹那就灭掉了,没有了,殿就看不到了,不会!因为它的因缘还在,它这个造殿的因缘、缘起,第一刹那跟第二刹那基本上相同的,但是时间久了,慢慢慢慢地它的因缘就改变,改到最后,一百年之后全部改掉了,“哗”一下就倒下来了。所以说改变是不断的改变,一刹那一刹那都在变,这个唯物辩证法也讲的,每一个物质它都在改变,没有一个时候停下来的,学过现代哲学的这个没有问题。那么从心理上看,更看得出来了,我们的念头你去抓抓看,哪一个时候你能定住一分钟一秒钟?修定的人要把念头定下来,要经过九个次第,内住、等住、安住等等,要修得那个心,心一境性,是多困难的。我们自己静下来——念佛的人经常这样说:我不念佛还好,一念佛妄想更多,我刚刚念了二句不晓得想到哪里去了——这就是念头刹那刹那都在改变。所以说内心来看,心的刹那变是很容易看出来的,而从心的刹那推论,外边的物质也是刹那刹那地变,这就是上座部的刹那变,从心里边出发能够推论到外面的物质同样是刹那刹那在改变,有部也采取这个说法。

那么这个五蕴它就是说有两种,一种是一刹那一刹那变的五蕴,那就是说——我们说五蕴里边,色蕴里边有声音——声音我们说,这个话我才说,马上声音就没有了,我说“一”,“一切法”,说“一”的时候——“一”,等到说“七”的时候,“一”就没有了,等我说“八”的时候,“七”也没有了,那就是刹那刹那在变的,这个是很容易体会到,从心的刹那变要推论到物质的刹那刹那变,这叫刹那蕴,这个五蕴都是有为法,都是刹那刹那生灭的。

但是上座部却认为,固然某些五蕴它是刹那刹那生灭的,但是还有一些五蕴是一期生死相续,中间是等流的,可以暂时的稳定下来,不灭的,那就是第二个,叫“一生蕴”。其实这一生蕴中间还是刹那刹那生灭的,不过它前后相似相续看起来好象是连续下来的,但是每一个刹那都是中间一个小的生灭——小生灭,不像声音那么突出,声音你说了之后,马上第二个蕴没有了,声音就灭掉了,而这个呢,生了之后,第二个相续跟前面差不多——差不多——差不多,每一次生灭来一个新的,新的跟前面差不多,也看不出来它的生灭状态。那么安个名字,叫一生蕴,就是一期生死中间,从小孩子生一直到老死,中间这个相续叫一生蕴,没有强调它每一刹那的生灭,但是就在一生蕴里边也是刹那生灭。

但是上座部、化地部就是认为两种:一种是刹那刹那生灭的,一种是可以暂时稳定一段时间。假如这个人可以活八十岁,这八十岁里边他是稳定的,到了八十岁以后他死掉了,那就是灭了。从小孩子生的时候是生,往生了就是灭,这个生灭有一段时间,叫一生蕴。那么这就是我们说刚才一个人提的问题,刹那蕴跟一生蕴。总的来说有部是不承认一生蕴的,它认为一切法都是刹那刹那生灭,虽然是相似相续一段时间,只不过是前面生的跟后面生的是相像而已,并不是说它中间没有生灭,所以说有部跟化地部这一方面的观点有差异。

 

今天我们把有部的讲完,明天是犊子部。犊子部跟有部是有大辩论的。在《俱舍论》的第九品,就是无我品,专门是对付犊子部的,辩论有我没有我的问题。《俱舍》在讲世间品的时候,就是我们以前学十二因缘的时候,它有个颂就是“无我唯诸蕴”,生死流转当中没有我的,只有五蕴在里边流转,这里边就提出它的主张了——没有我,而犊子部偏偏说生死流转有一个我,这个我叫“不可说我”,你不能说它就是五蕴,也不能说它离开五蕴。说它离开五蕴的是外道,外道认为一切灵魂,是不属于五蕴的,是五蕴之外的,有这么一个东西。那么说它就是五蕴的,这个地方说得很多了,这个我们以后再说。

那么这一段,犊子部的跟大众部的,就是部派佛学还有两个科目,希望大家先看。有一个同学,他说他预习了之后,听起来感到很有味道,如果这个书你预先没有看,讲的时候,看到讲这个讲那个,等于说你接皮球的话,不断地丢过来,这个还没有接住那个又来了,那个还没有接住,那个又来了,把你弄得手足无措,招架不行,来不及了。那么你如果看一看的话,把内容大概掌握住了,讲的时候就不会那么的手足无措,思想上接受不了:啊!这个东西,一会儿这个,一会儿那个。

我们以前在南普陀讲《俱舍》的时候也有这个感觉,他们学生就是说《俱舍》里边法相名词太多了,这个名词还没有消化了,那个又来了,这个还没有那个又来了,不断地连着地来,就是招架不住,简直是——有的人害怕。但是过了一段时间熟悉了,不害怕了,为什么?就是那么几个人,天天来天天来,看熟了就没有问题了,所以多看几遍就熟悉了。你跑到一个上千人的大会场,你看到每个人都是认不到的,都是陌生的,但是你如果天天开会的话,不但是熟悉了,还会交朋友,所以说要多看,多闻多闻——闻,包括看,看书也是属于闻的范围,那么多闻多闻,智慧才出来,所以我们提倡预习,听的时候正式“谛听谛听”,听好之后再复习,这样子肯定智慧增长。这是佛的原则性的东西,闻思修,你肯下功夫闻的话,决定思慧修慧会出来的,这是肯定的,现在我们讲到这里。

 

第九讲

昨天讨论的有一组提两个问题,那么我们今天先把这个问题解答了再说。我们这一次讲,其他部派是比较略一点,有部是讲得比较多。问题是这样子:

第一个,“阿毗达磨是不是就是现在说的论?”

我们说,论,是三藏之一——经藏、律藏、论藏,一般阿毗达磨藏就是论藏,这是什么原因呢?我们先把阿毗达磨是什么讲一下。阿毗达磨,我们的书上有:对法、数法,也有其他地方大法——广大的法,无比法——最高无比的。这个里边,对法这两个名字在《俱舍》里边就讲得很多,一个是“对观四谛”,修行的时候,用无漏的慧来观察四谛——苦集灭道;一个就是向着目标——“对向涅槃”,修行的目的,要证到最高无上的涅槃,那么这个无漏慧就是能够观四谛达到涅槃的一个法。所以说有部就是阿毗达磨,极力提倡的是无漏慧,那就是智慧,这个智慧至高无上的,那么要追求的也是追求这个智慧,将来达到涅槃也是靠它,所以我们说有部是非常重于理智的一个宗派。

那么这个阿毗达磨——这个“阿毗”,不但是有分析对法的意思,还有现证现观的意思,这个阿毗也有“现”的意思,所以说也可以翻“现法”,以无漏的慧来现观那个实相的道理,以般若现证。所以说真正的阿毗达磨,是从观察法相一直到最后现证实相,都是包在这个里边的,就是阿毗达磨的意思很广。后来的一般人认为阿毗达磨就是把法相分析得很仔细,这一点他们佩服,但是把修持的现证的一方面忽略了。我们说真正的阿毗达磨以前的原意不但是分析法相,还要现证,般若现证的意思都包在里边,那么这是阿毗达磨的意思,。阿毗达磨是不是就是论呢?我们在《俱舍》里边有一个“对法藏论我当说”,“对法藏”就是“俱舍”,阿毗达磨俱舍,“俱舍”翻过来是“藏”——“对法藏论”,阿毗达磨后边还有个论,这个论就是教授教诫弟子的一本书,叫论,也就是说把佛讲的东西贯穿起来、系统起来、理论化起来,这样子的书,教授教诫弟子的,叫论,为什么阿毗达磨叫论呢?这个意思我们再说一下……

(10A开始)我们说世亲菩萨做了一部,叫什么优波提舍——好象是《往生论》,又叫优婆提舍,是论,那么第一种论就叫优婆提舍;第二种——摩怛理迦;第三种——阿毗达磨。这三种论,数量是阿毗达磨最多,所以后来一般阿毗达磨就代表论藏了,前面二种,慢慢慢慢就少下去了,那么有的人对它们也不熟悉了。所以说阿毗达磨论藏——阿毗达磨,它就是论的代表,不能说就是论,因为大部分的论疏以讲阿毗达磨的最多,有代表性的意思,所以阿毗达磨代表了论藏。真正的论,古代有三种,优婆提舍、摩怛理迦、阿毗达磨三种形式。那么真正论的意思是把佛说的贯穿起来、系统化起来、理论化起来,来教授教诫弟子的叫论,因为后来阿毗达磨的论是最多,一般论疏就以阿毗达磨代替,所以说经律论三藏,论藏就是称阿毗达磨藏了。这是关于阿毗达磨的一个问题。

第二个,“恒有跟常有的区别在哪里?”

这个就是有部立论的关键,也在这里。我们说假使一切法是常有的,那就是常见,一切法是永远存在,那不会变了,那缘起也讲不通了。既然有部是佛的缘起的论里边之一种,当然它不会立常。那么常在有部里边——无为法,没有生住异灭的叫常;有为法,有生住异灭,不能叫常。一切法实在有的,而且是恒有的,跟常有什么差别呢?恒有,有为法它有生住异灭,但是生了又灭,灭了又生,还是保持原来那个样子,象我们这片山,对面那片山,它不断地生灭,刹那刹那生灭,但是我们看过去,好象没有变,那么这个呢,还有稍稍的变;它这个恒有,基本上就是差不多,前后是差不多,没有什么大的变化,但是是有为法。那么我们说这个是什么因果呢?在有为法里边,我们讲有因,讲因果的,前面这个法生起后面那个法——同样的,同类因、等流果,所以它们也是有因果在里边,前面一个法刹那生起了,灭掉了,那么做后面的同类因,后面那个法生起了,它是前面那个法的等流果。所以我们再回顾一下有部的中道观,它不但是一切现象的法都有因果关系,就是它恒存的法也是不断地在生灭,不断地等流下去,就是同类因等流果不断地生灭生灭,所以它“果法生时,因法灭故”,我们就它的体来说,果法,等流果生的时候,同类因灭掉了,不是常,假使说是常存的话,那就是常见了,因为是讲缘起的,不能讲常。所以说果法生的时候,因法就灭掉了,即使同类因、等流果两个是一样的,但是也有生灭,还是缘起。那么“因法无间、有果法起”,前面那个同类因灭掉了,无间——中间没有隔开一点点,马上等流果生起来了,这还是离开断边,所以说还是缘起论。所以你不能说有部的三世法恒有,成了个常见了——不是,还是缘起,这是他们为什么用心思,用恒、不用常的一个关键在这里。那么有部我们基本上讲了两天,今天开始要讲犊子部。

 

乙四、犊子系学说的要点

犊子部及其三藏

犊子部在佛教的部派里边是很特殊的一个部,主要是它主张补特伽罗是有的。那么在《俱舍》的论里边——我们说《俱舍》它的颂在印度或者西藏叫《六百颂》,它的论广,叫《八千颂》,大概《八千颂》里边后边又多一品,第九品——无我品,这个里边就是辩论到底我——补特伽罗有没有的问题,主要是针对犊子部的,其他的,对外道也有辩论。所以这里我们先要把犊子部跟有部他们的原则立场知道以后,然后看到《俱舍》知道他们为什么要辩论了。

这里先犊子部的学说大概介绍一下。犊子系学说的要点,“从南传跋耆结集的传说”——这是根据南传的,斯里兰卡,他们是巴利文系的。“犊子部有它自己的三藏”,经律论三藏,他们自己有他们自己的——每一个部派都有他们自己的三藏,因为三藏不同,所以立的论点也不同——现在我们保存的只有一部,汉译的,二十二个颂,就是《明了论》,是讲律的一本论书。

 

犊子部的主要学说

“犊子部主要学说是与化地部对立的”,犊子部的分部——因为跟化地部有很多地方不同的见,所以分的,所以说它跟化地部(上座部的本部)很多地方是对立的。有部也跟化地部对立的,他们两个中间却有一些相同,但是有部跟犊子部最大的分歧就是补特伽罗有没有的问题。

 

与有部的不同点

《大毗婆沙论》第二卷里边说——犊子部跟有部许多地方相同,但是也有不同的,哪些主要不同呢?下边有几点:

第一个,“犊子认为随眠心不相应”,有部我们前面说过,随眠,是指的根本烦恼——贪瞋痴慢疑见——五个见:身见、边见、邪见、见取、戒禁取,等等,这个是根本烦恼,是心相应的心所法;而犊子部认为这个随眠是烦恼现在的势力,还没有现行的,不是心所法,是心不相应行。

另外一种,涅槃,它分三类,这是犊子部特殊的说法:学,无学,俱非——“学”就是有学,见道以上的,没有证无学果的;无学果的涅槃,那证了无学果,当然有涅槃;但是还有个“俱非”,既不是学又不是无学,也有涅槃,这等于说是一切法的真如的意思差不多,那么这是分了三类涅槃。

再一个,第三个,一般讲五趣:天、人、地狱、饿鬼、畜生,但是到犊子部的时候,加了一个阿修罗,成了六道,那么后来的人讲六道的反而多了,讲五趣的却是不太多了,加一个天、人,加一个阿修罗——六道。

第四个,最特殊的,不但是跟有部不一样,跟其他部都不一样——补特伽罗实在有的。

 

补特伽罗实有

犊子部的主张,补特伽罗是有的,“把它看成谛义”——谛义就是实在,谛就是实实在在的——是实在的,胜义,胜义就是可以证的,不是假的,认为补特伽罗是什么一个东西呢?“非即蕴离蕴”,它既不是五蕴,也不是离开五蕴;“依蕴处界,假施设名”,它依靠蕴处界,假安立这么一个东西,叫补特伽罗。那么这个东西就是说既不是离蕴,即蕴——也不是就是五蕴。你说色是“我”吧,它也想到不对:身体死掉了,难道我就没有了吗?那么受,有的时候苦受,有的时候乐受,要改变的,“我”却没有改变;那么想也好,行也好,识也好,都不可能是“我”。所以即蕴的我也不行;离开了蕴,离开了五蕴还有什么东西?找不出来了,离开了五蕴也不是,那么怎么办呢?它说既不是即蕴,又不是离蕴,却是依了蕴处界另外有这么一个东西,这个是他们特殊的安立。

我们看看《异部宗轮论》,里边讲它的补特伽罗安立的情况,《异部宗轮论》的下卷,第十四页,我们看,十四页,卷下,“其犊子部本宗同义,谓补特伽罗非即蕴离蕴”。这是根据《异部宗轮论》来的,它的解释看一看:“其犊子部谓补特伽罗非即蕴离蕴,谓实有我,非有为无为”。这个“我”是有的,但是,不是有为法也不是无为法,“然与蕴不即不离”,对五蕴来说它的关系——既不是划等号,又不是不相干,是这么个东西。“佛说无我,但无即蕴离蕴如外道等所计之我,悉皆是无,非无不可说非即蕴离蕴我”——它这样子说,它说佛说的一切法无我,是怎么说的呢?因为外道,他执着这个五蕴就是“我”,或者离开五蕴另外一个灵魂是“我”,那么因为外道计这么的我呢,佛说无我——这些都是没有的。但是,犊子部所主张的不可说我,就是既不是即蕴又不是离蕴。这个,佛并没有反对——它的讲法是很巧妙的,它说佛说的无我是针对外道的,说五蕴是我,不对,没有我的;说离开五蕴有个我,有个灵魂,不对,没有。但是不是即蕴也不是离蕴有这么一个不可说的我,佛并没有反对,所以说这个是有的,这是犊子部的独特的主张。既然这个我是不可说,那么它的大小、形状、怎么样子都不能讲了,这个我到什么时候没有呢?一直到成佛为止,在成佛之前,这个我常住,有这么一个东西,这是犊子部的宗义。

那么它这个我到底什么东西呢?“依蕴处界假施设名”,依靠了五蕴,十二处,十八界,假安立一个;“谓我非即离蕴”,不是即蕴也不是离蕴,处界也是,既不是十二处也不离十二处,既不是十八界也不是离十八界。世间上说色是我乃至法也是我,“但依蕴等假施设此我名”,世间上一般说这个是我,这是假安立的,实在这个我并不是五蕴,也不是十二处,也不是十八界。

那么这就是犊子部他们的主张。反正就是——我们简单地说——有一个不可说的既不是五蕴也不离开五蕴,有这么一个“我”,一直到成佛中间都是常住、存在,这么一个东西。这是犊子部的一个特殊的,跟有部不同的,也跟一切部不同的主张。

“针对有部,他们把佛所说法,归为五类:一过去、二现在、三未来、四无为法、五不可说法(即不可定说)”。一定说是五蕴,一定说不是五蕴,都不能决定地说,不可说法就是指的这个补特伽罗,“补特伽罗即归在第五类法中”。那么他们因为跟有部有不同的见,针对有部的教义,他们立——有部说三世一切都有,它就是说不对,过去是一类,现在是一类,未来是一类,这不是一样的,第四种是无为法,第五种不可说法,有部是没有的。那么有部这个“我”是没有的,无我,唯五,只有五蕴,但是犊子部说有一个不可说的“我”,就是非离蕴非即蕴有这么个东西。

 

犊子部的业力说

那么犊子部为什么主张有“我”?“与其业力说有关”,跟它讲业感的那些缘起有关,因为你说造了业之后,没有个“我”,这个业在哪里呢?后来又哪个受报呢?决定要找一个主出来——你说没有的,那么哪个受报呢?现在造了业,下一世哪个受报?这个业又存在哪个身上?找不到主了,所以说一定要有个“我”。“认为既有业报、轮回,有过去、有现在、有未来三世”,那么决定要有一个生命的主体,它能够承受这个生死轮回,也有过去、未来、现在——过去世、现在世、未来世,有这么一个生命主体,就是补特伽罗。

“他们认为业力是一种物质性的东西。”“业”,我们说这个各个部派说的就不同:在有部,身业是身表业,语业是语表业;经部说来,业就是思心所的种子,那么归于心法,所以说经部慢慢走向唯识,它把外面本来有些部派认为物质性的东西,认为是属于心里边的东西;那么犊子部,认为业是物质性的,不是心里的东西。“身语表业也有善恶”——既然物质性的,心有善恶,那么物质性的身表业、语表业,它是物质,有没有善恶呢?也有善恶,既然是业,它决定有善恶,这是犊子部的说法。

“佛主张无我,是与其他一切学派不同处”,世间上所有的哲学也好,宗教也好,一切学派都认为有一个我,或者是大我,或者是小我,或者怎么怎么,各式各样的我,而佛教就是一个“无我”,是跟所有的一切宗教、哲学全部不相同的,然而在佛教的里边有一派——犊子部,却是主张有我,跟无我的主张有一点偏移,这个“令人感到特殊”,这是很奇怪的。因为佛教一般来说都是主张无我的,只有这一派是讲有我。这个假使我们以后看《俱舍》的时候——《俱舍》的第九品在颂里边没有的,要讲论的时候才能讲到,不过你讲了这个颂之后,你再看最后第九品,基本上会看懂了,如果前面没有学,马上去看不一定会懂。

 

色法可以在心外独立

讲到有为法,《异部宗轮论》举一条,就是犊子部的说法——“诸法不完全是刹那灭”,这个跟有部不一样了,有部跟其他上座部都认为一切法,不管心法也好,色法也好,都是刹那灭,它的说法:有些法是可以暂时维持一段时间,暂时住的。那么怎么样子是暂住?怎么刹那灭呢?犊子部认为,“心的起灭是刹那的”,心生起来,第二念决定灭掉了,不能住在那里不动,就是入定了,也是刹那刹那前后同类地生起,并不是一块不动的心,它还是有生灭的。心有刹那生灭,这个是很显明的,我们只要自己看看心好了,它是不会前后不动的,总之是不断地在打妄想,一会儿这个,一会儿那个,这很容易体会到。但是,心外的法,也有刹那灭的,什么?灯焰,我们说燃的灯,前面那个灯焰熄了火,下面的灯柱里边把油升上去,又产生第二个火焰,不断地生灭、生灭、生灭。前面火焰灭掉了,第二个火焰又生起来了,这也是刹那生灭,这个也看得出来;那么钟声,我们打钟的时候,一锤打下去,声音出来了,慢慢消灭了,这个里边声音也是生灭的,一阵一阵一阵一阵……这个是不断地在生灭,这个一般人都发现得到,所以说外边,心外的法,物质的东西,像灯焰,钟声之类,说话也一样,这个都是有生灭的,刹那生灭的,这个也是显而易见的。但是,另外一些法,山河大地、草木、房屋等等,这些可以暂时一段时间维持不动,我们说今天看见青山,明天看看,一模一样,没有改;今天看见这条河,明天看还是那么样子,那么这一些可以维持一段时间,暂住。它认为一切法,就是色法里边有二类,一种是跟心法一样刹那灭,一种可以暂时住。

这样子,它把色、心分开了,色跟心不是一回事情。前面的上座部也好,有部也好,都认为心的刹那灭联系到外边的色法,两个是密切联系的;而它这个,因为有一些色法跟心不一样,不是刹那灭,把心跟色两个关系扯得更远了,所以说色法可以在心外独立存在,(这里好象少了个字,“色可以在心外独立存在,与其他部派联系心的刹那不住,而说色心诸行刹那灭者不同”p209)。

这个里边,我们说犊子部,色可以在心的外边独立存在的话,这个跟唯识就有矛盾了。唯识就是说一切色法都不离开心的,是心变出来的一个相分,而它这里,色可以跟心不生关系,它自己在外面暂时安住,那么这个就有矛盾了。矛盾发展到后来——犊子部不是分了四部嘛,后来这四部里边,取到主要地位的,就是代替后来犊子部的,就是正量部。正量部后来跟唯识宗有大辩论,就是玄奘法师到印度去的时候,据说正量部到那烂陀寺来辩论,他们提的那些,立的量,答不了,那里的论师都回答不了,好几年,(笑)就是好几年不能开腔,好几年认输了,结果玄奘法师去了之后,把它驳倒了。所以说玄奘法师在印度的地位有特殊高的,印度人对玄奘法师非常崇敬,也是这个道理。那时候立量的就是正量部,就是犊子部后来的分部,也是代表犊子部的那一部。因为犊子部分了四部,后来主要的就是正量部,在玄奘法师那个时候,印度正量部的势力极大。

这个我们说把犊子部的介绍一下。

 

乙五、大众系学说的要点

大众系及其分化

下边大众系的。大众系的,跟《俱舍》的关系不大,但是我们既然说了,把这四种重要的学说都提一下。大众系就是大众部的学说,在第二次结集的时候,上座大众分二部,分出来的。当时,赞成它的人多,流行普遍——上座部七百结集,上座部只有七百个人,而大众部上万人,所以说“大众”。这个是人数多,因为人多,流行很普遍。

但是我们这里要强调一个,人多,并不等于是对的,我们说“取筹”,就是少数服从多数,这是无可奈何的时候,采取的办法。如果个别的人,他是对的,而大多数人,是错误的,那么少数对的也只好服从错的,那就是说这个原则性就丧失了,因为要保持和合,才采取这个办法,假使小的,不是原则性的,这个关系也不大。

海公上师讲经的时候经常打一个比喻,他说我们假使殿上要抬一个桌子进来,抬桌子进来呢,你从大门进来不是很方便吗?抬进来好了,但是有的人要从边门进来,边门进来的人——主张边门进来的人多,而边门小,怎么办?他们主张把桌子拆了,把它拆了之后搬进来,之后再装起来,那么这个方式也可以搬进来,当然也可以的,但是不如这里直接进来好。但是大多数人要边门进来,少数的主张正门进来的人也可以将就他们,反正总是一个桌子抬进来,你花点工夫,就花点工夫,免得起斗争:好,你边门进来也可以——边门进来,他们把它拆开来,进来又把它钉起来,还不是一个桌子。这个情况之下要服从多数,和合,不要我犟起来了:你们这个不对!大吵。这个在僧团里不好,这不是原则性的东西,应当要追求和合,少数服从多数。

但是原则性的——我们就看到大天的事情,这五百阿罗汉,他们认为,你们既然要行大天的那些方法,他们就走了,这个是原则性问题。所以,日常法师经常说,最能够破坏佛教的,两个东西:一个是取筹,一个是相似佛法。相似佛法就是带了佛教的标签,来讲不是佛教的东西,甚至于反对佛教的东西,甚至于破坏佛教的东西;那么取筹就是说少数服从多数。真理掌握在少数人手里的时候,你一定要服从多数,错的,那就是一个破坏佛教的事情。但是要追求和合呢,有的时候也不能不采取这个方式。

“后来上座系的化地部与有部在北印占有优势,它们的力量逐渐被削弱,而大众部在南印度则比较发达”,这是说它的部派的力量了,当时分出来的时候人数很多,流行得很广。但是后来上座部、化地部起来了,那么他们的势力削弱了,后来有部,分出来了,他们用阿毗达磨的方式,很有说服力。结果,他们的势力就占了整个北方的印度,西北,都全部占了,中印度那一带。那么这个大众部的力量就被他们削弱,慢慢慢慢向南方去,所以南方,比较他们还是很发达。

大众部又叫“一说部”,前面我们讲过,一说部。清辨论师又有一个解释,它为什么叫一说部?他说“佛以一刹那智,能知一切法而施设言说”,佛一刹那的智慧,一切法都能知道,用哪一个方式来讲,都可以弄的恰当其分的,这样子叫一说。他们大众部里边认为佛就是这样子的,那么他们的主张,既然这样子,就叫他们一说,这是清辨论师解释的一说部。《异部宗轮论》的一说部,我们前面翻过了,讲过了,这里也引出来了,《异部宗轮论》则说此部认为一切法皆没有实体的,只有假的名字——“名”就是“说”,摆在嘴里就是“说”,摆在心里就是“名”,所以也叫一说部,一切都是言说,都是名字,假名,叫一说部。

这个一说部,后来大众部里边又要分化。认为佛所说的法都是出世间的,这一类叫“说出世部”,这一部是注重论藏的,也专门宣扬论藏,对经律不大弘扬;另外有一派住在灰山的,叫“灰山部”,根据它的地名安部的;更有——还有些弘扬迦旃延毗昙的,这一部,因为这个毗昙里边分了九个分,九分就是九个段落,每一个段落都有“施设”的样子——这个名字,“施设”就是翻成“假”或者“分别”,那么他们这一部,既然弘扬迦旃延毗昙的,叫“说假部”或者“说分别部”,因为说的都是他的施论里的各式各样的“施设”,施设就是“假”或者是“分别”,于是叫“说假部”、“说分别部”。

再后些——这是一步步分了,大众部——大概知道就是了,我们不一定去专门研究这些部派的问题。

再后一些时间,对佛说的法,用“论门”来解释了,这个论门,也是阿毗达磨,这是南传的佛教里边叫蜫勒,它们也是论藏的一种形式,他们以这样子的来解说佛的经律。那么这样子,他们分析得更仔细了,在《大智度论》谈起这个蜫勒的问题,他们说如果用这个方式讲经的话,其义无穷,说不完的,每一个法可以不断地说,各式各样样子说出来,那就是论义很丰富。什么叫论门呢?他这里举了个“随相门”、“对治门”。我们说,就是把一切法,把它分了类,一类一类的,就是一门一门的来研究它,这个叫论门。但是我们在《俱舍》里边,第一品对三科(蕴处界),主要是十八界,分了二十二个门来研究:有见无见,有对无对,有漏无漏……,这些都是从某一个方面的角度来观察这些法,这样子的方式,就叫论门——有见无见门就是说,所有一切法哪些可以见的,哪一些是见不到的;有漏无漏门就是所有一切法哪些是有漏的,哪些是无漏的,这样子一门一门地来观察这个法,那就是把所有的法搞得非常清楚,这样子可以把所有的那些法的情况,能够得到充分的理解。这是一种佛教的研究方法,方法论。

(10B开始)我们一般说对于论藏里边用论门的方法来研究佛教,这是用论门的方式来解释,那么它这个解释整个三藏的范围就更扩大了,因为论门,就把它的内容无边地扩大。“由其学说深广”,它的学说又深又广,又得到个名字,叫“多闻部”。多闻部我们以前说过了,在《异部宗轮论》中多闻部的来源,却是另外一个说法,就是一个阿罗汉,佛在世的时候,他在入定,后来背出很多深的法来,那么这个叫多闻部。这是北传的说法,跟南传的又不同——这个不奇怪,因为古代的佛教里边,一方面传承不同,一方面没有历史记载,没有文字,很多都是传说。

 

大众部的学说

对佛的看法

《异部宗轮论》里边举了很多大众部对佛的看法,大概这里,引了十五条,来表示他们跟上座部的不一样。《论》中说:

一,“诸佛世尊皆是出世”,这个《异部宗轮论》我们可以看原文,那里有注解,原文——卷中的第十四页,大众部的一些说法:“诸佛世尊皆是出世”,他说佛都是出世的,“四部同说”,看到注解——“世尊之身,并是出世,无可过故,唯无漏故”,释迦牟尼佛的身、身体,都是出世的,没有过失的,“唯无漏故”,都是无漏的;“谓诸异生说名为世”,这个世就是异生,世间就是一切凡夫,凡夫叫世间,“可毁坏故”,我们前面讲过,什么叫世间呢?就是可以毁坏的,那么就是凡夫,凡夫的话就可以——有漏法都可以毁坏的,那么圣者,尤其是佛,他的法都是无漏的,佛身上一点有漏的东西也没有,“劣诸圣故”,就是凡夫叫世,为什么?他比圣者是差一点,下劣,跟圣者比起来是下劣;“二乘有学,下过异生,劣无学故”,二乘有学,虽然是圣者——就是初果二果三果,他超过异生,但是,比无学来说还是差一点,二乘无学,比有学是好一点,但是比佛又差一点;“非超彼之身,唯无漏故,非不可坏”,只有佛是全部无漏,不能坏的。所以说一切,他认为——大众部认为佛世尊,不管那一尊佛,都是出世的,都是无漏的,超过一切有坏。这是大众部一说的意思,前面我们说这是一说,一边的说法。

二、“一切如来,无有漏法”。第二个,一切如来,所有的佛,他的——“十八界等在佛身时,皆名无漏。非漏相应,非漏所缚,故名无漏。”佛所有的三业也皆是无漏,“故诸如来无有漏法”,所有佛的色身,他的身口意三业,都是无漏的。所以说一切如来,没有有漏的法,那么其他的部认为佛身上还是有点有漏东西的,这是不同。

三、“诸如来语。皆转*轮”——佛要么不说话,一说话就是转*轮;“佛所说语。皆为*轮”——都是转*轮;“故佛*轮。非唯八道”——不但是八正道是转*轮,所有一句一语一言全部是转*轮,这是大众部的特色。我们说有部也好,其他的经部也好,三转十二行相*轮,要讲经的时候叫转*轮。而大众部,只要佛说一句话,都是转*轮,这也是一边的说法,所以又叫一说部。

那么“萨婆多说八圣道支是正*轮”,有部认为,转正*轮就是讲八正道,“见道称轮。亦非佛语皆为转*轮。”见道的时候“皆(称)轮”,这个我们讲过了,八正道以一个轮子来比喻,转*轮,就是当你见道的时候,生起见道来了,好象个轮子转起来了,见道很快,一上一下,等等,我们上次讲过了——那么这个是有部认为这样子,它并不是说,所有佛的话,都是转*轮。

而此部说,“非唯见道,独名为轮。佛所说语无非利益,故佛所说皆是*轮。”不但是见道的时候叫转*轮,佛说的话,都是对众生有利益的,都能叫*轮,“摧伏转动说名为轮”,把那些动转的烦恼等等,可以摧伏,这就叫轮,轮子有压伏摧毁地上一些路障的功能,那么佛说话对众生都有利益,都能断烦恼等等;“佛语转动在他身已,摧伏他身无知惑等故称为轮”,佛的话,从佛的口里,转到众生的身上的时候,能够把众生身上的无知、烦恼等等,把它压伏,把它断掉,所以叫轮,它解释转*轮是这样子解释的。

那么它又提问——“佛问阿难。天雨否”,经上有的时候,佛跟阿难讲话,他说天上下了雨没有啊?“问诸比丘汝调适否”,佛有的时候,关心比丘,他说你身体好不好啊等等,你这样子说佛的话都转*轮,那么经上也有,佛也说这些话:天有没有下雨啊,你们身体好不好啊,难道这个也是转*轮吗?答:“此皆利益”,这个也是,大众部的说法,这个也是转*轮。为什么?“为令阿难,审谛事故。佛无不知,尚问天雨,况未圆智,不审谛耶。”他说佛问天上下不下雨,这个是叫阿难,对事情要仔细地观察,不要随随便便地回答人家的话。佛本身无所不知的人,他还要问一问今天下不下雨,那么你阿难,还没有成就无学,没有圆满佛的智慧,你考虑问题,怎么不要仔细呢?那就是说佛故意问天下不下雨,就是叫阿难:你做事情要仔细,不要随随便便回答。这是大众部认为佛就是这一句话,也是转*轮,要摧伏阿难的疏忽麻痹大意的思想。“欲除余人增上慢故。佛知尚问,况不知者。于余未知诸法性相不审谛耶。”这个什么意思?就是说,要有些人,自以为了不得,增上慢起来了,所以佛明明知道的,知而故问,那么你不知道的——佛知道的,什么都知道的人尚且要问一下,那么你什么都不知道,你那个增上慢:我什么都知道了,这个当然不行了,所以说这是叫人家要谦虚一点,不要增上慢。“如是多意”,那么这样子,很多的意思,一层一层地讲,这是大众部回答这个问题,佛里边有很多意思,第一个是教阿难,第二个是教其他的人,都不要起增上慢,还有很多的意思都没有举了。

那么第二个问题,佛说你们比丘身体好不好啊——这个话是不是转*轮呢?这里有解释了,他说这是显佛的慈悲的原因——“若不问者,谓佛无慈悲,不知弟子安危之事,故发问耳。为令比丘欢喜修道,佛问说我,生大欢喜而修学道故,亦令未来行此事故。由如是等种种因缘”,佛说此语,他说佛说你的身体好不好,这个也是转*轮,有很多原因:一个是显佛有慈悲,假使你不问的话,那么佛没有慈悲了,弟子的身体好不好,安不安适都不问,所以要问;第二个要使得比丘欢喜修道,因为佛对我们那么关心,他就生大欢喜,那么修道就劲道也大起来了,这是第二个;第三,“亦令未来行此事故”,将来的人——佛在世,尚且要关心比丘,何况不是佛,也要学佛一样,经常关心。所以说,这一句话,好象是没有意思的话,好象是很肤浅的话,实际上也是转*轮。所以大众部说,佛一切话全部是转*轮,那么举了两个例。

四、下边又说,“佛以一音,说一切法”,这个,我们一般都根据大众部的意思,大家都通行了——佛一个声音,但是听到的人都对他——各别的,针对他说法一样,可以说一切法,甚至印度人听到是印度话,中国人听到是汉话,英国人听到是英语,这样子,佛有这么大的智慧。这是佛的功德圆满、神通不可思议所致,这就说佛的功德。

五、下边,第五条,“世尊所说,无不如义”,佛所说的,没有虚话,都是有重大利益的,“佛所说语,令他利益,无有虚言,不利益者”——不如义的话,就是空话,对人没有什么好处的空话,“义谓义利”——不如理就是对人家没有好处,义就是义利,对人家有好处,“皆饶益故”——佛说的话都是饶益众生的话。那么这个其他部就不一样,萨婆多,就是有部:“诸佛世尊,亦有不如义言”,有部就是说,佛说的话,不一定都是饶益人家的,有的时候不如义的话也有。这是针对它,所以大众部说佛说的话都是如理,如义的。

六、下边,佛的——“如来色身,实无边际”,大众部就是说,佛经过多劫修得报身圆满,充满法界,没有边际。这个色身指的是报身,所见一丈六尺的,不是真的佛身,是应化身,这样子说,佛的色身,充遍法界,没有边际的。

七、下边,“如来威力,亦无边际”,身体尚无边际,他的威力更无边际了,神通广大,佛的威德、神力,“故名威力”。“佛不作意,一刹那中,能遍十方一切世界”,但是,其他部派,假使不作意的话,只能到三千大千世界,假使作意的时候,能遍十方,那么这个,大众部就把佛的威力说得比其他部派更大一些。因为过去,一般讲三千大千世界是一个世界,一个佛所化的,这里大众部——所以说大众部后来接近于大乘,这些地方我们也看出来了,跟大乘的教义都相近的,说佛的威力,可以通遍十方世界,不单是一个三千大千世界。

八、“诸佛寿量,亦无边际”,这个跟《法华经》里边的说法是一样的了,“报身无限,多劫修得”,故实际佛的寿命——“亦无穷尽,为利有情,多劫修道,有情界不尽,寿命亦无穷”。佛是为了利益有情修道的,修道成就了,只要有情界没有完的话,佛的寿命也没有完的,这个《法华经》讲得很仔细,《如来寿量品》里。“利益有情,无息日故。若随宜化,亦隐双林。若由神足,引令寿长,诸部何别。今说实命,故无边际”,这是说佛的实在的报身的寿命,无量无边,那么“双林示寂”,这是应化的,当然也有,跟其他的部一样,并不是说否定佛的“双林示寂”,没有这个事,这是应化身,报身寿命是无尽的。

九、下面又一条,“佛化有情,令生净信,无厌足心”。“佛化有情,令彼有情深生信乐,佛无厌足之心”,使他能够生起净信了,佛并不以此满足,“此部意说”,佛利益的心是无量无边的,不会因为几个人生起信心了,就感到够了,满足了。所以说,佛因为这个利益心无边,他也不入涅槃,慈悲无限,寿命无际,永远地穷生死际利益众生。

十、再一条,“佛无睡梦”。佛不睡的,不做梦的。“睡心昧略,唯居散位故,佛无不定心,”,“那伽常在定”,佛一天到晚在定中,根本没有睡意,也没有梦,“佛无睡梦”,“(梦)由思想、欲等所起”,梦是我们心里边有思想,有欲望,这个引起我们的梦,那么佛根本就没有这些东西,这些凡夫的思想他没有了,所以也没有梦。而萨婆多师(有部的论师),他却是说佛有睡眠而没有梦,佛要睡的,但是梦没有,“以无妄思欲念起故”——跟这个一样,妄想、欲念等等,世间的一些心,佛没有,所以佛不会有梦。但是有部认为佛还要睡眠,而大众部,却说佛“行在定,住在定,那伽常在定”,行住座卧都在定中,不要睡觉的。

十一、那么再下边一条,“如来答问,不待思惟”,佛回答人家的话的时候,不要考虑的,直接就回答,现量的。“此部意说,佛无加行,不思惟所说名句字等,方为他说”,他要回答人家话的时候,不是像我们一样要想一想:该怎么说能够使他满意,该怎么说能够使他幸福,佛不要考虑的,一说起,恰好,一点也不错,起最大的好的作用,那就是佛的不思议的力量功德所成就的。

十二、再一条,“佛一切时不说名等,常在定故。然诸有情,谓说名等,欢喜踊跃”,这里接下去,它说佛说法,“任运宣说”,不要思惟名句文身的,佛就是不要考虑的,他法尔有这个功能,一下就说出去了,他定中也不要用名句文身,但是我们听到的——众生却听到佛用名句文身来给我们说法,这是佛的不可思议功德的一种。我们说佛是不要动念头的。提婆达多要害佛,放一个大象,吃醉了,他知道佛要从那个道来,就把那个醉象放在路上,浑身是脏的,想把佛压死,结果佛看见那个象来了,他也没有考虑该怎么降伏它,就是把五个指一伸,自然这五个手指头出来五个大狮子,一吼,把那个象吓得倒在地下,屎尿都拉出来了,动也动不来了,瘫痪了,吓它的狮子——五个狮子一吼,吓倒了,这个,佛并没有考虑:我放五个狮子来把它降伏。一下子就这么现出来了,这是佛的神通的功德。

十三、下面,“一刹那心,了一切法”,一刹那心,所有法都能全部了。那么有部就不一样,有部的说法,一刹那心,不能了一切法的,这个我们讲《俱舍》的时候要说。他(大众部)这个,佛能够。当然佛不是凡夫,是可以了一切法。

十四、“一刹那心相应般若,知一切法”。(……缺)

十五、还有,“诸佛世尊,尽智无生智恒常随转,乃至般涅槃”,佛,尽智、无生智就是成了佛以后的无学的智慧,这个经常随他生起的,一直到涅槃,中间没有断的,这个也是大众部的说法。

那么,他们举了那么多,“由此可见大众系在方法论采用一说”。就是用极端的说法,全部肯定,叫一说,这是我们前面说的一说部的意思。上座系呢,相反,分别说法,有些是这样子的,有些不是那么样子的,佛的说话有些是转*轮,有些不一定是转*轮,这是上座部的说法。我们从实际的、一般的研究的说法,好象是上座部的,把这个佛看成是人间的佛,那么大众部有点神化了,就是把佛抬高了,那么是不是神化呢?这个话我们不能说,因为佛就是有那么大的神力,因为在他的化身,应化身,就是示现跟我们凡夫一样,实际上他的神力是有的,那么你仁者见仁,智者见智,你看到的是这样的佛,他看到的是那样的佛,当然各人各样的看法不同,见到的佛也不同了。

 

关于心性及其解脱的主张

“关于心性及其解脱的问题”,这是个重大问题,到底心性是怎么回事,那么如何得到解脱,“大众系的主张与上座乃至有部都是对立的”,因为上座部跟有部是对立的,他们两个不一样,而大众部跟上座部跟有部都是对立的,他们跟他们两个又不一样。

前面我们讲过,“上座系讲‘心性本净,客尘所染,净心解脱’”,他说我们本来的心,它的本质,原来是清净的,但是为什么现在这个烦恼的?受那个果呢?因为客尘,这个烦恼是客,它把它染污了;而这个染污,对于心的本质说来,并没有改变,只要把这些烦恼去掉了,这个清净的心就得到解脱。那就是说天上的青天,乌云把它遮掉了,这个乌云虽然存在,青天是遮掉了,但是乌云并不能染污这个青天,等到乌云散掉了,原来青天就可以清净。这个,我们说跟大乘的说法是一回事的,当然有几部是这么说的。

那么大众部,它讲什么呢?“心性本净”,这个他也承认,这个心性的本质是净的,但是说原来却不净的,等于说金矿一样,矿——金子本来是金,但是在矿的时候,不能说它本来已经成了金,那还没有,但是它将来有达到清净的可能性,就是金的矿能够达到炼出真金来——矿不是金,但是,可以炼出金来,“未来可达到净的境界,一旦达到清净则不退回染污”,再也不会退回染污的地方去了。

什么东西保证它不退回染污?这个我们考虑考虑,因为我们经常有人思想有点模糊,他说,“一切法,我们众生本来是佛,自性清净,……”他们讲了半天,怎么你现在是凡夫呢?——一念无明生起来了,成了凡夫了,那么你把无明除掉了,你不是成了佛吗?但是问题在无明除掉成佛了,本来清净恢复了,会不会再起个无明,又流转了,会不会?你们想想看,这个问题会不会,为什么不会?

(下面回答略)主要是有智慧了,以前就是没有智慧,智慧有了之后,就再也不会退掉了——这样子开玩笑了,(笑)你成了佛,好容易成了佛,一会儿又成了迷掉了,那不是没完了,这样搞起来。所以说,强调智慧重要性。这个智慧,尽智、无生智出来之后,再也不会——烦恼不会起了,永远征服了,所以说,“一旦达到清净之后,则再也不退回染污。这样强调的是染心得解脱”,开始的心,并不是象上座部一样,原来是干干净净的——这个里边有点微细,我们看看好象是都对(笑),《起信论》不是说的吗?好象心是金矿一样的,一经过修炼之后,把矿里的金提出来了——这个看看对,“自性本来清净”,好象《六祖坛经》也这么讲的,到底哪一个对?这个问题大家考虑考虑。

那么有部,却是跟他们都不一样,它主张是染的,心本来是有染污的,就是业跟烦恼一起生起来的,解脱的时候把烦恼的去掉,那么另外一个清净的心生起来,这个又是一个说法。

“化地部认为心性本净”——这是上座部,一样的,“去掉染污,就出现净心”,主张就跟有部也不一样,跟大众部也不一样。

这里我们举了一些解脱的样子,我们说所谓部派佛学,一般认为是二乘的,我们看看跟大乘到底差别在哪里,基本上差不多。

 

案达派的发展

“以后,案达派”,就是案达地方的几个部派,“大量地发展和丰富了大众系的学说”。他们把大众部的学说更发展更加丰富。“他们断定四大是可见的”,他们的主张——我们说四大,地水火风,能不能看到?这个在《俱舍》里有辩论,《俱舍》里辩论,这个辩论为什么来的,就是这些地方来的,大众部认为四大是好看得到的,是有实质的物体,地水火风就是地、水、火、风,那么《俱舍》里就辩论了:真四大跟假四大,人看到的是假四大,而真四大是见不到的,《俱舍》里就讲这个问题,那么真正的四大是什么东西呢?下边说。

我们先说这个大众部的,它说四大,地水火风是有物质的东西,当它的四大分到最小的时候,就是极微的时候,还是看得到,这个是强调:当然是天眼见,不是说肉眼好见,分到最细最细的时候,因为还有那个东西,最好的天眼一定能看到,那么“承认了极微的物质性”,那就是有唯物的一些倾向了。

有部,它就主张不一样的,它说四大不可见,不要说分到极微不可见,就是你一大堆,你也见不到,为什么?四大又不是眼睛的对象,四大是什么呢?坚、湿、暖、动,坚硬的、湿的、暖的、动的,这个东西是坚硬的还是暖的,你眼睛能不能看出来?眼睛看不出来的,眼睛,有的时候我们看到一个东西,好象是很硬,结果你碰上去,却不是硬梆梆的。最容易搞错的,就是吃饭的时候,这个汤,摆了盐巴的汤,影子没有的,看不出来的,但是烫呢,特别烫,你这个汤,暖不暖,靠眼睛看,看不来的。据说有一个笑话,以前日本人侵略中国,那么中国人对日本人很气——非常之仇恨,有一次一个日本的外交官到我们中国来谈判什么事情,那么吃饭,吃饭的时候他们就整他冤枉,就烧了一碗圆子,烧得非常烫,而样子看不出来,那么他们吃饭的时候——因为外交官最讲礼节,席上不能做一些不礼貌的事情或者是粗的样子不能现出来。那么来了嘛,他们招待客了,当时你日本人是客——请请请,叫他先请,他们也一样,舀起来,放在嘴里吃。日本的这个外交官看看大家在吃了,他拿起来,一口吞进去——啊呀,烫得不得了,吐也吐不出来,又不好吐,闷在那里吃下去,结果后来说烫死了。就这么(笑),看不出来的!这个烫不烫看不出来的。那么坚也看不出来,暖也看不出来,湿也看不出来,动的——动的我们说一般还能看得出来,但是真正的微细的运动是看不出来的,我们呼吸,这个气进来出去,你怎么看得出来?所以说这是坚湿暖动,是什么的对象呢?身的对象,碰到才知道,你碰到这个东西硬的,碰到这个东西软的,碰到是湿的,碰到是暖的,碰到它在动的。

所以《俱舍》里认为真四大呢,“坚湿暖动性”,就是坚湿暖动为它的体性,不是我们眼睛所看到的,眼睛看到的是假四大,这个在《俱舍》里特别开了一个科,分辨这个事情,有个颂专门讲真四大,假四大。“有部不然,以为四大不可见,只可由身触觉察”,那是触的境界,色声香味触,是身的对象,“四大可分成极微,然而只是人的意识分析成的,因之极微是假设的,不是实在的”,有部认为四大,是可以分成极微的,但是这个极微并不是真的把它一个东西分,一块一块的分小,这是用我们心的力量,把它分析到极细,那么这只不过是一个概念,并不是可以拿出这么一个东西——极微这个东西拿出来。我们现在科学研究原子、电子、质子,越分越小,越分越小,小得不得了,到最后,到底哪一个,到现在还没有结论,也拿不出,也看不到东西。

“其次案达派对三界中的无色界认为不是绝对的无色,不过色微细一些,这就承认物质的普遍存在了”,这都有带唯物的倾向,他们认为——我们说三界了,欲界、色界、无色界,三界的标志,欲界就是说有男女欲的,在欲界里边,“五趣杂居地”,不论你是天也好人也好……

(11A开始)叫欲界;那么色界就没有女相了,纯粹是男相,这个男相——男女是相对而论的,没有女相,实际上也谈不上男相,就是端严的相,一般就是三十二相,就是端严的相,这是色界;无色界根本连这个色身也没有了,皆是精神的东西,五蕴里边只有四蕴——受想行识,但是大众部却认为,无色界也有色,这个色很微细,肉眼看不到,但是最高的天眼还是看得到。这个他们有没有依据?也有依据,据说好象还是《阿含经》——哪一个阿含记不起了,它说佛涅槃了,无色界的天人也感到很伤心,他们是痛哭,眼泪就像春天的毛毛雨一样,不断地流下来——这个经大概一般也听到过,那就是说无色界也有色,这就承认物质遍三界,整个的三界,无色界也有物质。

 

“对大乘学说的形成,佛教各部派有一定的影响”,我们说大乘,就是从根本乘来的,当然每一部都有影响。“然而一般认为大乘与大众部的关系更密切些”,因为大众部我们前面说过了,它的主张就是我们现在大乘的——很多是一样的,那么所以说,后来,当大乘的学说兴起来之后,大众部也不见了(笑),哪里去了?混在大乘佛教里去了,并进去了,独立的大众部,就不大有了。

大众部跟佛教的大乘有关系,我们说上座部的也有关系,这个我们举一下,就是经部——我们将来要讲--经部里边讲,我们有一个微细的识,这个细识,就是后来唯识宗的阿赖耶识的前驱,这里他们没有讲到第八识,就是说有一个很微细的识,将来就发展到阿赖耶识;还有一些——看东西,就是识缘境,不是直接缘的,是带着相分缘的,这个也是唯识宗里边——后来就是唯识宗接受了这个说法。所以说,每一个部派和大乘的教义都有一定的关系,这里就是说大众部的多一点罢了。    

到这里为止,我们把原始佛教讲完了。原始佛教我们回顾一下,是一味的,佛成道以后说法四十九年一直到他涅槃,这一百多年中间所有的学说都是没有分歧——一味,那叫原始佛教。后来分了大众部、上座部,就是第二次结集就分了两部,这个时候部派慢慢兴起来了,从根本的大众上座两部之后,大众部里又分,上座部里也分,一共分了十八部,连那根本的两部——二十部。这个里边,把主要的四个体系:一个是上座部的,一个是一切有部的,一个是犊子部的,一个是大众部的——当时在二十个部派里边最占势力的,学说比较最完整的,有代表性的,就是这么四个体系。我们现在呢,把这四个体系讲完了。

明天我们就开始讲初期大乘,那就是龙树的中观出现了,那么以后,还有一个——初期大乘之后,就是所谓的小乘佛教——这个小乘我们辨一下,不是真的小乘,是当时大小二乘互相争论的时候,是大乘的人喊它小乘,实际上并不是真正的小乘,不要误会,这个我们后边讲。讲这个地方,有部我们讲得更仔细,因为这个时期就是跟世亲菩萨有关系的事情。那么经部——跟着就是经部,最后是正量部,这三部都是跟《俱舍》有关系的。这个过了之后,再过去就是中期大乘,那就是世亲菩萨他们的唯识宗的成立了。最后,晚期,就是开始--密宗开始了。大概就是分了这么几期。

第二个阶段——部派佛学我们基本上讲过了,希望大家把它总的概念树立起来,有些跟将来有关的,就是有部的一些主张,要把它大概地能记下来。主要是根据我们提纲,提纲里边能够掌握好了,那基本上也总的纲领性东西有了。那么我们要不要考呢?还是要考一下(笑),大概一半的时候考一下,因为太多了,你不考——他们说猴子掰玉米,拿了这一把,丢了那一把,拿了那一把,又丢了这一把,这样子搞了半天,累得来满头大汗,手上拿到的就是最后一把,前面的掉完了——那么我们也不要这样子,这样子的话,白费心血了,花了很多时间,费了很多气力,结果拿到的就是最后一把,什么都没有拿到,我们要把重要的东西记一下,那就得要经过考试一下,不过考试也是个麻烦事情,大概我们考试之前休息两天,好复习。今天我们就讲到这里。

 

甲四、初期大乘佛学

第十讲

部派佛学基本上讲完了,今天我们要接下去,第二十五页,第三个单元——初期大乘佛学。这个我们这里介绍的不多,因为讲中观的时候要广讲,现在,部分都提出来,因为太高,也不容易马上就理解。我想这一个讲完,从六期来说,讲了三期——一半;从页数来说,超过一半,我们想考核一下。考核,不要害怕,考核主要是希望大家学的东西巩固一下,因为大家都有经验,听大座就是记不住——讲过,忘掉;讲过,忘掉——听得再多也没有用,我们现在就是说学好的东西,把它巩固一下,在巩固当中也可以深入一番,所以这个是对我们学法有好处的一个方式。所以我们这个地方讲课,一方面采取古代的讲经的方式;另一方面,近代学校可取的比较好的办法我们也采取,这样子两面的长处把它结合起来,那么一些短的地方避免掉,使学的效果更大一点。

 

概况

大乘佛学开始的标志

我们现在是初期大乘佛学。我们回顾一下,释迦牟尼佛出世的时候,见道以后,经过四十九年说法,把佛教广播到整个印度,把那些当时的外道的各派都降伏了。释迦牟尼佛涅槃以后,在一百多年之间,弟子们都能够受持佛的教诫,这样子各个地方去游行教化,而佛教的内部没有产生分化,因为离开佛的时间近,所以各方面的学说都是一致的,这一段时间我们说叫原始佛学时期,主要的特征就是教理没有分教派,佛教内部没有分化。

后来,一百年以后,因为时间久了,离开佛的时间长了,那么各个部主他教化的地方,当地的人的机,同时对他自己学法的偏重哪一方面,所以,意见有分歧。最初是大众部跟上座部的对立;后来上座部又慢慢分,分化地部跟一切有部,对立;后来犊子部又从一切有部分出去,又是成了另外一派;慢慢犊子部又分了四派;大众部里边也分了好几派,总的来说一共是分了十八派,再加上根本的大众、上座二部——二十派,这个是大约的数字。那么这些部派重点的一些学说,就是有部的、上座部的、犊子部的跟大众部的,四大体系,我们基本上介绍一下。

现在是大乘的佛教的开始,这个大乘佛教,是怎么样子叫大乘,跟小乘的关系,我们下边要讲。

“一般佛教史的分期,以大乘经典的出现”,这个出现——当然我们不能从只是历史的观点看。在佛在世的时候,讲了很多经,因为那个时侯的根机,这些经没有广泛地弘扬,到后来这些经就广泛地弘传起了,这个时期就是大乘开始的标志。那么这个出现——当然本来就是有的——就是弘扬的广泛的一个标志。“初期大乘佛学的开始,大体来说”,这是——大乘初期时代,大概是西元一世纪中叶——一世纪半,到四世纪这个时候。印度那个时候的政治是案达罗王朝中期(将教材中“朝”改为“期”——整理者注),到岌多王朝的初期为止。这是印度的历史,两个王朝中间,有这么一段时间,我们叫初期的大乘佛学。

一般来说,大乘佛学特征是《般若经》——一切我们的经典,不管大乘小乘,都是般若的智慧贯穿的,那么大乘的佛学,特别发挥般若的这一方面——空的那一方面,所以说以般若为重点。《般若经》的内容,主要讲对佛法不要执着,法无自性,就是法空。我们前面说部派佛学并不是说不讲法空,因为他们主要是讲人生的解脱,重在人空。人空绝对附带到一部分的法空——这个我们在讲中观的时候,一开始介绍的时候,讲过一些——人空法空是不能截然分割的。这个在以后讲中观要广讲,《广论》里边后边毗钵舍那那一部分也讲得很多,你们也可以自己看。

 

般若思想——性空幻有

这个法空的思想,说明一切法“性空幻有”的道理。什么叫法空思想呢?就是说一切法,它自性是空的,但是缘起的有,如幻的,是有的。“性空而幻有”——这个道理,性空是说一切法(现象),都没有实在的自性;然而空是不是什么都没有了呢?虽然没有自性,但是假的现象,如幻的现象还是有的,叫幻有。

这里我们要讲什么叫自性,凡是称为自性的,就是这个法,它有这么一个独立性,不依靠人家的,可以自己站得住的,这个叫自性。我们说一切法都是因缘和合而生的,如果有自性的话,就不要因缘了,就自己可以站住了,独立了,存在了,所以说一切法,没有这个东西;但是我们也不要走向另一个极端,认为“空”,就是什么空空洞洞的,什么都没有了,也不是,“空”就是“有”的一个前提:我们说一个房间,你把它打空了,才可以放东西,人才可以去住,才可以里边做事情、开会、学习,如果这个房间满满的,你怎么进去?什么事情作用起不来了,所以说空性正是有的一个前提,有了“空”,才能缘起;如果空不了,缘起也就顶住了,起不来了,所以说缘起性空,两个是一个事情的两面观,并不是绝对的、相反的两个概念。

所以说“幻有”有两个意思:一个,幻有并不是没有,就是强调,不要说空了之后什么都没有了,幻有,是还有这个东西,缘起是有的——“即是相对于实有,说其非实在的”,就是说这个“幻有”的“有”,不是实实在在的、有自性的“有”,是缘起法,因缘和合了,有这么一个现象,这个法生出来,如幻的,但是说,不是没有生出来,是有的,但是不是实实在在的、有自性的“有”,所以叫“幻有”。第二个意思,“幻有非凭空而现”:它的产生是要有条件的,就是因缘和合而生成的,并不是自己无缘无故生出一个东西来了。这个也是——那是变无因论了,我们缘起论者,一切法的生起来,都是有因缘条件的。所以说,“幻有”也不是随便来的——我们不要想到幻有,假的,做梦一样的,乱七八糟的梦都自己会变出来的,这也不是那回事。

般若的思想,就是两个方面,一个是性空,一切法没有自性——独立存在的,不依靠人家的,这个性——自性是没有的,空;它自性空了之后,并不妨碍它一切如幻的缘起法的生起。所以说这个一方面是性空,一方面是幻有,这一双范畴构成的,这两个东西,“二互不违”。不但是不违,而且是相助,互相相辅相成。所以不能单执一边,不要说“空”了,就什么都没有了,说“有”了,又是空不了了,这个就是不符合般若的思想。

那么我们说,追到部派佛学的时候,也讲空——性空的思想,本来部派佛学里也有。我们前面讲过的,上座部讲补特伽罗人空,同时也讲法空;那么大众部也讲法空的,因为大众部一般说是最接近于大乘佛教。

后来传到方广(大众部的一部),它就是空,空得过分了,走向极端了,把幻有也否定掉了,把缘起因果否定掉了,所以这叫做——龙树菩萨就诃斥它为“恶取空”。古代佛书上有这么一句话“方广道人恶取空”,因为方广道人把这个——他们这一派,把这个空推到极端去了,那就是把空过分了,成了个堕入恶趣的空。什么叫“恶取空”呢?它这个空将来要堕三恶道的,这个空错了,搞错掉了,而且不讲因果的空。在佛经里边有这么一个说法,方广道人——方广的这一派,他们甚至于提出,修行的人,比丘、比丘尼,只要他们的意志是相同的,就是他们的意(信念、信仰、宗教仪式等等)都是相同的,可以结为夫妇,可以搞淫欲事情,那就是空到一边去了,就是什么都——把戒律都空掉了,那就是错误了。所以龙树菩萨说他们是“恶取空”——你这样子空,将来要感恶趣的。

那么这里我们就联想到一个我们以前讲过的“野狐禅”,也就是说“恶取空”。他这个恶趣——因为他还是一个比较持戒修行的人,所以堕了一个野狐,没有堕地狱,总算是还比较好一点。假使你不修行的人,再执着那个见的话,那就是要下地狱的。所以这个叫“恶取空”,至少是三恶道,这是把空推到极端去了,搞错了。

这部,这个方广一部——否定一切的虚无主义,就是这一部把一切如幻的因果都否定掉的,这一种在哲学上叫虚无主义——什么都没有的,都是假的。它跟般若的“空”的思想不是一致的,一点儿也没有共同之点,就是说般若的“空”跟他们的这个“恶取空”是完全不一样的。

所以说我们讲空,这个界线很难判断:讲一点点过分了,又错了;讲得不到了,差一点点,还没有够,将来我们学《四宗要义》的时候就会看到。有部,当然,它讲一切有,它空的思想是没有发展的;到了经部,发展了一部分的空,但是跟后边的唯识讲还差得远;到唯识,更进一步,把一切境都空完了,只剩一个依他起的阿赖耶识了,但是跟中观来比又差远了;中观里边又有自续派跟应成派两种,自续派的空还差一点点,应成派的空才彻底的完整,那么就是空的圆满不圆满,里边层次还是很多。

那么要真正彻底地圆满,能够符合佛的《般若经》的意思的话,那就是龙树菩萨是最善于阐发这一些意义的。那么继承龙树菩萨的有提婆,后来就是佛护跟月称论师,再后来阿底峡尊者,再下边宗大师——一直传下来,这是最正确的中观见。所以这个中观与其他部派的辩论,尤其是跟中观内部的自续派的辩论,《广论》的毗钵舍那这一章就讲得非常多,而且用的是因明的方式,看起来很吃力,但是非常重要。

所以说过分地空了,跟般若的思想是违背了,没有共同之点,这是龙树菩萨诃斥的;但是,你走向另一边,又说有了,像有部,一切法都是有自性的——这个刚才有个同学给我提了个问题,都有自性的,在有部说,当然它自己是把它的体系完整了,没有问题。但是从高一点的,尤其是从中观来看呢,那是不行的,它是走向了另一个极端。般若思想对这一种的看法也是反对的,就是说既反对过分的空,又反对执着一个有,就是说——一般说“非空非有”。但是“非空非有”,我们在中观里边又不赞成用这句话。一切法你要么说有,要么说空,怎么非空也非有,到底怎么回事情,你拿得出来一个非空非有的东西吗?这个东西好象是戏论,就是诡辩那个形式,在中观里边不用。而我们中国里边,汉地的佛法最爱用这个名词,因为这个两边不着——既不着空也不着有,看起来很解脱。在唯识里边也有这个名词。但中观里边就不用这个名词,它的空就是那个“无自性空”,这一个就够了,不需要你来一个非空非有的解释,这个我们以后慢慢会讲的。

那么般若的思想,到底它主张佛说的是什么东西?既不是实在的有——自性有,没有;而是幻有,缘起如幻的有,是有的。那么提出它的“中道正观”——它的中观见,扩大了部派佛学的中道思想。中道思想我们说部派佛学本来有,有部的——我们说过了,一切法,前因,因断了果又生出来,因灭了有果——不是断;要果生出来之前,因就要灭掉的,也不是常,这是有部的中道思想。中观的中道思想就比他们要高得多了,有部的还是执着一个有,那还是有问题的。

 

大乘经典的弘扬

那么这里呢,除了《般若经》之外,还有《宝积经》,《华严经》,这个时候都比较普遍地弘扬了。影响比较大的,尤其是《华严经》,它把成佛的范围扩大了。因为在部派佛学,它对世间宇宙的问题,不太研究,只着重于人生的解脱,出三界,所以说世界有多少,宇宙有多大,这些问题他们不去讨论的。那么《华严经》里边,把这些问题提出来了,它认为在空间,十方都有无量无边的世界,既然世界那么多,也有无量无边的佛,可以一时成道——本来在部派佛学里边,一个世界只有一尊佛,不可能有两尊佛同时出来,在一个世界里边这样子的,在十方世界呢?每一个世界里边都有佛,那么这一个世界的佛跟那一个世界的佛同时成道,那个没有矛盾,所以说一个世界里边,一佛所化,当然不同时生两个佛;那么十方世界呢,十方世界所化,十方的无量无边佛所化,那当然可以无量无边佛同时一起成佛,这个没有矛盾。所以说十方成佛的思想,这个时候是突出的一个主张,是《华严经》里边特别强调的一个说法。那么就是把我们宇宙观扩大了,扩大到十方的世界去了,就是“华严世界”。后来我们汉地的华严宗就来个“法界缘起”,这就把整个法界的都放在缘起的一个网里边。

《华严经》里边也考察了宇宙本体是什么的问题,说“三界所有,唯是一心”——这个心我们不要误会,不要认为是我们的意识,那个东西,这样子想当然成唯心主义了。那么一般研究学问的人,他们把佛教称为唯心主义,也就是看到《华严经》的“三界唯心”,唯识宗的“万法唯识”,以为识是心,心也是心,那就是唯心主义,那一点也没有错。但实际上我们这个“心”、“识”,跟我们第六识——一般地所谓心理学的识,不是一回事。我们单从唯识来说,阿赖那识这个“识”,它包括山河大地,宇宙全部包进去。你说这个是唯心还是唯识?它把物质也包在里头,把我们人也包在里头,人的根身,当然是第八识,但是山河大地,也是第八识的相分,并没有离开第八识,这样子的“识”,跟我们一般的唯心主义的“识”,那不能谈了。

当然,有的人说,“你们唯识讲的这个外界是假有的,只有心是真的,那么这讲起来还是唯心嘛。因为你们说的这个外境都是心的相分,而心、识是实在有的,那么到底你还是唯心主义。”这个,我们就是在中观的见地里说,阿赖耶识是假安立的,没有真正那个阿赖耶识——这个说法一般人听了要吓一跳的。那一次我们印一部《入中论》,前面写了一篇序,把中观的一个“八难”的问题提了一下,就是把阿赖耶识就是假安立的这个。那个时候承印的那个居士,他马上写信来,他说:“哎呀!你这个东西写出去行不行啊,阿赖耶识是有的,你说是没有的,将来这个书出来了人家要批判了怎么办?”这个中观里边是说没有的,《入中论》里边也讲了这个问题的。所以说我们真正佛教,真正缘起论彻底地讲的话呢,不能说是唯心主义。

此外,还有《法华经》、《维摩诘经》等等,这个时候都比较盛,弘传起来了。它们的主要思想都是般若思想以为中心,采取“中道正观”的方法,所得到的就是“诸法实相”。“中道正观”所观察的宇宙真理,宇宙就是一切法空的一个实相,实相什么相呢?“实相无相”,你说出一个相来,就不是实相,你不能想象是怎么一个样子——你说一切法空,你空空洞洞的一个“空相”,也是一个“相”,“实相”也要把它空掉——没有,那么你说“实相”到底是什么“相”呢?你不要想了,你想出来的都不是“实相”,真正的“实相”是没有“相”的。你只要举心动念有这么一个“相”的话,就不是“实相”。那么实相怎么得到呢?就是要把一切戏论息下去,用无分别智直接去证到那个真如,那才是得到实相,所以说不是我们分别心可以去理解的。

这个里边,我们说禅宗的“如人饮水,冷暖自知”。你自己知道,你证到了空性之后自己知道,你要话说出来的话,总是隔一层了。不但是隔一层,它而且说的——你指月亮的手,手叫你指月亮的,就是我们的名言,说的思想概念,就是一个手指一样,他叫你从手指上面去看月亮,你把手指执着了,你月亮就看不到了。所以凡是落于言诠的,可以思议的,都是手指的事情,你要脱开名言,从手指那里追求月亮,才真正是实相——实相是离名言的,不可思议的——心不可思,嘴不可议,那么只有唯证,只有自己直证,亲证才能知道。

 

根本中观师

这个时期的学说,主要哪些人提倡这些学说?马鸣菩萨,龙树,提婆,他们三个代表,马鸣是《起信论》,我们知道,《起信论》……

(11B开始)还有这个心。龙树提婆,就是彻底的什么都空掉了,一切法都没有自性,心也没有自性,识也没有自性。那么最彻底的是龙树菩萨,能够继承龙树菩萨的是提婆。“此中尤其是龙树父子,被推崇为最能无倒”——最最能够无倒,就是没有颠倒地解释佛的般若思想的,称之为根本中观师——中观师有好几种,最根本的最彻底的就是龙树、提婆,他们既不着有,也不着空,在中观里边称为根本的中观师。从他后边,都是以龙树菩萨、提婆的学说发展了很多,那些是从根本上分出来的。

龙树菩萨认为佛陀提出的缘起论是全面的,不单说是“有”,或者说是“无”,而是有无的统一。就说是有、无,都是缘起的两面观,从这一面看它是性空,一切法都没有自性;但是就在性空当中,从另一个角度来看,一切缘起法都在里边可以生得起来,你有点障碍的话就生不起来了,或者生得不多,不能全部的生,正是它一切法自性全部是空的,所以什么缘起都可以生出来,只要你什么因、什么缘,什么法就都可以生。他著名的“八不中道”观,认为只有“灭诸戏论”,才能得出对现象的认识,达到真实,叫实相。戏论就是什么呢?我们的名言,说它有啊、无啊、常啊、断啊这些,都是我们的思想范畴可以达到的,都是跟实相不相干的,都是隔靴抓痒的。真正的实相是离名言的,所以说要把这些戏论全部除掉才能得到实相。他的理论从认识论出发。什么叫认识论呢?我们观察宇宙的现象,怎么样子认识它,怎样子正确地认识,这个哲学里边叫认识论——他就是从认识论的角度来讲,如何对这个宇宙的现象认识,怎样认识才能够比较恰当、正确。

 

龙树菩萨

那么特别要介绍的是龙树菩萨,昨天我们就是第一个要把这个概念印下去,佛的般若的思想,后来继承它最完整地最正确地就是龙树菩萨,这在佛在世的时候曾经授过记的:将来什么什么地方出一个什么人,他最能继承佛的般若思想。

那么龙树菩萨是怎么样一个人呢?我们大概介绍一下,他在南印度——本来是一个婆罗门种,是一个外道种子,外道家里生的。他生下来特别聪明,这个人,他还在喂奶的时候,还没断奶的时候——我们说,不是婆罗门教有四吠陀,他听了——在喂奶的时候,听到其他的一些婆罗门念这个四吠陀的书,一共有多少个颂——四万个偈,他听了之后,都能够背下来,这个聪明得不得了。所以这个人不是一个简单的人,还没有断奶的时候就这么了。到了他年纪到二十岁的时候,他就出名了,到处都能够辩论,都没有人跟他辩得过。

他曾经——这个公案,大家一般都知道——他学外道,什么东西,他只要一看就会。他的师父知道他太聪明了,有些东西不教他,有一种药,吃了身体可以隐下去的,他把那个药——怎么配方没有告诉他的——他就把那个药一看,它里面几个方子要多少份量都能搞清楚。结果他自己做了之后,就吃了那个药,跟他的几个师兄弟,一吃,吃下去,身体就看不到了——看不到,身体还在,就是人看不到了,人的肉眼看不到了。他们那个时候是外道——所以说外道,神通大就是有坏处——他有了隐身术呢,那就是好做坏事。宫殿里边有些宫娥彩女很漂亮的,他们几个师兄弟就跑到里边去,天天去搞那些奸污的事情。那么这个宫殿里边闹得天翻地覆,莫名其妙——怎么人也没有看到,很多的宫女就被人家奸污了。

这个时候皇帝就非常愤怒,就一定要想办法把他除掉,后来就请大臣,大家商量。最后一个大臣他说他们这些人肯定是隐身术,靠隐身术来的。那么有什么办法?他说有办法,地下铺满石灰,铺满石灰呢,把那些刀斧手都埋伏好,藏好,看到地下有脚印的就砍,不管你是空的,就砍。结果,这一次他们,龙树跟其他几个人来了之后,这些事情——正在作案的时候,那些刀斧手出现了,看到有脚印的地方的就砍,结果他几个师兄弟就砍死了。龙树——那个时候还不叫菩萨,他还是外道,那个时候他是聪明的,最聪明的人,他就躲在国王的身后头,国王跑到哪里,他就走到哪里。那么那些刀斧手国王后头不敢砍了,一砍把国王砍到了,不得了。所以说他就逃避了,结果他就逃掉了。

经过这一次,他也感到这个东西是害人的事情,几乎命都丧掉了,他就改悔了。后来就是他知道一切法,身体是苦,贪欲是苦的根本,他就开始信佛了。那么这样子呢,他就出家,出家之后,后来弘扬《般若经》。那是很有名的,密宗也主要是他弘扬的。他还到龙宫里把很多的《华严经》等,本来世界上没有的,把它背下来,传到世界上。

 

提婆菩萨

龙树菩萨大家都知道,提婆是他的弟子,他也是一个高贵的婆罗门家里出生的,他本来也是外道。那个时候有个外道庙,大自在天,这个天的眼睛呢,活生生的,大家不敢看的,不能够直接看他的。这个提婆就不相信,他说你怎么不好看,就跑去偏偏把那个布拉开来,对着那个眼睛看。这个大自在天对他就不高兴,两个眼睛,就是愤怒的眼睛看他。他也不买账,就爬上去,拿个梯子爬上去,把大自在天的眼睛挖了一个下来——这个东西毕竟是恼害众生的事情。后来,某些传记上说,他把自己眼睛也挖了一个补上去,反正他自己也少了一个眼睛,这可能也是因果的关系。提婆菩萨,他后来也是,信了佛之后,把龙树的那些般若的空的道理全部继承下来了。

到晚年的时候,他隐居了,不弘法了,隐居在山林里边,准备写东西、写书。那个时候,因为他弘法的时候,很多外道被他辩输了,心里很不服,知道他隐居了之后,要报复。当他有一天正在林子里的时候,一个外道就冲上来,他说:“你用空的刀破我们的论,我现在用真的刀来破你的肚子!”,就把他的肚子刺死了。这个外道把提婆刺了之后,他(提婆)的弟子发觉了,那是非同小可,赶紧要抓那个外道。结果提婆用他的定力,把身体暂时维持一下,对他们说:你们不要去抓他,这是因果,你们一抓他之后呢,你们学的般若就白白学了,这个是应当要明白一切法是空,等等。跟他们说了法之后才圆寂。

这就是说,真正能够达到空性的人,对生命是不执着的,即使冤家把他杀死了,他还不报复。假使你嘴里说得很好,人家骂你一两句话,你就发脾气了,那个这样子你空啥东西?所以说我们现在的人呢,很惭愧,讲空讲空,你要实际上做到空才行,你讲了半天你还是不着边的。我们说有些人做文章做得很多,一本一本书写出来,可是你要批判他这本书哪里错了,他就气得不得了,赶紧要拼命地吵起来了。那就是实际上空不了,这样子功夫还差得远。

 

龙树菩萨的中道观

八不中道

我们这里就是说现在要把龙树的中道观——他最出名的就是“八不中道”观,这个略略地讲一下。龙树菩萨的六部论——他做了六部讲空性的论,其中一部是大家都知道的,《中论》,这个《中论》的第一个颂,一开端那个偈,也就是它的序,也可以说是全论的核心,就是有这么八个“不”,那这八个不我们就把它说一说,一个是“不生不灭”,一个是“不常不断”,一个是“不一不异”,一个是“不来不出”,这个代表了世间的一切的戏论的中心。我们来分析,这个是——他们说生灭,我们说世间有一个法,假使存在一个法,它决定要生起来,生灭就是现起来;常断,那是从时间上看,既然有个法,它有着时间性,或者是常的或者是断的;一异,是空间性,既然一个法存在于宇宙间,决定有它的空间的性,要么是一个,要么是异——异就是另外一个;来出,或者叫来去,那是运动,既然有法的话,决定有运动。这八个东西可以把一切法都包在里边,把这八个破掉了,那么一切法的自性也就破掉了。

我们先看生灭,什么叫生灭?生灭就是有几种:一种是一期的生灭,我们人或者是一个动物生下来到它最后命终,这一期生灭,这叫“一期生灭”,这是很显然的,哪个都看得出来;那么世间来说,我们的地球,, 什么时候成的,将来什么时候坏,这个也是器世间的生灭,也是容易观察到的。第二种就是我们前面讲过的刹那生灭,这是比较微细了,不经过我们思想的考虑、推究,表面现象是不一定看得很透彻的。我们说刹那生灭,心的刹那生灭是可以感觉到,声音、火焰这些刹那生灭也感觉到,但是山河大地,一切物质都有刹那生灭,这个比较要推论,才能够深入地观察,才能看到。最后一个,究竟的生灭,我们无始以来轮回生死,一直到最后出三界,生死断了,这个究竟的生灭,是最长的。无始以来的生灭,一直到你成阿罗汉或者成了佛,那个把生灭断掉了,这个是究竟生灭。不管你一期生灭也好,刹那生灭也好,究竟生灭也好,凡是一个法生起来,一个法存在于宇宙间,决定要生起来,生起来之后,它必定要灭掉,那么这是生灭。

常断,一段时间的相续叫常,假如说我们这个山,今天看如此,明天看也是如此,这个看起来像常的,如果一旦把它炸掉了,坏了,就是断掉了,那么这是一期的常断;还有究竟的常断,跟前面一样,生死轮回,总在轮回里转——常,一旦你把烦恼断掉了,出生死了,跳出来了——断,这是究竟的常断。

一异,我们说一个东西,它能够独立存在,跟其他东西不相干,那么它是“一”,其他的是“异”,跟它两个不相干的;另外一个,一个东西本身,它自己的和合相,叫“一”,它里边存在——假如说这个杯子存在,有塑胶、有瓷等等,那是“异”,它的和合相叫“一”,它里边的各式各样的成份叫“异”,那么这也是一个意义。

来出,从那里到这里叫“来”,从这里到那边叫“去”。这都是过去的一些执着,他们说人从自在天来的,这叫“来”,大梵天他又从天到人间——“去”,这个都是过去婆罗门他们的执着。

我们说世间上的事情,“生灭、常断、一异、来出”,这些都是——执着它有自性的话,那就永远认不到诸法实相。要把这些东西的自性全部破掉,那么实相也就看到了,所以说“灭诸戏论”才能够得到诸法的实相。

我们这里可以举一个例,我们在解放初期很流行一本哲学书——《大众哲学》,艾思奇的。它里边引了一个故事,它就是说一个很会跑的运动员,他从这里跑到那里——他们的哲学推论呢,说他永远跑不到,为什么跑不到?他说他假使从甲跑到乙,那么他必定经过那个中点,甲乙之中点;那么从甲到丙,必定要经过甲到丙的中点,那么这个距离是无限的,每一个距离都有一个中点,那么他跑的话要跑过那么多、无数的中点,这个中点是无数的,是没有数位的,那么时间也就没有数位了,你什么时候跑到终点呢?不可能了。所以执着有这个自性呢,把一个很简单的问题,成了一个达不到的问题——本来我们说跑到这里,跑到那里,是很简单的,你跑过去就跑到了,很简单。但是他从哲学观点来看,永远跑不到,为啥?这里到这里要经过那个中点,那么那个中点到这里要经过它的中点,这个中点有无穷——无穷,你就要无穷的时间去跑,那么你从这里跑到那里永远跑不到,这么一个荒谬的结论出来了。

这个问题在哪里呢?问题就是执着有个自性,一切法你把它执着自性之后,就矛盾百出,你不要说这个是比较显著的矛盾,一看,人家小孩子也看得出来:这里跑到那里,一下就跑过去了,怎么会跑不到呢?但是从学问的角度来看,如果你执着有自性的话,就是跑不到,你没有办法说他跑得到;但是有一个办法说他跑得到——没有自性,只要来一个没有自性呢,马上把它推翻。所以辩证法说世界是矛盾,这个话,一点儿也不错,你把世界看作是有自性的话,到处是矛盾,没有办法妥协的,矛盾是搞不完的,层出不穷的,但是你把自性破掉了——一味,整个是和合,就是生灭——自性三宝的僧宝,完全是和合的,没有一点点矛盾——那么这些,就是要靠我们破除自性了。

 

以般若智慧断烦恼

这些问题,是比较深一点。将来学中观,就是专门讲这些问题,现在我们是介绍一下,大概地知道一下。有自性,什么事情也行不通,没有自性,就是解放、自在,所以说我们要——生死,就是因为执着一切法有自性,执着补特伽罗是有的,执着这个世界是有的,五蕴是实在的,那么生死流转。如果你把它这个自性破掉了,当下涅槃,清凉自在。所以说这个最大的问题,是看有没有般若的问题,有了般若,一切圆融,一切都是行得通的,无不自在的;那么没有般若的话,到处碰壁,到处受折磨,受苦。

所以我们说,作为一个佛教徒,既然知道了佛教之后,应当积极地,应当是刻不待缓地,要去追求那个最高的智慧——般若的智慧,得到这个才能够解放。你说这个没有的话,你谈解放,解放不了,你这个自己把自己捆住了。我们说到底——人家捆住,还是你自己捆住;环境捆住你,还是你自己捆自己——这是自己捆自己。我们说一个阿罗汉,假使对五欲的环境——这个颂,很多经里都引这个颂(欲我知汝根,意以思想生,我不思惟汝,则汝欲不有),那么这个好象也不起作用了。这么一个颂——就是说五欲,对人来说,有吸引力,可以把人系缚到这个环境。但是说真正系缚人的东西,并不是那个外境,实在是自己的贪心。假使自己贪心灭掉了,你再好的五欲境摆在面前,不贪。

这个东西我们想也想得到的,真正能够对五欲产生贪心的就是我们的贪心。你说一个最好看的女人,老虎看起来,它根本不欢喜她,一口把她吃掉了;你说一个鸡,看到一个女人,害怕,为什么?她要把它杀了煮起吃的,它根本不会爱她,它看到她,吓也吓死了,她是刽子手。所以说只有人的一个错觉,就看到她,认为:哎呀,这是不可少的,没有了这样子的东西,甚至天下一片灰色,活也不活不了——这都是自己的烦恼心产生的。如果你没有烦恼心的话,根本就对你毫不相干。如果你不净观修成了——一堆的屎尿、大小便、脓、血、骨头、脑膜……这些东西你有什么好可爱的呢?

总的来说都是烦恼在作怪,我们真正要断的也就是断烦恼。烦恼要怎么断?烦恼的根子无明,无明就是没有明,就是没有般若。般若有了之后,无明没有了,境也没有了,识也没有了……,什么生死流转都没有了。所以真正的般若是我们的命根子,真正修佛教,不管你部派佛教也好,大乘佛教也好,乃至以后的密乘也好,离开般若是不行的。

我们说有的人欢喜修密法,上海一个居士,他跟我说,上海一个道场里边听了一个生起次第的磁带,他不满意,他说他们只让我听一个生起次第,圆成次第不给我听——实际上你听了之后,你是不是修得起呢?你生起次第听好之后,你修起了没有?没有啊,那么你圆成次第听了你怎么修得起呢?再回过来问问自己,菩提心生了没有?一切法空的见,真正一点没有错误的生起了没有?如果这两个没有,密法对你没有缘,你拿去也没有用。你菩提心没有,假使有神通修出来了,就是要害自己。

所以说外道,气功也好,他们所着重的——通,不重在断烦恼。我们从龙树菩萨他没有进入佛门的时候,这个故事一看,有通了危险性极大,你什么坏事都可以做了,因为你烦恼没有断。你如果没有烦恼的,佛法里边烦恼断掉之下,你修通之后是弘法利生,这当然是最好的事情。但是你烦恼没有断的话,你要通越大,造罪的可能性也越多,那么下地狱的时间越长,受的苦也越大。

所以这些来说,我们再三地劝大家,不要在自己烦恼还没有控制的时候,来不及要追求那些希奇的东西——最好得到通了,什么东西,很多人就追求这个东西,末法时期。这个东西,我们要知道——他好象认为我拿了通之后,我不会乱来的——你有什么把握呢?你烦恼没有断,你怎么有把握不会乱搞呢?真正到了那个地步的话,恐怕你也搞不住了。有很多人他没有登上高位置的时候,很好,表现得很好,一旦高位置爬上去了,手里有了权,就要排斥反对他的人,那么这个各式各样的事情都会出来的。在革命的时候,大家都是团结的,成功了——朱元璋,他建立明朝的时候就是把他的功臣,帮助他闹革命的人,都把他们一个一个除掉了,所以这个是烦恼没有断的表现。

我们佛教徒,重点是断烦恼,断烦恼最大的工具——般若智慧。所以我们这一方面要着力在这里,不要去追求外边的那些神通之类的东西。这个我们说——也不是说,自己没有,就说,“你自己不要修”——我们说这个东西将来会有的。你只要得了禅定,不要说是佛教,就是婆罗门教,你初禅得到了,通很容易,一练就练出来了。如果你初禅没有得到,那么靠一个药——像龙树菩萨以前一样,他没有信佛之前,靠那个药得到隐身术也好,得到什么也好,这个药没有了,你的本事就没有了。那么气功师的神通,他是靠那些神道帮助他的,如果神道走了,你也什么都没有了。气功师在他有通的时候可以驱使鬼神,人家哪个家里有鬼神恼害的,他可以用他的法术把它去掉,也可以把它降伏等等,但是一旦这个神跑掉了,那么那些冤鬼都来找你了,死的时候,惨得不得了。所以很多气功师走的时候,死的样子不好,因为他们这些事情做得太多了。

以前我们这里有一位,他会打鬼。他现在走了,他身体尽不好,有人就说可能跟他做的事情有关系。你自己没有一定的功力,专门去搞这些事情——佛教里边也不大赞成用降伏法的。降伏法,真正要对三宝的正法有关键性的问题,偶而用一下,平时最好不要用,总是用解冤的方式好一些。假使冤鬼恼害的时候,最好的方式就是给它解结、解冤。你假使用降伏法去降伏的话,自己道力强的,固然它是降伏了,但是它有冤,它要报。如果道力不强的,不但降不了它,反而自己遭损,而且,你即使降伏了,自己的福报寿命都要受损失,这个也划不来。所以我们佛教里边,尤其是黄教,不大用降伏法,红教用得很多。那么我们说红教用得多呢——当然,你道行高的,为了三宝的事情,用一下我们不反对。但是你跟气功师一样,自己没有道行,专门去结结冤。这个也并不是高明的——当然他的出发点也是好,救人,但是我们说一切众生都是众生,那个冤鬼也是众生,也得要救它才好,两方面都救才是上策,单救一面,打击一面,那并不是真正的慈悲。所以我们说,一般这一些问题最好是解了,不要去越结越深。

 

悟达国师的公案

悟达国师的公案大家都知道,或者我们略略地讲一下好了。悟达国师是唐朝的一个皇帝的国师,他在没有成名之前是一个小和尚。他那个地方有一个老和尚生了个癞病,癞病很脏,吃饭、大小便都要收拾,脏得不得了,脾气又坏,弄得不好要骂人了什么东西,发脾气的,一般的人都不愿意敬佑他。他(悟达国师)就是好心,他就敬佑他,骂也好,什么也好,他都忍下去,都不管,反正把你病搞好,搞了三年。三年之后,那个人病好了,病好了之后,他就走了,走之前他说:将来你有什么事情嘛,到什么山——青龙山还是什么山,反正,有两棵树为标志,两棵松树,大概——你来找我好了。那么悟达国师,他也好象做了好事,也想不到将来会找他的事情,听过算了。

后来他慢慢慢慢出名了,做了皇帝国师,那么很好。但是有一次皇帝布施他一个沉香床——一个床座,沉香做的,是外国进口的,那高贵得不得了——他那个床上一坐,稍微起了一念欢喜心:这么好的床给我坐了——这么高兴心一起来,马上就空子给人家钻了,一个冤鬼就找他了,冤鬼找到之后,在膝盖地方生了个疮。这个疮呢,……

(12A开始)没有办法,只有买一块肉,贴在这个疮上边,可以使痛减轻。那么这样子呢,没有办法了,只好买肉,买了肉把它贴在上边,痛轻一点。但是没有好久,这个脓血把那个肉烂完了,要换一块,那不断地换。后来,外边的传说就不好听了——他们说:“国师,他的嘴是要吃素的,他的腿要吃荤的,一天要吃很多的肉”。他弄得很难为情,那么这样子他感到坐不住了,晚上就悄悄跑掉了。

跑掉之后,他到处跑,这么想起过去那个老和尚跟他说:青龙山,哪里,两棵树……,他就去试试看。他跑到那里去看,到处找找,果然看到两棵树。有两棵树跑进去,有个小沙弥出来了,他说:“你是不是来找师父?”,他说:“我正要找一个什么人——一个老和尚!”他说:“你跟我来好啦”。跑进去一看,那个老和尚,很庄严,跟以前那个样子不一样了。这个老和尚看到他,说:“你来了!”。他说一个疮很痛,他告诉老和尚,老和尚说有办法。他这个时候才知道,以前那个老和尚就是一个罗汉化的,叫迦诺迦尊者。他就是说,他说:“你这个病呢,要靠一个三昧水去洗,洗了之后,会好,这个三昧水就在这个庙的前头”,他叫个沙弥领他去,领他到那里去洗好。这个沙弥就领他到水边,他在水旁边,坐在那里,就洗了。

那个水一洗,痛得不得了,昏过去了。在昏过去中间,就看到一个很高大的人,这个人是汉朝的人,比唐朝高大——他就说他是以前汉朝的晁错;他叫袁盎——这个悟达国师是以前的袁盎转世的。他说,你那个时候——晁错是忠臣,袁盎害了他,把他杀掉了,这个冤,他说他一直要报。但是袁盎后来十世都是出家高僧,没有空子好找,现在这一世辈子也是高僧,但是就是一念里边起了个欢喜心、贪心,这么个心起了,空子钻进来了。“那么现在”,他说,“本来是要把你痛死的,这个病,现在是这个迦诺迦尊者慈悲,用三昧水把我们的冤解了。”这个时候悟达国师才知道,这是迦诺迦尊者。从此,也是把这个过去的冤就解掉了,这样子过去的仇就没有了。所以这个罗汉的慈悲,故意以前现那个害病的身,就是考验他是不是真的有道。那么当他考验到确实是这样的话,他也知道将来有难,将来有难呢,他就是用这个方式把他们的冤解了。这就是说,我们的冤是要解的,不能够用降伏法把它降掉。

这个公案也是教我们,假使有冤,一定要用这种功德、其他的方式,来把冤解掉。那么后来悟达国师做的三昧水忏,就是忏——把这个事情,它出现之后,感到自己惭愧,过去很多的罪,就做了个三昧水忏。一直流传到现在,还有人拜水忏的,还有。这个来源,就是这么回事情。这个公案,海公上师摆了好几次,实际上我们书上也没有仔细谈,三昧水忏前面有,也写了一点。他这个事情,我们主要还是听来的,所以说事实跟水忏上写的有没有出入,我们还不知道,我们没有去对过,我们记到的就是耳朵里听到的一些,这个大概是这样子。

我们看,初期大乘佛学的,我们就大概介绍到这里。主要是龙树菩萨的中观,这个将来要——后期的时候还要讲得广一点。这里,我们说一个段落,二分之一。那就是要准备考试了。考试,我们想,明天就停(明天几号,明天十几啊? 今天十六,十七、十八、十九,十九肯定要停的)。明天后天停两天,停到十九,十九过了就考试——三天,三天复习,我想复习三天差不多了。复习三天,我们讲课不讲,但是可以讨论,大组讨论,一起讨论,那当然有些问题可以提一下。那么当然,提问题是一方面,记还是一方面,不是单是懂了就算了,你考的时候还要记住了。你单是懂了,你说:“我,因为我知道,这么说,书上有”——这个你考啥东西呢?那你讲经,给人家讲经的时候:我讲经,那这本书你去看好了!——那还讲什么经呢?我们说要自己讲出来,讲出来嘛,书上讲的还比较略,你要把它意思透出来。这样子,我想,复习两天,第三天,观音圣诞,可能要念点经,时间比较匆忙一些。两天里边,你们就是把那些——重点当然是提纲,我的一些思考题。也可以题外的,自己看到哪些重要的,也可以记一些。考的方式,还是口试、还是笔试、还是什么,(笑)临时再决定,到那个时候看,可能一起来。口试——问答也问一下,动笔的也稍微考一下。反正我们人不多。人不多,我们就是集中地考一次,再有抽点时间问答一下。那么这两天就是大家复习了,好,今天我们就早一点休息。

第十一讲

昨天我们考试过了。考试呢,考卷还没有改,大概的情况,就是一般说,能够接受的是占大部分,有少部分——当然是各方面的条件,有的是才进佛门的,有的是文化基础差一点,那么只要肯赶上去,我们说都有希望,就是怕自己畏难情绪来了,害怕了,那么就没有办法了。

但是我们说,还有一点要强调的,有的人他就是说,学法感到有点困难,就是有些不好理解,有些就是记不住。那么我们说,这个,如果你要想一个自己力量不够,要希望得到加持的话,那就是念诵。所以说,有的人他不欢喜念诵,他以为念诵耽搁时间。实际上,你念诵——我们念的是文殊法,就是开智慧的法,你念诵的时候好好地念,得了加持之后,学法修行都会快,而且会踏实。所以说念诵不是耽搁时间的事情,都是配合好的,整个的念诵跟我们的教理也是合起来的,所以这一点,希望大家重视。现在我们知道,有的人才进来,显教的习气还有,一下子拿密宗的念诵的仪轨,是拿不起来。这个是习惯问题,但是时间久了,慢慢习惯了,也就成了自然了。假使说你坚持这个习惯,不愿去拿的话,一方面是加持得不到,另一方面,永远这个习惯养不成。所以说希望有些对密宗的仪轨不太习惯的,就是要慢慢习惯起来,自己加以努力,这个没有什么困难的。我们说,显教的仪轨——早晚课,楞严咒是够麻烦的,但是老太婆现在很多也背得下来,有什么麻烦呢?只要肯下功夫,什么难都可以解除。那么我们这里都是年轻人,一般都是,文化也一般都是还可以的,所以不要害怕。

 

八不中道(续)

昨天我们出个题里边,关于八不中道的,因为这个题是才讲过,有的人认为好象这不是一个重点,没有去复习,那么答得圆满的恐怕不太多。那么我们今天,把这个“八不”再重复一下。我们说,龙树菩萨,他的中观道,主要就是说,因为部派佛学——经过原始佛教时期,慢慢地进入部派佛学,时间久了,出了一点偏差。因为我们说,讲缘起,缘起——我们在部派佛学的时候,主要的根本乘的,是讲十二支缘起。这个缘起,又是重点讲人的流转生死跟还灭这两方面的,从人生方面讲,在宇宙方面讲得不多。那么时间久了,世间的其他的外道、哲学,跟其他世间上的世间的哲学,也慢慢发展了,都谈到宇宙观的问题了。那么佛教徒当然要受一定影响,单是人生问题也必须要触及到宇宙问题,那么从原来的这个模式——十二支缘起,推论到宇宙问题,中间就会有一些走极端路线。

所以我们说,十二支缘起,本来中道是缘起性空,两个范畴,是统一的,互相不违背、互相促进、相辅相成的,但是在凡夫的脑筋里边,缘起总是有,性空就是空,总是两个,不太和谐。那么在发展的这个道路上,就是在缘起从——这个十二支、缘起论的中道观,从缘起方面发展过去,慢慢慢慢走向极端,就成了一个——执着一个有。本来缘起是有,但是是幻有,是因缘和合而出生的一个如幻的现象,本性是空的,但是过分强调缘起,慢慢慢慢时间久了,就执着一个有,那么这个执着最厉害的、极端的,就是有部——一切有,三世一切法都是有实体的。那么还有一方面,从性空方面发展的,它把性空方面过分强调了,又空得太过分了,超过了范围,把缘起现象的因果也空掉了,那就是方广道人的恶取空。

那么龙树菩萨出世的时候,正是碰在这个时候,就是这两个极端的时候:一个就是执着太有了,过分的有;一个执着过分的空,那么离开了、偏离了这个中道的正见。龙树菩萨为了挽救这个偏差,他就强调突出这个中道观。实际上,中道观,我们说在原始佛教里边本来是有的,但是因为那个时候发展得没有那么多,那时候人的根利,稍微说两句就懂了;那么后来的人钝了,不能理解,就执了两边。那么龙树菩萨出世,必须要把这个中道观要详细地阐明,可以纠正这两个偏差,所以他就讲他的般若的中道观,特别强调这一个中道。这个中道就是我们这个讲义上说的,《般若经》里边的“性空幻有”这个思想。

龙树菩萨的中心思想,也就是破人、法二空,把人、法的自性破掉之后,就显出自性空的这个缘起的原来的样子(实相)。那么怎样子不出偏差呢?本来佛已讲了完整的,但是因为讲得简单,所以就慢慢地发展了偏差,龙树菩萨又纠正。这时出现龙树菩萨的思想体系,并不是他自己独创一帜,不是说他自己另外创一个,就是佛原来的。

龙树菩萨的中道思想最突出的就是他的《中观论》。《中观论》里边广破人法的自性,显出中道的缘起义。在中观里边最重要的一个偈,就是开头的一个颂,就是“八不”的颂,它就是说:“不生也不灭,不常也不断,不一也不异,不来也不出。”这个生灭、常断、一异、来出,都是在讲因果缘起体系里边容易出偏差的四个方面。在上一次我们也讲了,为什么这四个要容易出偏差?讲缘起的时候,你说外道也好,凡夫也好,乃至部派里边有些执着,大概都在这八个字里边。

这八个字,从我们一般地来看,一切法,它必定有——存在的法,它决定有生起,就有“生灭”;它既然存在在世界上,一定有占时间性,从时间上看,就有“断常”的两个执着;那么它当然要占一定的空间,它空间里边就有“一异”的执着;那么这些空间时间,占的一个东西决定有运动,运动就是它有“来出”的执着。凡是你这个里边只要执着一个有自性的生、自性的灭、有自性的常、有自性的断……这样地去看问题,永远得不到中道。中道就是要超出这些自性执着,而能够透视出无自性的缘起性空的道理。所以一定要把自性空掉,你执着一个有自性的生、有自性的灭,这样子去观察宇宙的真理的话,永远得不到它原来的那个实相,所以他要广泛地破掉一切执着,就从这八个字下手。这八个字,假使你执着一个,决定得不到实相。那么在真正《入中论》里边,重点还是破生灭,破生灭里边又是重点在破生,就是诸法不自生、不他生、不共生、不无因生,这个破掉了之后,一切法的自性也就破掉了。所以龙树菩萨的这八个“不”,重点也就是要纠正那个偏差,而显出真正的无自性的中道的缘起性空的道理,所以讲这八个中道。

 

龙树六论

那么这里,我们再介绍一下龙树菩萨的一些思想,从他的著作里边我们可以看到一些,这个我们有点资料,我们可以把它大概地讲一下。龙树菩萨着的论也很多,一般地说,他也有个名号——“千部论主”,世亲法师也是千部论主,他也是千部论主。他着的论非常多,现在现有的,我们说,在讲世间的五明方面的和医方明方面的,也有很多的书,那么赞叹三宝的也有很多,《出世赞》、《法界赞》等等,也有不少。解释经文的,《大智度论》就是一个——解释《摩诃般若》的,按文解的;还有《十住毗婆沙论》,解释《华严经》的;还有《稻秆经》的解释,也是按着经文解释的,那么这是释经论。

另外还有通经论,不按着经文的解释,自己发挥的,也有很多。这个里边最重要的,有代表性的,我们说叫龙树的六论。这六部论在西藏很有名望,宗大师他的评价——他怎么说?他说,这六部论是求解脱成佛的人,指明道路的一个明灯。也就是说要辨清楚哪是正道、哪是歧途的一个智慧的眼睛,那么这六部论的重要性就看到了。

我们说,我们修行,第一个重在知见。不但是西藏如此,中国也同样,我们中国禅宗有句话:“不贵汝行持,只贵汝知见”。你行持再深,这个也不是顶可贵,而你知见的正不正,这才是真正可贵的。什么原因?知见正了,行持决定会上去,如果行持很好,知见不正,总有一天会着魔,走邪道,所以说这个重点还在知见。我们西藏的学法,黄教为什么一定要学二十年的显教才能进入密法呢?也就是知见问题,如果你知见没有搞清楚,一下子密法弄起来了,那么就是会出偏差。

我们不是讲过嘛,昂旺堪布就说的,他说,当阿底峡尊者到西藏来弘法的时候,他因为关心他印度的一些家乡的事情,经常有印度人来的时候,就要问起印度的新闻。那个时候没有报纸,只有人来了才能通点信。有一次,有一个人从印度来,他就问他:“印度最近有什么其他的新闻呢?”他说:“有,最近有一个人,他大威德修成就了,结果后来是入恶道了”。什么原因?他就是大威德成就了,他用他的息增怀伏的降伏法去降伏他的仇人去了,那就是这个知见没有搞正,结果以这么大的大法去降伏仇人,自己反而堕了恶道。所以说,这个就是你瞋心起来了,那就是自己——受害的还是自己。当然,对方也给你——受到一定的损失,但是自己反而——本来可以成就的,堕了个恶道去了,这是非常可惜的事情。

所以说,知见不正的话,你修行再好,也不会达到真正的成就,所以说知见是第一要紧的。我们一开始没有讲正课之前,为什么请大家先听学《广论》?也就是把正知见的眼睛开开来。眼睛开了之后,那你真正把《广论》听懂了——也不是说全部掌握了,就是把它的路子、方向辨明了,不叫你修行,你自己会修行。不教你,正路、直路、邪路不指给你看,你自己会知道,因为你学过《广论》了,基本上的方向明确了。如果你《广论》没有学好,或者学了——断章取义地学,那就是得不到这个效果。

《广论》的最突出的还是一句老话——断烦恼,那么你假使学了很多的法,自己的烦恼不对治,专门看人家,那是日常法师说的——照妖镜照外边!那么看到人家一个都不如法,自己依止的师父也不如法,其他的更不要说了。那么世界上就你是特别的,最高超的就是你了,那么你学什么呢?学自己,那不是学佛了,这样子,你学法就没有希望了。我们这里就出现不少的人,他就是《广论》也听了,也是很用功。但是,越听得多,知道得越多,就看人家过失看得越多。最后自己呆不住了,东跑西跑,跑了一大圈,西藏倒没有进去,青海、甘肃都去了,最后,落脚点——回家去了。参访的结果,家庭最舒服,其他学法都是很辛苦的,生活条件也不是那么舒服的,而生活最好的是家里边,这是独生子——父母最爱。那么这样子,自己耽误掉了。家里固然也可以学佛,我们说,你学佛没有善知识,自己看书,有的时候就是跟了自己偏见在走:你认为对的吸收,认为不对的排斥,这样你永远学不好,学了一个片面的,那就不完整,甚至于会错误。那么知见的重要性,真的重要。

这六部论,我们先说一下,大家可以记下来,这是很重要的六部论。

第一部就是《中观论》,不要说了,那是我们中国翻译的有。《中观论》,它主要是讲一切法,补特伽罗、一切法都没有自性,这个就是直接地从人、法没有自性当中,显出缘起性空的道理。佛主要讲的教理的核心是缘起性空,就是缘起论,所以它把人、法的自性都要破掉,就显出这个缘起性空的道理,它下手就是破人、法两个执着。这一部书,是大家都知道,非常之重要的,讲中观道理的甚深义都在这部书里边,也是龙树菩萨所有论当中最精彩的一部。这部论,当然,现在学,可能是不会学得很透,我们要学过唯识以后,慢慢就要学这些。

第二部论,那就是比较陌生的——《精研论》(精神的的精,研究的研,一部论的论,《精研论》)。他这部《精研论》,是对治外道的。当时印度流行一种学说,它有十六句义(十六句,十六,句子的句,义,意义的义,就是大义、暇满大义的义)。 “十六句义”,这是当时流行的很有名的一个学说。它用这十六句,一般公认的十六句,来证明人、法是有自性的。那么龙树菩萨在这部论里边用他的辩论的方式,就把这十六句,证明这十六句义它本身也是分别假安立,没有自性的。那么既然这十六句是没有自性的,它所证明的安立的人法两个有自性也不能成立。这是印度外道用这个逻辑来成立人法有自性,他就把你能成立的十六句本身也是假安立,也是没有自性,那么你没有自性的东西,怎么能成立有自性的人法呢?当然不可能。所以这部论重点就是,也是破人法的自性,而用的方式,却是针对那时最流行的十六句义来破的。

第三部,《回诤论》(回去的回,诤论的诤,一部论的论),这个我们中国以前有翻译,但是很不好懂。这一部论,它就是说,也是从另外一个侧面来说空无自性的道理。有的人提出,他说,你讲了那么多空无自性,一切法没有自性,他说:你说没有自性,你这个话是不是有自性?你这个话假使说也没有自性的话,你怎么能破这个人、法的自性呢?你本身就是一个空的东西,空的东西你不能破其他的东西。那么他这本书就是用他的这个辩论的逻辑来证明,虽然一切法,你说的话,本性也是自性空的,但是它的作用是有的。

它,能立所立——这是在讲因明了。因明,你要自己立个主张,叫立,这个所立的主张就是你所立的宗;那么能立就是要拿原因出来,那因要提出来。我们说什么叫因明?因明就是三:自己立个主张;一定要把一定的理由提出来;然后举个例,成立他的主张。那么最重点是讲因,要因提得正确,这个论点就会站住。所以因明这个科,这一门科学,是专门讲因的,叫因明,明就是一个学问——专门讲因的学问的那一门科,所以说叫因明。这里就是说,能立的、所立的、能破的、所破的,虽然这些都是语言,也是没有自性的。但是它能立、所立、能破、所破的作用是有的。那么你用这些话来破人自性、法自性,是能成立的。这一本书重点讲这个问题。

第四部,《七十空性论》,这个好象没有翻过——是法尊法师翻了,原文很略,也是很不好懂,但是,很重要。他这里讲的,就是文殊菩萨——他(龙树菩萨——整理者注)在《中观论》里边有一个颂,他说这个颂——你们也可以记,他说:“如幻亦如梦”,这个是《金刚经》有的,如幻如梦。“如幻亦如梦,如干达婆城”,干达婆就是海市蜃楼,“如干达婆城”,“所说生住灭,其相亦如是。”世间的一切法都是如幻、如梦、“如干达婆城”,那么你所讲的那个佛说的“生住灭”,同样也是没有自性。那么这里,这个颂的意思,就是说一切有为法,它的一个“生住灭”也是没有自性的、如幻如梦的。

那么在这里有人就反驳,他说,佛经里边说的有生住灭三有为之有为相——这个《俱舍》里也有,佛说过那些话,有“生住灭”三个有为相的,有为法就有三个相——生、住、灭。异为什么不说?反正你“生住灭”有了之后,“异”就包在里头了。有的人、地方说“生异灭”,“住”就不“住”了,因为一切法本来没有安住的时候,生出来马上就变,变了就灭,那么这个以三个来代表有为法的相。所谓有为法者,都是有生、有异、有灭,有生、有住、有灭,那么没有生住灭的,那就是无为法。那么这样子说,佛不是明明说有这三个有为相的嘛,你怎么说它是没有呢?也是如幻如化的呢?

他这部论就是反复地说明,佛说的生、住、灭三个有为相是有的,这是从世俗谛名言上说,是有的;从胜义空的方面说,没有自性,毫无违背。本来我们说缘起性空,一切缘起法,名言上、世俗谛上说,都是有的,你不能说没有。那么你说没有,那么佛也没有,什么也没有,你修行也不要修了,成了那个恶取空了;因为是有的,所以说,佛,我们要追求,修行的方法我们要去学、要去修,将来有成就——名言上是有的。但是从自性方面来说,当下是空,假使自性不空的话,那么你是众生,你永远是众生,你再修也不能成佛。为什么?你有众生的自性,有了,你怎么会成佛呢?改不了了,所以这个东西,自性是没有的。

所以说,这个地方的误会,或者说是偏见,都是在佛说的法里边,世俗谛跟胜义谛搅不清楚。我们碰到学佛的人,也有很多要搅的,这个话是从胜义谛方面上说的,他把世俗谛上去用了;世俗谛上说的话,他又放到胜义谛上去用了,搞得头昏脑胀的,自己也搞不清楚。那么狡辩的人呢,用这一套方法故意跟人家乱辩,这些都是愚蠢的表现,就是两个谛搞不清楚,某些话从胜义谛方面说的,你要知道这是自性空。有,从世俗谛上说它是有,但是有,说的时候,当下就是自性空,说它自性空,正因为空,它才能变化一切的有,这两个本来没有违背,但是你要执了一边,就会出很多偏差,也会出很多矛盾。

这本书的重点,就是佛说的一切法有生、有灭,有高的、有低的、有利的、有钝的、有生的,等等,这些都是从世俗谛名言上来说的,不要把它放在胜义谛上去看,那么这也是把二谛搞清楚,那就是缘起性空的道理才能彻底明了。

第五、第六两部,讲修行。这么前面四部重点都在讲缘起性空的道理,要除掉人、法二执,人的自性、法的自性要除掉,要破掉。那么下边,就是说,你要解脱生死,不要说是成佛,哪怕你出生死,你也必须要通达人、法二空——人无我,法无我,都没有自性。如果你说强调单要一个,不行,不要说成佛成不了,解脱生死也解脱不了,而且一个也不可能,你如果法执存在的话,人我执就破不完,破不掉,所以这两个东西是龙树菩萨的特殊的观点。一切唯识也好,其他的,我们汉地流行的法,都认为人我执是——小乘破人我执,大乘破法我执,这个在龙树菩萨的论里边的见地看起来,不是那么回事情。

第五部,就是《六十正理论》(六十,一个数字,正理,正大的正,就是正法住世那个正,道理的理,《六十正理论》)。它里边有一句话:假使“由有不解脱,由无住三有”,假使你执着有的话,你不能够解脱生死;假使你执着空的话,那你当然离不开、出不了三有。那么执着有的话还可以,至少你知道因果是有的,执着有,还可以在善趣里边;如果你执着空了,一切因果都是空的话,可能要堕恶道去。所以说执有执空都不能解脱,那么你要怎么办?一定要达到一切法都无自性,一定要空掉这个。那就是说你要想出生死也好,成佛更不要说了,一定要通达人、法都没有自性,这个道理要知道。那么这个观点,我们说是中观宗的特殊的观点,如果没有看过这部论的,就不会理解这些道理。

第六部,《宝鬘论》。《宝鬘论》,是六部的论里边——法尊法师翻的是《七十空性论》跟《六十正理论》——《七十空性论》翻了,《六十正理论》好象过去有翻译的,《回诤论》过去也有,《精研论》大概是法尊法师翻的。那么这个《宝鬘论》呢,一直没有翻。最近就是任杰——他本来是五台山的一个老上座,后来到北京去了之后,文革以后还俗了,叫任杰,他翻了一部。这一部是他在北京学法的时候,那时候观空法师讲的,他的笔记,笔记记好了之后,又经过观空法师的审核,所以说比较可靠的。这部论没有公开地流通,但是印也是印出来了。

这一部书开头好象是讲得很浅,讲人天因果。它是劝国王的一部书,劝国王要怎么治国家,自己要该怎么修行。看起来,讲人天因果,善趣的因,它就是说一切,断烦恼也好,成佛的智慧也好,你最起码的根本的基础就是要深信因果。那就是说,龙树菩萨说的先要得法住智,后得涅槃智。你要得空性智慧,要从缘起的因果的下手,这本书是强调这一点。但是不仅如此,它里边,就是说,后面又是讲到什么呢?它说,你要知道这个人空,你必定要涉及到五蕴的法空,假使法空没有空的话,人空也不会彻底,也解脱不了生死。那就是说,不要说是成佛,要成阿罗汉了生死的话,也要知道法空。

这个话也跟《六十空性论》是符合的,但是跟我们汉地的知见又是一个特殊的。那么这个是龙树菩萨亲自说的,也是他的那六部论里边的一个精辟的观点。这个在《菩提道次第广论》里边,后边毗钵舍那里边,引了很多《宝鬘论》的话来证明这个人空、法空里边互相的关系。

那么这里我们再说一下,既然声闻缘觉也要证到法空,那么跟成佛的有什么差别?那就是证法空的范围有大小,声闻缘觉他要出离三界,他除了证到补特伽罗空之外,法空——涉及到的法空要证到,再远的法空,与他出生死无关的,就不一定要证到,所以说他的法空是有限的;而成佛,他的法空要遍一切,宇宙闲所有的法,都要知道它们都无自性,那么这个法空的范围是圆满的。所以说,从发心上,当然声闻缘觉是没有发菩提心,没有修菩萨行;那么从理解空性的深浅上说,一个就是法空的智慧没有彻底圆满,一个是法空的智慧彻底圆满了,所以彻底圆满,也就是因为发菩提心度众生,才能彻底圆满。要度一切众生,那你要用的空就要多。

这个,我们说,跟佛在世的比喻也是符合的。佛在世的时候,经常打这个说法:“三兽渡河”。一个生死大河,三个兽都能渡过去,兔、马、象。兔子在水面上过去,那表示声闻,他的法空的道理知道得很少,过去了,也度生死了;马,在水的一半,它法空的道理深一层,但是还没有踏到底;而象的过河,却是从底上踏过去的,那是彻底圆满的法空。这个跟佛的说法就是符合的,没有什么奇怪。

而我们汉地,却是因为这个成见:就是声闻缘觉是证人空,不证法空的——这个见根深蒂固,好象听了这些,反而成了奇怪。实际上一点不奇怪,《金刚经》里边也有这个说法。我是记不清楚了,大概是这样子说:若有法相,则有我人众生寿者。你还执着法相——就是法执还没有完全去掉,还有法执的话,那么——“我人众生寿者相”也去不掉。那就是也说明人空、法空不能截然分割,只能是说圆满不圆满。声闻缘觉对人空、法空是不够圆满,那么佛、菩萨,就是要彻底圆满这个法空的道理,最后成佛。这一点呢,《菩提道次第广论》也讲了很多。

现在我们介绍这六部论,就是西藏非常重视的。现在我们中国的汉地来说,基本上翻译过来的也都有了,而我们,一般这个学的——必学的。那么《宝鬘论》,也不多,而《六十正理论》、《七十空性论》、《精研论》,一般人名字都没听到过。那么这个呢,真正要研究龙树菩萨的思想的人,那是必读之一。

好,我们今天就把初期大乘的补充了一下。因为初期大乘主要的思想,就是龙树菩萨的思想。提婆是能够继承龙树菩萨的思想的一个大弟子,他们两个称父子。那么你龙树菩萨的思想知道了,提婆的思想基本上一样。

甲五、小乘佛学时期

乙一、引言

小乘佛学及其与大乘的判别标准

下边我们要进入第四个单元。这个“小乘佛学时期”,开头就有一个解释,什么叫“小乘”。在大乘学说流行之后,就是我们初期大乘,它这个学说出来之后,部派佛学并不是没有了,并没有消灭,他们还存在。但是,因为这个大乘的般若思想出来之后,多少他们也受到一些影响,对原来的主张,因为有些对人的机不合了,他们有所改变,所以他们进入一个新的阶段。这个时间,大概地说来,从部派佛学开始,从部派佛学的时间接下来,一直到——大概是到,西元一百五十年到五百年的末,大概是这么多年中间。这个五百年末,是印度的政治上,一个其他的外地民族,叫白匈奴,侵入到印度北部破坏佛教这一个阶段为止。

这个里边的部派佛学就改了个名字,叫小乘佛学。怎么改的?“小乘”这个名字,是大乘佛学成立、盛行以后——本来部派佛学还在继续地传承下去,他们因为大乘出来之后,当然有所辩论——对部派佛学的贬称,就是对他们的一个不好的称,就是他们在辩论的时候,对部派佛学的一个好象是贬低他们的称号——“你们是小乘!”。当然,对部派佛学用小乘这个名字套上去,我们说是不合适的。不过因为我们的文献上,就是古代的书、那些历史,都用惯了这个字,经常讲小乘小乘,大家都用惯了,经上也有这个事——因为大乘出来之后,跟他们辩论的时候,就说:你们是小乘,怎么怎么,那么大家用惯了呢,习以为常。照严格地说,这是一个贬称,是他们辩论的时候,互相贬低对方的一个称号。

我们说根据《菩提道次第》的观点,真正大小乘的标准怎么判断?并不是从教派的学说上看,应该从行者(修行的人)是不是发菩提心,是不是修菩萨行,这个地方来做个标准,不能单从法上来看。所以说“小乘佛教”这个名字本身就有问题。我们说十六大阿罗汉,我们每天早上念的《罗汉仪轨》,都是佛再来的,都是大菩萨现的,度众生的,哪是小乘呢?所以说这样子片面地用小乘套上去,那是不大合适的。

现在有些人把这个部派佛学,就是所谓的小乘佛学,改过来,称“根本佛教”。这个比较合适,我们现在也是用“根本教”。《俱舍》就是根本教,我们也用这个名字。因为我们过去,在中国的,尤其是汉传佛学——西藏要好一点,对《俱舍》很重视。汉地的《俱舍》呢,在藏经里边它分的类,就是小乘论里边的,这是小乘里的论。那么小乘经、四阿含经、大乘论、大乘经等等,从目录里就把它分好了,这是小乘的。那么一般发大乘心的:“我们修菩萨行,小乘不要学的!”所以说这么多年来,《俱舍》也好,一些阿毗达磨也好,在汉地不重视,就是这个帽子戴错了,戴了个小乘帽子。那么这个基础没有,你上面的东西也学不踏实。所以我们汉地的流弊就是学空,尽管你学了很多空,因为你下边的基础不坚固,所以说,古代有一句话:“鼠唧鸟空”,它就是说,你“空空空”,好象鸟一样,叫了半天,实际上什么东西,不知道,那么你这就是根机不踏实的关系。

 

学法的次第

那么这里我们要把学法的次第跟大家说一下。现在的人基本上也看出这个道理来了,欧阳竟无曾经说一个话:你如果学唯识,没有学过《俱舍》的话,你们等于说你是个造房子没有地基,一棵树没有根,是不会繁荣的,也不会长久的。那就是《俱舍》的重要,对学法相的人是必学的。不学的话,“无根之木,无基之屋”,决定是不行的,不长久,也不踏实的。

那么西藏的学法,它就是四宗。它把根本乘里边学二部,一部是有部,那是讲一切有,把有的法讲得很仔细。然后学经部,经部是将来我们要介绍,经部是从有部里分出来的,因为不满意有部的保守思想,它就是讲一部分的空。有部是三世有,它说现在是有,过去未来是空;其他的方面,有部说三科都是有,蕴处界都是有,经部就是说,五蕴十二处都是假法,只有十八界才是真的,那么就是空了很多。所以说第一个学一切有部的有,把一切法学得清清楚楚,然后一部分把它空掉,学经部的空。然后学唯识的空,唯识的空就把外界全部空掉了,只留下一个识,还留下一个主观的识没有空掉。再上去就是学中观,把那个识也空掉。学法的次第必定如此,如果你从一步登天,直接学中观,决定学不好,因为你没有次第,你学法都是笼笼统统的,就是“鼠唧鸟空”,跟鸟一样,“啊,空空空空……”,空了半天,到底什么叫空也不知道。这个空大家都会说:“一切法空!”

我们昨天好象是——我们昨天就是口试的时候也讲了一下。你要知道空,你知道什么空嘛——你要消灭敌人,你说敌人,什么样子叫敌人,或者你要抓一个逃犯,这个逃犯的样子特征要知道:他是大概几岁的样子,他的眼睛是怎么样子的,眉毛怎么样子的,人多少高,大概是脸型怎么样,身形怎么样,这个特征知道了——或者说走路样子怎么样——才好抓这个人。那么你这个法的法相,缘起的法相都不知道,你说要空空,空什么东西啊?所以说,你要知道空,先要知道有,有了之后不要执着就对了,那么知道空,就是空这个东西:缘起,缘起知道它自性空,当下就空掉了。如果缘起都不知道,因果都不知道,糊里糊涂,你怎么空得了?

宗大师的《广论》再三强调,你要得一切法空的智慧,一定要从缘起下手,先要持戒、依止善知识、听闻正法、闻思修,这样下去,慢慢慢慢才可以得到空的理解,然后通过定的修持,得到空的证验。如果你没有经过这个缘起的次第,你直接要空,空不了的。所以许多人想走捷径,把眼睛闭起来,腿收起来,把一切法空,什么都不要想,以为是空了——这个不是空,这是无想,或者说是一个愚痴,就是什么都没有了,智慧就盖掉了。智慧——我们说空,就是说知道这个东西,把它观察,深入观察,本身是缘起,缘起就是性空,从缘起的现象透入进去,知道它都是依靠其他的缘来的,没有独立存在的自性,当下就是空,这个要用智慧的。你说什么都不想,单是把心静下去,怎么会达到这个空的智慧呢?

阿毗达磨是对法,对法学了之后,能够生起无漏慧,这个无漏慧就是解空的慧;如果你阿毗达磨不学,佛法,听闻正法、如理思惟,这些阶段没有,那么最后那个无漏的智慧、般若,凭空生出来,那就是无因论了。我们说佛教是缘起论,一切法生出来都是有因缘的,那么你过去的因缘,无漏慧、般若的因缘种子没有下去,凭空怎么会出来呢?单是你修定,腿收起来,眼睛闭起来,般若就出现了,那才是个奇迹了。这样子你倒很便宜,三藏十二部,一下都通了,人家学了一辈子还没有学通一、两部,你就是眼睛一闭,全部都通完了?那是太便宜了!可是这个做不到,那是没有办法的。

这个《广论》里边,广辩这一方面的偏见,大家可以去参照。那么现在,总之,现在通用的,不是同(讲义上为“同”),这个里边也有很多错字,改一下。现在通用的“小乘”这个话,我们是一个习惯的用法,不是说这是真正的含义是它是小乘人修的法,不要有这样子的偏见。如果这个注意了,那么人家说小乘,你知道是怎么回事就对了,也不要一定面红耳赤地跟人家大辩论:这个小乘不对,什么什么——跟人家吵,也不要吵。他们说小乘,你知道是一个习惯的名称,就是当时大小乘辩论的时候,对对方的一种贬低的称号,并不是说真正他们是决定:修这个法一定是罗汉,不能成佛——不是那个意思就可以了。

 

小乘佛学的代表

在这个三百五十年中——就是说从部派佛学进入大乘佛学之后,两个有辩论之后,这一段时间,部派佛学的名称也改成小乘佛学了,因为大、小对立起来了。主要的部派有有部、经部、正量部,就是那个时候比较有力的,基本这么三部。上座部跑到斯里兰卡去了,“上座部本宗在斯里兰卡”,这个“期”要改一下(讲义中“斯”为“期”——整理者注),不是期里兰卡,这是印的时候印错了。跑到斯里兰卡去了之后,印度的本土,上座部的势力就几乎没有什么了。所以说我们讲的印度佛学,上座部就不讲,这个时候,它势力已经差不多没有了——那么这个上座部,跑到斯里兰卡去了,对印度本土没有什么代表性了,那就不再提了。大众部,我们上一次部派佛学里边不是说还有个大众部了,它等到大乘的学说一流行之后,它有的是并到大乘里去了;有的,还留下一点点,就是力量不大了,所以也不受注意,没有很大的势力,所以这里也不谈。所以留下重要的就是有部、经部、正量部,这三部在当时还有一定的势力。

尤其是正量部,在玄奘法师到印度去那一段时间,正量部的势力大得不得了,甚至于那烂陀寺来辩论,这个,辩不过他,就是说——这个在正量部的时候,我们大概要提起,现在先说一下——正量部提了个问题,到那烂陀寺辩论,那烂陀寺十二年不敢开腔,辩不了,没有人敢出去跟它对辩。一直到玄奘法师去了之后,才把这个问题解决。那么这个,所以玄奘法师在印度人家对他尊重也可想而知——十二年里边,那烂陀寺,那么大一个寺院,没有人敢对正量部的问题对面去辩论,那就是正量部在当时的势力是相当大的。

所以,在部派佛学里边,上座部跑到斯里兰卡去了,那么这里这个时期,就不注意了,在印度本部没有了,就不说了;有部还是有;经部是有部分出来的,因为经部在那个时候力量很大,所以有一定的价值,也要把它说一下;正量部就是当时的犊子部,犊子部分了四部,真正完全继承犊子部原来的本宗的意思的是正量部,在那时候力量也很大,所以主要说这三部。大众部,它有的是并入大乘去了,留下的力量也不大,也不谈了。

 

乙二、有部及新有部

那么第一个,有部。还有新有部,有部里边,因为《俱舍》出来之后,有为有部辩论的,成了一个新的有部,这个后边我们要讲。在部派佛学时期,有部分成东西两派,这个我们以前讲过。

 

东方师及其论着

迦旃延尼子与《发智论》

东方是迦湿弥罗的,东方师当中最主要的代表——迦旃延尼子。他的著作《发智论》,这个我们大家可能都知道,在学《俱舍》的时候就是经常提起这个《发智》、《六足》,经常提起的。这个迦旃延尼子,他出世的时候,大概是佛涅槃了三百年的,三百年末,这个时候,大概离开佛涅槃有整整三百年的时候,他出来的。出来造了一部论——《发智论》,这个是有部他们推崇为他们的根本论。有部就是以重论为主的,所以他们非常理智,重智慧的,不是墨守陈法,讲辩论的,讲智慧的,所以他们里边,三藏里边,特别推崇这个论——论藏。《发智论》出来之后,因为比较全面,所以他们认为是一个根本的论。

 

《六足论》

那么这个根本论里边,他用六部论来作它的补充。因为这个根本论里边全是全了,但是某些地方还没有详细地发挥的,那么用其他六部来补充它,称为《六足论》——等于说一个《发智》是身体,它有六个足,六个是来作补充的。那么哪六足呢?这个我们大家一般都知道,说也说一下。

《六足论》,第一部是《集异门论》。这个我们在五台山,每个人都有一部,但是现在一部也没有了,不晓得哪里去了。可能五台山的人还有,那时候至少有几十部,文革的时候搜了,搜去了。《集异门论》(集是开会、集会的集;异嘛,差异的异;门嘛,一扇门的门;论),舍利子造的,舍利弗在佛在世的时候造的。(集异门论,集——异——门——论,集会的集,异就是差异的异,一异的异,就是不同的那个异,这个门,一扇门的门)《集异门论》是佛在世的时候舍利弗造的。

第二部是《法蕴足论》,这个大家都知道,目犍连尊者造的,也是佛在世时造的(《法蕴足论》,法相的法,五蕴的蕴,足就是一个脚,走路的那个脚的足,足论),目犍连尊者造,前面是舍利弗尊者造。

下边第三部,《施设足论》——都是足论,反正它六足论,都有个“足”在里边,(施设,施就是布施的施,设就是建设的设,假设的设,言旁一个没有的没那么半个边,布施的施,设嘛,假设的设、设计的设,足嘛,还是那个足,六足论的足,论)。迦多衍那造,就是论议第一,佛在世的大弟子之一。这三部论都是佛在世的时候造的论,迦多衍那造,就是论议第一的那个。

第四部,《识身足论》(唯识的识,就是六个识,眼识耳识鼻识那个识,身体的身,足还是那个足,《识身足论》)。这个是佛涅槃以后,一百年里边,一个叫提婆设磨造(提婆,提婆达多那个提婆,设就是设计师那个设,就是前面那个设,言旁,一个设,假设的设,磨就是磨豆腐那个磨,用石的磨子那个磨,磨豆腐的那个磨子那个“磨”——麻字下面一个石头,造,提婆设磨造),是佛涅槃以后一百年间一位,出一个尊者,提婆设磨,提婆设磨造。

第五部,《品类足论》,(上品、下品、中品那个品,三个口,类嘛,种类的类,足还是那个足,《品类足论》),世友尊者造。世友尊者我们见到过面的,世友尊者,佛涅槃以后三百年初这个时候出现的。

第六部,《界身足论》,(十八界的界,身体的身,界身足论,足也是那个一个脚的足),也是世友尊者造的,这两部都是他造的,(对话:……世友尊者就是他一个人嘛,他造了两部论。……就是一样的,世友尊者在佛涅槃后三百年初那个时候,那个时候出现的,就是他造的,就是那个年代,假使说哪一年,具体哪一年造哪一部论,这个历史上也没有考证那么多,反正他出现是在佛涅槃后三百年初的时候,出世的,那么他出世之后,后来他就造了这两部论)。

这六部论是补充——这个《发智论》里边,意义还不够的,用这六部来补充它。那么成了有部的最根本的论典,就是“一身六足”——《发智》是身体,六个足,就是六部论。《俱舍》里边就广泛地要经常提起这六部论,这是东方师……

 

《大毗婆沙》

(13A开始)那么《六足论》的补充,后来《大毗婆沙》就是广解释《发智论》的。《发智论》是他们根本论典,那么大家学习了很多的解释,那时候汇集拢来——第四次结集,就在迦湿弥罗,把所有对《发智论》的解释完全集中起来,然后由四个评家——法救、世友,还有什么,反正四个人——妙音,还有一个什么(觉天)——他们来评论哪一些法对,哪一个说法不对。那么这样子总括一部就是《大毗婆沙论》。这是东方师的情况。

 

西方代表及其论着

法胜论师与《阿毗昙心论》

西方在健陀罗那边,那边的代表人物也出了不少的论师。第一代的是法胜,他是把西方的有部的那些人的精华,把它集拢来,着了一部书,叫《阿毗昙心论》。这部《阿毗昙心论》,也是西方有部的一个很重要的论典,那么注解也很多,里边有广的注解、略的注解等等,各式各样的说法也不一样。但是有个特色, 迦湿弥罗里边比较保守,都是根据以前的说法,墨守陈规,自己传承是怎么说就怎么说。迦湿弥罗为什么保守?我们以前好象提过,他们把《毗婆沙》造了之后,就是他们那个地方三面环山,只有一个城门,它就是用药叉守门,不准人家拿出去,是相当保守的。而西方,在健陀罗那个地方,比较开放,其他的部派,尤其是经部,经常有论师在那里说法。那么他们那里,思想也比较进取,哪个话说得对,就采取哪个的,不一定重传承。所以说《阿毗昙心论》的注解很多,里边都是以理为宗,哪个理——道理说得强的就以它为宗,不一定墨守过去的传承,那么这是西方的特色。

后来《俱舍论》也是以理为宗,有部也好,经部也好,你只要哪个说得对,《俱舍论》就采取哪个的说法。虽然世亲菩萨是有部出家,但是他不一定有部说的就对了,其他的讲得对的,他还是认为这个是可取的,有部说错的,他还是批掉的。

那么以后,“有胁尊者、世友、法救、妙音,觉天等”,都是西方的论师——这是我们后来的人研究出来的,认为这样子。而在古代,认为这些世友尊者、法救尊者、妙音尊者都是东方的,他们是四大评家之一。“他们的主要势力在健陀罗一带。双方人数都多,议论各不相同”,两方面势力相当:一个是以迦湿弥罗为中心,一个是犍陀罗为中心,那么它们的说法,虽然都是有部,有不同的论点很多。

 

法救尊者与《杂阿毗昙心论》

那么后来“东派得势,曾总结其学说,编为《大毗婆沙论》,形成毗婆沙论一派,很得贵霜王朝迦腻色迦王的支援”。这个我们前面提过,迦腻色迦他因为在王宫里边供养了一些僧人,就看到那些僧人,高僧大德,去问他们的时候,说的话回答得不一样。他就很奇怪,他就问相当于他的国师的那个胁尊者,他说:那么多部派中间哪个最可靠、最好,说得最好?那时候有部势力很大,胁尊者也是西方有部的,他就说有部最好。那么迦腻色迦王,就要结集有部的三藏。结果就选了在迦湿弥罗那个地方,编了《大毗婆沙》——三部:一个是经,一个是律,一个是论。那么经、律的已经失去了,论藏还在,就是《大毗婆沙论》。那么这是东方的毗婆沙师,那个时候力量很大,因为政治上的支援,“遂取得了代表整个有部的地位”。他们就是因为各方面的——学说也完整,政治上,也有迦腻色迦这个王的支援,几乎把整个有部就是以他们为代表了。

但是西方,后来又出了一位法救尊者——这个法救尊者不是四大评家之一的法救,这个西方还有个法救,跟那个东方法救不一样,名字是都是法救。那么因为这个时候东方的《大毗婆沙》的势力很大,他就采取了东方《大毗婆沙》里边可以取的,他们也认为比较好的一些说法,把它加到以前的西方的《阿毗昙心论》里边去。那么《阿毗昙心论》本来很略,只有二百五十颂,他把《大毗婆沙》里边有些好的说法加进去,“作了补充整理”——补充一下,再重新整理一下,他着了一部书,叫《杂阿毗昙心论》——《杂心论》。杂就是说把自己的释,他的说法,加在这个《心论》里边。那么这一次一补充,本来二百五十颂成了六百零六颂,扩大了三倍左右——不到三倍,那就是内容是更广泛了。

那么再进一步的发展——这个地方,跟我们古代的说法不一样。近代的人,尤其是日本人,他们从各方面的考证,发现这个《俱舍论》有很多的话直接从《杂心论》里边引来的。所以他们认为,世亲菩萨既然是西方有部出家的,他同时对东方的《大毗婆沙》有一定的批判,所以他们认为他是根据《杂心论》造的《俱舍论》,不是根据《大毗婆沙》造的。这是现在的考证,这个我们不去管它。反正这个西方有部,以前有《心论》——《阿毗昙心论》,后来东方出了《大毗婆沙》之后,他们也受了影响,就补充了一个杂的《阿毗昙心论》,也叫《杂心论》。那么再后来,又出现了世亲菩萨的《俱舍论》。

 

世亲菩萨及其《俱舍论》

那么这里我们要说一下,既然阿毗达磨的这个《大毗婆沙》,它在迦湿弥罗是不准出口的,怎么西方又采取了它们的一些说法呢?这里边,在过去的一个——好象是世亲菩萨的传里边有这么个记载。他说,有一位尊者——名字忘记了,他也是西方的有部的,他为了要知道东方有部的《大毗婆沙论》——他们是封闭的,外边不传的,相当保守,那么他要学那个阿毗达磨到底是怎么回事,他就跑到这个迦湿弥罗去学。学了之后,学好了,他就是要回国了,准备回去,把这个学说带到他们那边西方去。但是有药叉守门,当他偷偷地跑出去的时候,药叉就大叫,结果很多人就把他抓回来。抓回来之后,问他,他就装疯,疯疯颠颠的样子,人家看他是个疯子,就算了,不去管他。第二次,他又偷跑,又给药叉叫了之后,大家把他抓住,抓住后,他又装疯,人家看这个疯子:哎呀,抓两次是个疯子,没有意思——好,也把他放掉了。第三次他偷跑的时候,药叉不叫了,它说:我叫了两次,你们抓住了,又放掉了,那就不管了,随他跑——跑掉了。跑掉之后,他回到西方之后,他就跟他弟子说:“你们赶快拿笔来!”——他年纪已经大了,他说:“我把我所学到的背下来,你们赶快写!”。这样子写,所以西方也有这个《大毗婆沙》的一些资料。

那是从这个世亲菩萨的一个论里边,好象有这么一段。但是这个又跟世亲菩萨本人很相近,世亲菩萨也是冒了名到迦湿弥罗,去学了四年。学了四年,他也是,他在四年里边——因为他在西方出家的,他就是学过经部,在辩论时——印度西藏学法都是要辩论的,那么他辩论的时候,经常用经部的话,把有部的《大毗婆沙》驳倒。那么这时候,他们有部的人很奇怪这个人——他也冒名,他不说他是世亲。世亲菩萨很有名,大家、东方也知道。

那么后来,一个阿罗汉——悟入(开悟的悟),这个书上恐怕有,悟入尊者他入定一观察,看到是世亲菩萨,他说:“好”,就劝他,说:“你赶快走吧,我们这里有很多没有离欲(没有证果证道,还有烦恼)的,如果知道你是世亲的话,你经常用经部来破他们有部,恐怕要害你”。那么世亲菩萨就回去了。回去之后,就是讲《俱舍》去了。

那么这里介绍世亲的历史。世亲菩萨,“世亲是北印度富娄沙富罗人”,富娄沙富罗是一个地方,印度话,(我看看,富搂沙富罗人,这个错是没有错,但是原来的娄,不是米字,上面楼上的楼,不是还有个写法,就是一个,…… 啊,北因——北印度,噢,写错了,北因写错了——北印度,北印,是那个印,印度的印,北印富楼沙富罗人,这个楼也有问题,因为那个娄他写不来,恐怕铅字没有,是不是通用也不知道,反正是原来是那个娄)。那么他就是那个国家,这个国家——富娄沙富罗,是印度一个,就是丈夫国——就是叫丈夫国,印度话翻汉语叫丈夫国。他们那里的人,以前有一个公案的,是丈夫,有丈夫气概的。这个不讲了。

“先在西方一切有部出家”,他开始是西方的有部出家的,“后来到东方阿逾陀一带”,学了《毗婆沙论》。那么这个就在我们玄奘法师的传承里边,就说他是冒了名,偷偷地到这个迦湿弥罗去学的。在阿逾陀一带学,它就是根据原来那个说法:因为过去有一个人装疯,把那个迦湿弥罗的《大毗婆沙》已经带出来了,就在这个地方已经流行了,那么他去那里,《大毗婆沙》学了一下。这两个说法,我们说,佛教的历史的考证很困难,因为佛教一向不重视历史的。那么有的地方这么说,有的地方那么说,但是我们学佛教不是考证历史,这些有些地方就不要去太执着了。那么这两个说法,随便哪个说法都可以,你说是世亲菩萨亲自到迦湿弥罗去学的,也可以。

学了《大毗婆沙》之后,他因为经部的学说也学过的,那么他以《杂心论》为基础——这也是现在的人的说法。我们的玄奘法师的说法,就是他本来是学过经部的,也学过西方有部。后来到了迦湿弥罗学了《大毗婆沙》之后,他又根据他的看法——学过的经部的观点,西方有部的观点,再对东方有部的《大毗婆沙》来了一个批判性的总结,写了一个《俱舍论》。有的说法,他同意他们的——大部分同意他们的观点的;但是小部分他认为不对的,采取经部的或者是其他部的来纠正他们的,也有。所以说《俱舍论》里边就是比较全面一点的一本论书。那么他接触了——因为他在西方有部,他本来接触过一些经部的学说,所以他对《大毗婆沙》,就写了一部——“以《杂心论》为基础”,参考了当时各式各样的学说,对有部,特别是《大毗婆沙》,写了一个批判性的——这个批判性我们也不要说了,反正他有些认为不对头的,他就把它改掉了,那么着了一部《俱舍论》。

“论中对当时流行的”,(这个加三个字:“学说如”),“当时流行的学说如西方有部、毗婆娑(这个“娑”又没有印出来)、经部等,也作了统一的工作”。不但是对有部有些批判,把那个时候各式各样的学说统一起来,在《俱舍论》里边,把它着成一部整个的《俱舍论》。反正他采取——哪一方面说的有理,就采取哪一方面的观点,这样子成了一个系统的说法,叫《俱舍论》。里边有西方有部的说法,也有《大毗婆沙》的说法,也有少许经部的说法,作了统一的工作,那么这样子成了个整个的体系,把它们组织起来了。

“《俱舍论》后来盛行一时,简直有取代《婆沙》的地位”。这个《俱舍论》出来之后,大家,就是印度,就称为“聪明论”。那时候就是凡是有学问的人必学的,不管你是佛教徒也好,外道也好,不学《俱舍论》就不能说话。跟人家辩论的时候,《俱舍论》是个最好象基础的学说,你如果《俱舍》不懂的话,人家拿《俱舍》的东西来跟你辩论的话,你就没有开口的余地。所以说,那个时候凡是研究学问的,不管你是佛教内部的,或者是外道,或者是世间上的,都要学一点《俱舍论》。那么它的内容也非常好,叫“聪明论”,它的范围就包括的很多——天文、地理等等,什么都包完了,那么所以说,都称为聪明论——学了会聪明的,这个聪明怎么来的?就是你知识广了,就聪明了。所以说《俱舍论》盛行一时,简直《大毗婆沙》的地位给它代取了,已看作有部的代表作了。这是《俱舍》在当时的名望很高。

那么《俱舍论》出来之后,对《大毗婆沙》有所批判,就是说有些地方改掉了,认为不对,批掉了,那么引起了婆沙师们的辩护。就是东方的《大毗婆沙》的那些论师,他们说:你《俱舍》——这个我们在《俱舍论》里边有,开始世亲菩萨回来之后就讲《俱舍论》,一天讲一个颂,讲好了就把它写下来,后来讲了六百个颂,全部讲完。讲完之后,就把那些颂,写在一个铜的牌上,刻在上边,用大象背起到处游行:哪个能破它一个字的,他就谢他——谢他就是砍头,以前辩论就是要砍头的——那么这样子到处巡逻,没有人敢辩他一个字。那么,世亲菩萨,我们说,不但是在内明学得好,声明也好——文学也好,《俱舍论》这部书,在印度的那个时候,文学的价值也极高。因为当时,《俱舍论》出来之后,东方有部对它很有看法了,他们要批判它。用佛教的教理跟他辩,是辩不过,那么他们就是用一个方式——用声明的道理,就是说用文学的角度,来破它。结果当时有人通一个外道的声明论——最高的一部声明,精通的人,他从这个方面来批判世亲菩萨。结果世亲菩萨给他回击,使他那本批判的东西体无完肤。就从这一点看,世亲菩萨的《俱舍论》,文学的价值也极高。时间到了,回向。

第十二讲

有部的、新有部两个,那么还没有讲完。他们有一组提一些问题,我们先把问题解答一下。第一个,关于东方师和西方师根本上有什么差别。那个书上,我们讲义上讲得有,东方师他们是以迦旃延尼子的《发智论》为依据,西方师主要研究的《阿毗昙心论》。这两个书着重的论点有所不同,学说当然也有不同。

第二个问题,东西方的分派,指在第四次结集以前还是以后?这个我们说,真正的两个方面突出的分别,在第四次结集以后。在此以前,学说——东西方的,就有一点不一样,那么人才方面、地方,都有不同的地方。那么,在东方的,在西方的,本来地区就不一样,流传的学说也不一样。但是,主要的对立还在第四次结集以后。

第三个问题,世友尊者是否西方师?那为什么由他主持的《大毗婆沙论》却为东方所辩?我们说,东方的《大毗婆沙》是迦腻色迦王他主持的。这个,我们在《俱舍论》上就讲到,他要结集的时候,就召请十方的大德,共同来结集。就是说开始的时候是很民主的,没有排斥其他的,所有的人都邀请来。但是邀请人太多,那么就是要圣者才能结集,凡夫僧就回去;结果圣者也是太多,最后就留下阿罗汉;阿罗汉还是太多,那么要三明六通的阿罗汉留下来,那么这样是四百九十九个人。那个时候证果证道的人是不会少少的。那么这一方面,都是四方召的来的,当然西方师有,那么世友尊者是后来请来的。这一点我们也看出来,开始五百阿罗汉是不同意他做为首的,正因为后来他把线丢上去——他说他要证阿罗汉很容易,只要线团没有到地,他就可以证得——那么因为天人,他对这个世友尊者这么说:“你是要补弥勒菩萨后的补处的佛,不要为了这一点小事证了阿罗汉了”。那么就这个线把它接下去了,接住了,没有掉下来。那么阿罗汉看到这个情况,他们就服了。那也从这个地方就看出,他们本来是不服世友尊者的,所以说世友尊者是西方师,根本这个没有关系。

那么东方结集《大毗婆沙》的时候,本来是各家各派的学说都一起来自由地发挥的,那么中间哪些对的、哪些不对的,经过大家的评论,不对的加以批判,对的大家一致地把它通过。所以说,开始,东方师也不是那么保守,就是后来因为这个《大毗婆沙》结集得太圆满了,他们就是要只限于自己的地方的人可以学,不准其他的人来学。这个时候开始,才慢慢地走向保守的地方去,保守的那个倾向。所以说这一些问题在开端都是没有什么大的问题的,西方师也是可以参加。那么大概这三个问题,我们就这么回答了。

 

今天我们还是接下去。那么《俱舍论》的问题,我们说,昨天我们讲到——世亲菩萨的历史讲了。那么他讲《俱舍论》,因为他处在那个时代,正是思想非常发达的时候,各方面的学说都有。尤其是他西方的有部出家的,在健陀罗那一带,那些新兴的经部的论师也经常去弘法,那么其他的也可以去——其他的部派也去。所以他那里接触的思想比较广泛,不像这个东方,就是比较保守,就是守了自己《大毗婆沙》,排斥其他的学说——不一样。所以世亲菩萨当他学了经部的学说以后,他就感到有部里边有一些问题是值得要考核一下。那么他为了把《大毗婆沙》真正地要学到——外边流传的可能有的失真了,他要把迦湿弥罗真正内部的《大毗婆沙》想去考核一下,他就化了名,到迦湿弥罗去学习这个《大毗婆沙》。在那里学了四年,学法,他们要辩论——跟西藏一样,学了之后就经常要辩论,在辩论的时候,他经常用经部的那些道理把有部的驳倒,那么这样子,引起了很多人的惊讶。后来,一个阿罗汉,叫悟入,他入定一观察,知道这个人原来是世亲菩萨,世亲菩萨的名气在那时本来是已经远布四方了。他很聪明——这个人,也是学问极好,在其他的印度佛教史里边说他还是修密法成就的人。那么他发现他是世亲菩萨之后,他就跟他说:“你在这里,因为我们这里的僧团里边,还有不少没有证果证道的凡夫,如果他们知道你是世亲的话,可能要对你不利。”这样子就劝他早一点离开。

那么世亲菩萨离开之后,就回到他的那个地方,就是开讲这个《俱舍》了。一天讲一个颂,那么把颂——这个根据玄奘法师的传承,每一个颂都是把《大毗婆沙》的要义集中起来,一共讲了六百零几个颂——连序颂、流通分,一共是六百零七,中间的正宗是六百个颂。这样子讲了之后,他就把他的颂刻在铜的片片上,然后用大象背起那个片片到处敲锣打鼓——就是找人家来辩论。结果没有人敢辩,就是辩不倒,反正不敢辩,那么他这样子,《俱舍颂》当下就出名了。

那么迦湿弥罗国的人,听到世亲菩萨在讲《俱舍》,讲这个《俱舍颂》,里边认为就是弘扬《大毗婆沙》的那个宗旨,所以也很高兴。但是,悟入就跟他们说,他说:“你们不要高兴得太早了,他这个颂里边有些话是含蓄的,那么这个意思看不出来。你们如果不相信,可以请他做一个注解,把它——颂是简单——里边含蓄的意思透发出来。那你们就看他,他到底是弘扬我们《毗婆沙》,还是里边有一些地方是不一样”。那么他们就是拿了很多的金子——因为古代印度对法是非常尊重,请一个论师造论,就供养了很多的金子,然后世亲菩萨就造了一个《俱舍论》。这个论就是我们现在的《俱舍论》,是八千颂,本来是六百颂,他把注解一加,成了八千个了。这个八千颂造出来之后,大家一看,果然里边很多是批驳有部的。那么这个时候,有部的里边,当然引起了有些对有部的,忠于有部教义的人不满,尤其是悟入的弟子,就是众贤论师——我们就接下去了。

《俱舍论》我们昨天讲到了,因为它出来之后,在当时的印度影响极大,大家都叫它“聪明论”——学了之后会聪明。一方面它讲的知识,各方面都有,从内明——就是讲佛教内部的,乃至天文、地理,里边都讲的有,那么是知识面的广博;另一方面,它讲得深透,一般人学了之后就是会聪明起来,所以叫“聪明论”。那么那时候就是不但是佛教内部——本部的,乃至其他部派的,甚至于一般的不信仰佛教的,乃至外道,都要学《俱舍论》。并不是他们都相信《俱舍》,因为这个《俱舍》的价值极高,如果你是一个文学里边有点声望的人,不懂《俱舍》的话,人家看了闹笑话的,所以每一个都要学一下。这个《俱舍》当时红极一时,那么所以有取代《毗婆沙》的地位,堪称是有部的代表作。《大毗婆沙》反而地位比较降低了,《俱舍》后来居上,成了它的代表作了。那么这时候当然引起他们内部毗婆沙里边的一些不满。

 

《顺正理论》与新有部

众贤论师与《顺正理论》

“《俱舍论》对《大毗婆沙》作了批判,引起了婆沙师们的辩护”。他们的不满,就要辩护,“最有力的一家,是悟入的弟子众贤”。悟入的弟子众贤论师,他是对自己有部的教义非常忠诚的,看到世亲菩萨批判他的有部《毗婆沙》,他就非常不满。他就是下了功夫,据说是专门把《俱舍》研究了十二年,然后就写了一部书,专门批驳《俱舍》的,叫《俱舍雹论》——等于说下冰雹,把它打得稀烂,这么一部。多少颂呢?二万五千颂,那是很大一部,这个我们翻过来,汉地有。

后来,众贤论师写了这部论之后,他就是要请世亲菩萨辩论,他就请世亲菩萨当面来辩论。那么世亲菩萨知道,他这个人,虽然他想破《俱舍》,但是他们的教义,就是《毗婆沙》里边,世亲菩萨学过了,是破不了的,《俱舍》的意思破不了的。那么世亲菩萨也不想跟他当面辩论,因为一方面世亲菩萨年纪也大了,同时他已经在弘扬他的法相宗——唯识宗了,所以对这个事情并不太重视。那么他怎么说呢?他说:“我现在年纪老了,你要做什么你去做好了。至于说,我造论的时候,我那时候造《俱舍论》,我虽然是破了《毗婆沙》,但是也没有找你来辩论,那么你现在造论,我也没有这个必要跟你辩论。”因为世亲菩萨知道,他造的论不会把《俱舍》驳倒,所以也没有把这个空的时间跟他去辩。

那么这个众贤论师,他辛辛苦苦花了十二年工夫,做了这么一部书。结果,要辩论,没有辩成功。最后他害病了,他叫他的弟子把这个书拿去给世亲菩萨看。他说:“你看,这个要得的话,就把它留下流通,要不得的,你就是毁掉它也可以”。那么世亲菩萨把他的书看了一看,看看里边虽然有些地方是攻《俱舍》的——主要什么?他就是看《俱舍》里边用经部来破《毗婆沙》的地方,他是攻击的,另外《俱舍》里边有些地方他还是同意的。那么这一部书,他看看,世亲菩萨认为,它虽然是不能破《俱舍》,但是却反面地对《俱舍》作一个补充的地方还有,因为他讲了很多,二万五千颂。……

(13B开始)补充资料,所以他就把它改了个名字,叫《顺正理论》(顺就是随顺的顺,正理也就是正理)。这一部书,它驳是驳不倒《俱舍》,但是是随顺这个《俱舍》的,也就是顺了《俱舍》跑的,就是说,它很多地方同意《俱舍》观点的,而要破《俱舍》的地方根本又破不了,所以说叫《顺正理论》。这样子也就是把它流通了,这部书我们现在汉地大藏经里也有。

 

《显宗论》

那么另外,他着了一个《顺正理》之后,又写了一部——就是众贤论师,另外还写一部——《显宗论》(明显的显,宗,宗派的宗,论),就是《顺正理论》的略本,跟一些广论、略论一样的。那么《顺正理论》,本来是《雹论》,改了名字——《顺正理论》,那么这个《显宗论》的名字没有什么特殊,《雹论》这个就是不好听了,改了《顺正理论》——这个“雹”起不了作用,只是顺就完了,那么《显宗论》的名字没有什么可以改的,还是保留原来的名字。

那么这样子,这两部书,现在我们研究《俱舍》的都当一个参考资料来看,因为它有些地方把《俱舍》的没有讲到的,它还反而深透地,更讲得多了一点,可以作参考。世亲认为这个书“理虽不足,辞乃有余”,就是说,他的理要驳倒《俱舍》的理是不足的,驳不倒的,但是讲得很多,有的地方可以参考,理固不足以驳倒《俱舍》,然而对于有部的正宗发挥了很多,总算也做了一些工作,不妨并存,不妨也把它流通,可以作一个补充的资料——改了个名字叫《顺正理论》。

 

新有部

那么《顺正理论》的立场,它基本是驳斥经部的,凡是《俱舍》里边引经部的学说来反驳有部的《毗婆沙》的,他都要驳斥,尽量地把它驳倒,那么其他的《俱舍》的观点他还赞成的,也很多。他主要目的是要维护他的有宗,纯洁《婆沙》的正宗有部。那么越辩,“道理越辩越深,因而它对《婆沙》原说有了新的发展和改动”。因为《俱舍论》里边,攻击《毗婆沙》的地方,你如果要以《毗婆沙》的原意来驳《俱舍》的话,没有办法驳倒的,这个世亲菩萨早就知道了。那么他又挖空心思地,为了要驳倒《俱舍》,他甚至于把原来《毗婆沙》的意思改掉了,有些地方是他自己独创的一些新的学说来了。那么这样子,它对《俱舍》有的加以肯定,有的加以驳斥,看起来好象是更全面、更新颖——这个是对有部来说,他对有部的原来的学说有所改变,等于说新的发展。那么对于《俱舍》,它又有肯定的,又有驳斥的,好象不是偏在一边的话,看起来好象是比较公正。

那么那些东方有部的人,对他的说法就非常拥护,因为他是站在《毗婆沙》的立场来说话的。所以到后来,这个成了新的有部。因为有部《毗婆沙》到那个时候有些学说确实是成立不起来了,不加以改变的话,用新的补充的话,那就是给《俱舍论》一出来就驳倒了。那没有办法呢,新的有部他们就承认——承认众贤论师的《顺正理论》是新的有部。

这是新旧两个有部的一些历史发展,那么大概我们这一段——在讲《俱舍》的时候还要讲到这一些问题。

 

乙三、经部

经部的概况

下边是经部。我们说,《俱舍》里边世亲菩萨所以引来驳斥这个《毗婆沙》的,就是用经部的学说,所以这个经部在我们这里也是一个重要的部派。当时的部派,开始我们说有四个体系:一个是上座部的体系,一个是有部的,一个是犊子部的,一个是大众部的。后来大众部的并到大乘去了,上座部的到斯里兰卡去了,印度主要留下来的就是有部,跟一个经部,还有一个正量部——犊子部的一个派。

 

从有部分出

那么经部,它是个新出的学说,比较晚出的一个部派。《异部宗轮论》和《论事指南》——这是巴利文系的一个,一本书,它“都把它列为从有部最后分出来的一派”,就是说经部本来是有部一起的,后来有一些论师,他们的思想跟有部有一些矛盾,慢慢慢慢发展发展,他们就另外一部,成了一个经部,脱离有部了。所以他们的这个部派成立地比较晚,以后发展为一大家——开始是有部,后来慢慢分出来,最后它力量很强,它和《毗婆沙》抗衡为二。就是说,当时的部派,一般地都站在《毗婆沙》那一边,经部是新出的一派,这两边势力是相等。而《毗婆沙》是代表了除了经部以外的所有的部派,都在《毗婆沙》的摄持下,这个新出的经部,跟他们,两个两边对立起来了。

那么据真谛法师、玄奘法师的传,他们说的传承:经部的前驱是譬喻论师——这是有部的。有部里边有一派,他们是——在历史上叫他们譬喻论师,他们就是说,讲经的时候善于用譬喻,他们原是属于一切有部的。那么一般,他们经部的祖宗、祖先——最初的一个祖,他们推鸠摩罗多——鸠摩罗多是印度话,翻成汉文就是童受,也有地方翻成豪童(豪就是豪杰的豪)——一般地就推他为经部的第一个师祖,最初的倡导者(这个导写错了,下面加个寸,一寸两寸的寸,导师的导,就是最初的倡导者),就是他们的初祖。

 

《成实论》

童受的弟子,就是鸠摩罗多的弟子——诃梨跋摩,翻成汉语是师子铠。他觉得他的师父鸠摩罗多的一些学说,还没有脱离《大毗婆沙论》的拘束,就是说还是在这个《大毗婆沙论》的范畴里边。他就离开了这个师父,他就跑到阿逾陀地方。那个地方比较自由的,各色各样的学派的讲说都有。在那里学了一个多闻部——多闻部我们前面说过,是大众部的一部,那个大众部的思想比较自由的。那么学了大众部之后,他把以前的那一些思想总结了一下,写了一部书,叫《成实论》,那很有名。

我们说在这个部派佛学里边,《俱舍》跟《成实》是两个一对,我们说就是双璧,等于说是两个宝玉:《俱舍》是从有方面讲的,从缘起方面讲的;《成实》是讲性空的。这两部书,在研究部派佛学是很重要的两部。

那么《成实论》的意思是什么呢?成什么?成就真实,这个真实就是四谛。四谛,这个“谛”就是实实在在的意思,有四个实实在在的道理,那么它成立这个四谛的道理,叫《成实论》。他的看法,认为各家对四谛的内容说的都不一样,每一个部派对四谛说的方式都不一样,因而要成立四谛的——到底四谛是指什么?那么他要成立这个四谛真正的意义在哪里,所以叫《成实论》。

这一部论,首先是破人我,跟有部一样,补特伽罗这个我执要破掉,最后,依次,破法我,最后连个“空”也破掉,这个相当彻底了。人空,法空,“空”也空,那么这个样子说法,跟大乘的中观是接近了,其思想,跟大乘是比较接近的。那么这个《成实论》,一般的说法,就是他的思想,因为学了那个大众部的多闻部,所以它跟真正的经部的传统有一点偏离了,不是真正经部传统的一个著作,这个我们要注意。

 

以经为定量

在印度一个笈多王朝的时候,它所统治下的中印度的一个地方,就发现了一个《大乘阿毗达磨经》。这个经,以前流传不多,很多人是不大知道的,这个时候广泛地出现了。那么,譬喻论师本来是对这个有部有一点看法,那么他们对它这个——这一本书出来,对他们的影响极大。因为有部是学阿毗达磨的,我们前面讲过,阿毗达磨是论,就是对法,讲辩论的。那么他们以论的阿毗达磨,发智六足,为他们所主要的依据。那么这个譬喻论师,他们也是有部之一,也是重阿毗达磨的,但是他们要标出他们跟以前的有部不一样,那么他这个阿毗达磨怎么说呢?恰好这个时候流行了一个《大乘阿毗达磨经》。这个阿毗达磨是经的阿毗达磨,就是经里边的对法,那么这对他们影响极大。他们就是说:我们的这个阿毗达磨是经上的阿毗达磨,以前的有部的阿毗达磨是论的阿毗达磨,所以他们自己称自己“经部”——以经的,以经为量,不是以论。这样子就把它自己跟有部两个分开了,成了一个——正式成立经部。

因为佛说的本来就有完整的阿毗达磨的组织。他们本来是有部,是重论的,他们跟有部不一样,他们:你们重论我们重经,经里面也有阿毗达磨,所以说,他们不再重视以“论”形式出现的阿毗达磨,而直接从“经”里边去找阿毗达磨,这就是跟他们直接从有部里边分裂出来了。他们既然分裂出来,他们所依据的经论不能一样了,他们就以经的阿毗达磨为他们的主要依据。所以说,原来有部是以论的方式来决定是非标准的,就是你符合论的宗旨的,就是对的;不符合的,就是不对的,而他们现在不以论为衡量了,以经里边的阿毗达磨为定量:以合于经阿毗达磨的就是对;不符合经的阿毗达磨的,那就不对。跟有部的方式不一样了,标准也不一样了,依据的经典也不一样了,所以说他们直接独立了,叫一个经部。

 

经部的学说

那么在经部里边,也是相当复杂的。在《俱舍论》里边,有的是叫譬喻论师,是早期的,有的是上座师,也有叫是一类经为量的师,这个里边这些都是指经部的话。那么他们的主张我们下边看一看。

 

细心说

经部有个细心说。经部里边,本来我们说,心有六个识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。经部里边就立一个细的心,有个心,就是第六意识里边还有一个微细的。他们有人就分成两种:一般就是第六意识;还有一种,就是叫集起的心(集就是集会的集,起来的起)。一个是心,就是一般的六识;一个是集起心。那就是,有情,他的,相当于一个——他的业,造的业就寄托在这个地方,流转生死就靠这个集起的心,那么一直到他证了涅槃,这个集起心才消灭。这个第六意识的心,一期生死以后就要消灭的,你说在活的时候,第六意识固然存在,在活动,到了死亡的时候,第六意识就消灭了。那么后来那个细的集起心,你死后是不消灭的,它可以投生,相当于这个阿赖耶识的作用,但是还没有发展到阿赖耶识那么完整,只能说是阿赖耶识的前驱。

在他们立这个第七个——这个集起心,他们叫第七个心。一般的六个识,他们认为还有一个,在后头,微细的、流转生死的那个识,这个七识跟那个唯识的七识不一样。唯识七识是末那识,他这个——第七个细心,这个细心,将来发展,就是阿赖耶识,在唯识里边,阿赖耶识。所以我们这里看,经部跟唯识的关系是相当密切的。唯识里边很多的学说,从经部里边发展出来的。阿赖耶识就是经部先创一个微细的集起心,慢慢地再完整之后,成了阿赖耶识。

 

一切法体空

那么下边,“经部认为五蕴由多种同类之法积聚假设,三无为法都无实体”。五蕴,《俱舍》里就也讲了。《俱舍》讲五蕴,“蕴”,什么意思呢?积聚的意思,很多东西,同类的,把它们合在一起,在《俱舍》里就讲这个。假使色蕴,在这个整个的宇宙里边,凡有属于色的一类,就是物质的一类,管你是过去的、未来的、现在的,近的、远的,可以看的、看不到的,有见、无见,有漏、无漏,等等,凡是属于物质一类的都叫色蕴。所以说,蕴的本身,它就是一个积聚,堆起来的,所以既然是很多东西堆起来的叫一个蕴。那么蕴本身就不是实在的东西,如果把它内容拿掉了,就空掉了。所以色蕴这个东西只不过是各色各样的色合拢来,叫一个色蕴。那么同样,受蕴、想蕴、行蕴也是积聚的意思,都没有实在的东西的。所以说这什么意思呢?就是有部里边认为蕴处界是实在有东西的,而经部把它空掉了:这都是假的法,堆起来的,并没有实在的东西,你把一个一个的色法拿掉之后,你找一个色蕴出来——没有,所以说这个蕴是假安立的。

在经部里边,无为法也是没有实体的。经部里边的意思,就是说一切法有作用的才是实在的东西,无为法没有作用,它起不了作用的,那么它就不是实在的。那么说,有为法里边,五蕴是有为法,有为法它是假积聚的、假安立的,有为法空掉了;无为法没有实体的,无为法也空掉了,这样子就把有部很执着的三世有的法,很多都空掉了。所以这样总说一切法的体空,那比《成实论》更进一步,它理论根据还要充实。“因此和大乘佛学更加靠拢”。那也没有什么奇怪,经部,我们一般说,就是从有部走向唯识的一个……

唯识很多学说都是经部里边发展出来的,加以完整、加以组织体系,给它完整之后,成了唯识的。再我们重看一看,从世亲菩萨本身来说,他从有部学了经部之后,又进了唯识。这个体系也是很明显地摆在那里,从有部要到唯识,当然有点距离,但是经部——通过经部之后,进唯识是很自然的。虽然我们说无著菩萨劝世亲菩萨是有一段公案的,但世亲菩萨经过经部的学习,要进入这个唯识,也是很自然的,无著菩萨也是看准了这一点才把他劝过来,如果他没有这一些思想准备的话,恐怕也劝不过来。那么这就是说经部跟唯识的关系了。

 

心法缘境的带相说

经部的学说还有两个要点。一个是心法缘境的带相说,这个学过唯识的知道了,没学过唯识的,说起来很费劲。我们说,我们的心,不管是眼睛也好,眼睛看东西也好,耳朵听声音也好,我们是不是眼睛直接看到外面的东西?一般人:“我们看东西嘛,直接看到了”,在经部说,你看到的东西,并不是外边那个,是你眼睛里边有一个相——眼睛的眼识,它变一个相分,这个相分跟外边东西一样的,然后你看到的就是眼睛变的那个相分。这个我们也用现在的生理学来讲,也很简单,眼睛要看东西,它眼珠里边,焦距里边,先把那面外面的东西——光,收集过来,在眼睛里就有个反映,映射在眼睛里边,然后你眼睛的神经就看到里边自己眼睛的影子,并不是神经直接看到外边,这个经部就这么说。我们的眼睛要看东西,都是眼识里边先把外相变好了,然后你看那个相,并不是直接看外边的色法,这个当时跟有部是不一样的。那么耳朵听声音也一样,鼻子闻香味也一样。

“他们认为心法生的时候,必定变带所缘境界的表像,成为心法的相分”,他们认为心法要生起来的时候,它要缘境。假使眼睛看,眼识,看色法,耳朵听声音,乃至身体碰到一些硬的、软的,都使它变了一个相,外边的相在其识里边有个相分,这个相分就是一个照片一样的,把外边东西一模一样地变了之后,然后见分就缘那个相分,不是直接缘外境。那我们这个想想也想得通的,你手碰到东西,是硬的,那么你决定是神经感到的,是你手里边的一个感觉,不是直接碰到那个桌子上的感觉,你手上有个桌子的硬的反应,那它神经就碰到那个反应,所以我们感到的还是自己内部的感觉,并不是外边的东西。

这是经部突出的一个学说,这是一点,这个唯识里边就是直接采进去了。心有两分,最初的是两分——见分、相分,后来是三分——一个自证分,最后到护法菩萨的时候就成了四分,还有证自证分。这样子把这个心的作用完整地说了四个分。那么这个经部已经发展到心有两个分:一个是见分,一个是相分,看东西是看它的相分,不是看到的直接外边的东西。

 

心法自缘的自证说

那么第二个是心法自缘的自证说,就是心它可以缘自己,不但是缘外境,也可以缘自己。打个比喻说,一个火点着的时候,一方面照了外边的东西,但是自己也照了,把自己也照亮了。那么它以这个样子的比喻来证明:心固然可以缘外境,但是也可以缘它自己,那就是自证分的前驱。这个唯识里边有个自证分,心能够缘自己的,那么这个学说也是经部发展出来的。意识也一样,意识生起的时候,不但是对外了别境界,也可以了别自己,也可以知道自己。

这两个学说都是由后来陈那——陈那大家知道,讲因明的一个。印度,我们佛教里边讲因明最有名的是陈那、法称,陈那在前,法称——他的再传弟子。那么它是由陈那把它引入瑜伽学说体系里边——瑜伽就是唯识那个学说。所以这一些经部的学说,在陈那菩萨的时候,他都把它归入这个唯识的体系里去了。

所以“经部学说可为了解大乘瑜珈的开导”,所以说经部就是初期的瑜伽。所以在后世有一本书,密宗的书——《上师相承次第论议》。这一些书里边,他们判断经部是初期大乘,这个不是无所见的,就是有见地的。因为经部的学说很多已经接近于瑜伽了,就是说它初期的大乘,也可以说。那么这是经部的情况,我们先介绍一下。

 

乙四、正量部

正量部的概况

下边是正量部。正量部在当时势力也很大,玄奘法师进印度的时候,那时正量部正是极盛的时候。后来义净法师到印度去留学的时候,正量部的势力还很盛,那就是说在这一段时间,正量部在印度,它的力量还是相当大的,所以这里要介绍一下。同时正量部里边跟玄奘法师还有关系。

“印度的部派佛学,势力足以和大乘佛学抗衡的,开始是说一切有部”,因为有部在上座部里边力量很强,开始有部的势力很大,《俱舍论》出来之后,有部势力就小下去了。所以说开始有部势力很大,可以跟大乘佛学两个并肩抗衡,后来属于正量部了。那么经部怎么?经部后来并入大乘的唯识去了。所以说真正站在部派佛学的立场,还可以跟大乘辩论的,就是正量部了。这一部从犊子部分出来的——这个我们已经看过,犊子部里边分了几部,是分了四部,其中一部就是正量部。

 

正量部的学说

补特伽罗胜义有

“犊子部主张补特伽罗胜义有”,是实在有的,是实在的,就是说胜义谛也是有补特伽罗的。“正量部仍循其说,但加了许多补充”,正量部是犊子部的分支,而且是后来成了犊子部的代表了,所以它很多学说是继承犊子部的。

那么正量部它说这个补特伽罗怎么有的呢?它就引了很多的书,就是引了很多的依据,证明佛在世的时候也是说有我的。这个我们可以大概地说一下。它说,为什么说补特伽罗是我,这个我是有的呢?它说,佛在世的时候他也说“我”,这个“我”可以分三类,那么这三类名字我们不去管它了。它就是说,有的人就是执着现在的自己的身体、或者是精神是我,这是依托了这个五蕴来说的我;那么另外一种,它说,假使有宿命通的,他说:以前的那个什么人,什么人,以前就是我,那么佛自己也说的,他过去世——一个公案,顶生王,就是佛的以前的过去的事情,他说就是我,这样子,就是说通三世的这一个另外一种我;那么另外,还有,它说这个——我们说证阿罗汉,得到涅槃了,有的时候是暂时地舍了这个身体,有的时候证了无余涅槃,永远不受了,这一个,甚至于到佛这个我还是有的。它说:佛他也说,说话的时候也有我,这个我。

那么为什么佛说的没有我呢?它说:佛说的没有我,就是指那些外道,或者凡夫,执着五蕴是我,或者离开五蕴还有个我,这个我是没有的,佛说的无我是这个。而我们假设的,就是非蕴,也不是离蕴、也不是即蕴,那个假安立的我是有的,佛也经常说这个。实际上这个就是世俗谛的我,假的我。但是这个犊子部——正量部,它就是说这个我胜义有,在胜义谛也有,这个就是他们执过分了。那么这一点,正量部同样,跟犊子部一样,它认为补特伽罗是有的,实在的。

 

色法在心法之外各自独立

那么正量部,他们对犊子部的学说,许多地方更扩充了一些。“他们认为色法在心法之外,各自独立”,这个跟瑜伽不一样了。我们说,唯识的那个说法——一切色都是我们心里的反映,真正的色,外界是不存在的,都是我们的心的相分。那么他们(正量部)认为色在心之外,可以独立存在的,那是有点唯物的观点。

 

色非刹那灭

“又说色非刹那灭”,既然色是可以独立存在的,它跟心不一样,心就刹那刹那要生灭,色法固然前面讲过的,像那些灯焰、声音,这些是刹那灭的,但是还有一些东西,就是不刹那灭的。这个我们以前讲这个犊子部的时候讲过。它说,色不但是可以继续一段时间,甚至于跟心法不联系的、独立存在的,当然可以维持一段时间。

那么既然它不是刹那灭的,这个问题就是说,那它怎么样子灭呢?“这又牵涉到灭法待因的问题”,这个问题就是佛教里边那个问题。刹那灭的,就是一个东西,一个法,不管你哪个东西,生出来之后,不要靠其他的力量,它自己就是要灭的,就是刹那灭。那么它这个既然能存在一段时间,它灭,决定要外边的力量加上去,那么才它灭得了;如果没有其他的因素加上去,它就不灭。所以这个里边的说法也不一样了,“灭法待因”:这个东西你要把它灭掉,一定要其他的因缘加进去——牵涉到这个问题了。那么这里,就是说“形动表色不像灯焰、琴声自然歇灭”,就是说不是刹那灭的,这就是要待因缘,那就是它要灭掉,要其他的因缘把它摆上去,它才灭得掉。

 

对业力说的发挥——不失法

“由此出发”,从这个论点出发,“他们把业力说作了特别的发挥”。凡是佛教里边主要讲的一些理论,都是说,我们造了业,后边感果,但是人是无常的,一期生死了了之后,没有了,这个业存在哪里?这个问题就是一个最重要的,每一个部都要把这个问题解决,他们怎么样子想一套理论——当然不是编一套,根据他们的修证,要做一个完整的一个学说,来解释这个问题。那么唯识就是用阿赖耶识来解释了,它的业就存在阿赖耶识里边,阿赖耶识不灭的,所以说业可以下一辈子受报,不会灭掉,那么他们那里……

(14A开始)我们说业有三种,身业、语业跟意业,这个跟有部差不多,表色就是我们的行动:假使你拜佛,拜佛的样子,这个动作,就是好的事情;你假使杀生,你拿了刀杀过去,这些行动就是杀业;所以,说话也一样,你说的这个话——好的话,讲经,劝人家好,那就是好的业;假使你骂人,或者是挑拨是非,打妄语,那就是口业,所以语言、行动就是色,就是身、语二业,那么它是看作是业的一类。

“业之能招果报,乃由于它熏习积聚的力量”,业,我们说,人是要到一期生死的时候,六识都灭掉了,那么你这个业寄托在哪里呢?讲轮回,一定要把这个问题解决了。他们认为,这个业是招果报的,它寄托在哪里?他们说它这个业的力量——它的业本身就是行动、语言、思想,但是它的业的力量熏习在哪里呢,就是它的力量保存在哪里呢?这个力量保存在一个法,叫不失法,这个不失法是心不相应行。这个,我们说无为里边,心法、心所法、色法、无为法,还有个心不相应行——既不是心法,又不是色法,是心不相应的一个有为法,行——就是有为法,有生灭的法。那么这个法,名字叫不失法——就是下边第三行,它把这个力量积聚在哪里?这个不相应行,它跟心是一起生灭的,但是跟心不相应行——不相应的。这个业力的力量,就存在在那个地方。这个不失法,它不是人死了,就没有了,不是一期生死就了了,一直要跟你跑,跟你去流转生死。到修道或者到涅槃,这个不失法才没有,那么业到那个时候也就不起作用了。

这里我们说,我们修行,到见道的时候,断的是见惑,断掉了。但是这个不失法,你造的业,一定要到修道,或者到涅槃的时候才能消完。修道断什么呢?我们一般的修道,叫断修惑,古代也翻成思惑,思,思想的思,惑就是烦恼,古代以前旧翻叫思惑,为什么叫思惑呢?中观论有一句话:见道所不断的,在思惟所断,就是见道断的八十八使,断掉了,还有些断不了的,要靠平时思惟之后,修道的时候靠思惟来断掉,所以也叫思惑,也叫修惑,修惑是新的翻译,在修道的时候断的惑。那么思惑就是这些烦恼要靠修道的时候,再再地思惟四谛的道理来把它断掉的——也叫思惑。那么这些业就是要靠修道,把它断一部分,最后到涅槃的时候全部断完。我们在修行——我们说四加行,四加行的时候,在到忍的时候,恶道是不会去了。虽然恶道的种子没有断掉,但是成了一个不会发芽的种子;那么到了阿罗汉、不还果的时候,一切欲界的业是没有了、断完了,要生,生在色界、无色界;那么成了阿罗汉或者成佛之后,三界的业都没有了,这个不失法到那个时候全部失去它的作用。但是你没有证果证道之前,不失法是存在的,你虽然人死掉了,这个不失法,它一个不相应行,是跟了你的流转生死一起跑,不会丢掉的。经上说不失法这个东西,就打个比喻,就是说等于一个债券一样,它给你写了你欠了多少债,就凭这个债券可以还债,那么不失法就把业的力量熏在里边,将来这个力量生出来就受报,这个叫不失法。这个不失法,经上有。

正量部,就把佛经上说的不失法以这个来解释,这是把他们业果的体系就寄托在不失法里边,这是正量部的一个特殊的说法。他们认为经上佛说的不失法就是指这个东西,是业,熏的力量,积聚在一个不相应行里边,这个法就叫做不失法。这个不失法看起来好象没有什么关系,但是和后来唯识里边的果报识、异熟识,就是阿赖耶识直接有关系。所以说尽管正量部他们跟唯识有大辩论,但是唯识学说里边,毕竟有一部分还是采取了正量部的学说,来补充经部的第七心、细心,完整了它的真正的阿赖耶识。所以说唯识里边,各个部派的长处都是采取了,即使跟他们直接辩论的正量部,也采取了他们的一定的可取的地方。所以说跟后来大乘的果报识也好,异熟识也好,阿赖耶识也好,都是有直接关系。

 

心直接缘境说

此外——这个跟经部是反其道而行之的,正量部认为心缘境是直接的。眼睛看东西,就是看到外边那个东西。那么打个比喻,好象手拿东西一样的,手到了,东西就拿到手里,不是拿了个空的影子,是拿了的实在东西。后来,正量部,他们就是反对唯识。他们认为,心缘境不要带相的——这个,我们前面说,经部是带相的,跟唯识一样——他说不要带相的。不要带相呢,他就认为,你说要带相的话,那么佛的——成了佛之后,他的无分别智,佛的智慧,这个无分别智缘境是直接缘的,就是心境合在一起的,中间没有隔开的——现量境。那么这个缘的时候你是带什么相?他用这样子驳唯识。

据说那烂陀寺那个时候主讲是唯识,他以这个问题跟唯识辩论,唯识里边十二年没有人敢回答,就是低头,受了十二年的气。所以正量部那时候势力很大。一直到玄奘法师去了,他后来学好了之后,他跟他们辩论,虽然不是直接辩论,他着了一部书,把他们辩倒了。

 

玄奘法师的辩论

玄奘法师的意思——这个比较深一点,学唯识之后才能懂,现在我们大概讲一下。我们说带相缘境,这个“带”,他说有两种,一种是变带,一种是挟带。平时,我们缘境的时候,心变了外面那个相,我们缘那个变的相,来缘,这叫变带;那么在无分别智缘境的时候,这个时候并不是变带了,是挟带,这个见分——这个智慧的见分,它本身有行相,就是那个无分别的真如的行相。正智要证真如的时候,它正智里边的决定有真如的行相,这不是变个相来缘,是它本身的见分里边就有那个行相。所以说它的“带”、带相,一个是带行相,一个是带相分,二个都是“带”;而正量部攻击的是变带——带那个相分,而行相那一部分他们不知道,这是玄奘法师从陈那的学说里边找出来的。这个“带”,可以两种带法,一种是带相分,外面的境,变个相,缘它;一个是带行相,本身见分里边就有那个行相,这个带可以带的,那么唯识还是站住了。所以这个影响极大,当时玄奘法师把这个问题——那烂陀寺那么大一个学府里边的人都回答不了的问题,他把它解决了。所以玄法师在印度声誉极高——“大乘天”,封得很高,正量部一向的嚣张的气馅到这个时候才息下去。

另外,玄奘法师在印度对中观学说也有辩论。那时候在那烂陀寺,主讲是讲唯识的,是戒贤论师(玄奘法师的师父)。另外一个论师讲中观的,他来辩论,那么玄奘法师去跟他辩。玄奘法师着了本书,叫《会中论》。那个人也着了本书,是攻击唯识的,那么玄奘法师着了部《会中论》,就把它驳倒了。后来这个论师,他驳倒之后——他是讲中观的主讲,戒贤论师是讲唯识的主讲,戒贤论师的座下出了个玄奘法师,把那个中观的那部著名的论驳倒之后,这个论师感到很难为情,他就不好意思,就回去了,那烂陀寺不住了。不住回去,心还不甘,他有个同学,学得很好,叫他来跟玄奘法师辩论。那个人,开始,他学中观的,辩输了当然心里不服,他也就是来了,来了之后,对玄奘法师观察了一下,话也不说,走了。就有点象我们昨天摆的那个北京毕业的学生,跑到南普陀来了解了一下之后,一句话也不敢辩,走了。他这个论师也是,他看这个样子,辩不过的,他看不会辩赢,胜利的把握是没有的,看了看就走了。

这样子,玄奘法师在印度的声誉就是高得不得了,不但是把正量部的辩倒了,甚至于把中观的也驳倒了。那么可惜的就是说,这两部书都没有翻过来,到现在藏经里面都没有,我们藏经里没有翻过来。印度的梵文的书,当然是都没有了,因为印度佛教消灭之后——这个外道是很残酷的,不但是把寺庙烧掉,经书烧了,甚至于出家人你要是信他的教,就可以,改他的教,不然的话,杀头。他们外道教规——据说书上这么说,反正异教徒,就是不信他教的人,杀得越多,将来生天的把握越大。所以他们这一点是——一个手拿宝剑,一个手拿他们外道经书,经书显示他的信仰,宝剑就是消灭异教徒。这个手腕是蛮野蛮的,那么佛教摧残得很厉害。

所以说可能是玄奘法师本人因为谦虚——他自己的作品翻过来,这个好象是抬高自己了,没有翻,那么印度后来又没有保存下去,结果这两部书没有了。假使有的话,中观唯识的问题,里面绝对是讲得很多。

这些就是说——正量部,为什么这里谈正量部呢?第一是正量部当时的势力很大;第二,正量部后来跟玄奘法师的辩论也是在中外都很出名的。

到这里为止,我们把小乘佛学大概的几个重要的派系讲完了,再下边是中期的大乘佛教。这个我们想,就暂时地今天就不要讲。

 

学习《俱舍》的参考资料

那么在这个小乘佛学里边,我们大家是把有部要注意,多看一点,把它搞得深透一点;经部也是很重要的,这一点点资料是不够的,希望大家有其他的书的,多看一点。昨天我们介绍了一部《龙树六论》,你们可能看了,那在法尊法师论文集是讲得比较仔细,有那本书的就可以拿出来参考一下。龙树菩萨他的思想体系,主要就是在这六部论里边,都发挥得很完整了。西藏对这六部论非常崇拜,叫《龙树六论》,当然龙树的论很多,这六部论是代表作。

《宝鬘论》现在也有了,四川有,四川有那个书。(整理者注:以下是关于资料的对话。现在能不能请到(下面人回答……)现在能不能请?我们想这里人也不多,你是不是写个信去(下面回答……)那最好了,你或者去写个信去要它个二十本左右,这里人不太多,这个拿来可以参考,当然现在参考是还早一点,不过我们说手头参考书多一点更好,《宝鬘论》里边,就是龙树六论也略略讲一下,那比法尊法师讲得那个论文集讲得要略得多了。(众对话,有关宝光寺有印的问题)你写信,你说要一本也好,要一本我们再翻好了。(下面人讲,我那本只有手抄)手抄的话就怕有错字,他那个校对好不好也不知道。我看那个好象是宝光寺的《宝鬘论》的错字也不少,这次印的晓得错字有不有也知不知道。(下面回答……)就是我们没有底稿,不好校对。(下面回答:我有一本。)底稿有啊,就是他们印好的,印好的他们有错的没有不知道哎,他们勘误表也没有吧,没有噢。反正我总感到现在印的书,错是不可避免的,像台湾他们,那么仔细的书,《广论》里边,他说没有错字了,还是有几个错字边,个别还有,一个两个还是找得出来。那么我们内地,大陆上印的,一般是水平差的,校对的人,一般印刷所里边的,他们繁体字都认不到的,校对排版是很困难的,那么校对的人也不会很仔细。不去管它了。《宝鬘论》是要得到的啊?那么《六十正理论》要得到嘛也要一点,要不到么要一本,要一本我们自己把它再印一下也可以。学法的资料是需要的,当然这些是中观的资料,现在的用处不大,但是将来是要用的。)

我们这一次讲的时间呢,我们的预计是半个月,也差不多,没有几天了。中期大乘重要的讲一下,而晚期大乘讲好了之后,印度的佛教到此为止。以后就流到西藏去了,或者到斯里兰卡,再一部分到汉地,传到日本。

这个讲完了,我们就讲《俱舍》,《俱舍》的书已经来了。那么参考书呢,不知你们有没有办法,如果有办法最好去借也好。就是现在可以参考的,我们是有一部,叫《俱舍要义》,这是海外送的,就是把《俱舍》提纲讲了一下,很简单。如果真正学了《俱舍》那部书呢,这本书是作用不大了,这个复习的时候当作提纲看可以,那没有这部书呢——这个《俱舍》介绍一下也可以,可以看一看。至于我们现在,现有的资料有这么一部书,这部书,每个人有一本的,都可以发的。其他的我们所知道的--就是《俱舍》方面的,以前的有个《略释》,《略释》好象南普陀印过,但是他们也是很保守,这是内部用的,学生用的,外面不太肯请的——这个参考价值也不大,因为它的也是很略。

还有一部,倒有点参考价值的,就是演培的《俱舍》的语体释,海外本,恐怕国内要请,也是相当困难,只有借。因为这部书我们在南普陀给广化讲的时候,学生——福建的学生海外关系很好,很多的,基本上学生都会有那本书。那么他们手里,学过了,不会一天到晚拿在手里不放,也不会的,如果这些人,你们认得到的跟他们借借看,借了用好之后,还给他们就是了。

藏经里边,当然对《俱舍》的参考资料不少的,《俱舍》的论——我们学的是颂,颂疏主要是从论里边,精要部分取来的,当然是不完整的,如果要参考原论那更好。但是这一部论,现在单行本没有,解放以后大概没有印过,解放之前的,文革以后基本上都搞完了,即使留下一部两部,当宝贝了,借也借不到了——肯定是五台山会有,但是不晓得你们看到过没有,五台山上座里边肯定有。因为在我们以前学的时候几乎每一个人都有,《俱舍》,那时候,他们是都有的,《俱舍论》。现在,就是文革以后这些书是毁掉了呢,还不知道是一些人藏起来了,不知道。反正你们借得到的,你们说明是借,不要自己说是要了来,要了来肯定不肯的,要借。你或者问问那些老的、老上座里边会不会有,可能会有,去借借看。

其他的呢,我们这里藏经还没有请到。这些书都没有,那么只有自己通过各个渠道——现在开始就好写信了。我们大概最多一个多星期再考一次,一个多星期或者是休息几天。因为《俱舍》的讲义要编一下,编一下呢要花一点时间,编好还要印。那么这段时间,你们就是利用这个时间,把这个参考资料尽量能借到的,就这个时候,赶快叫他们寄来。

我再重复一遍,一本是《俱舍略释》,是以前武昌佛学院的教材。(《俱舍略释》,你这里有一部嘛,现在最好是每一个人一部。)你们去,有认得到的人呢——反正你们在广化或者是南普陀有同学,有认得到的,就叫他们去借一下,或者他们自己有,或者他们借得到——南普陀是决定有,他们每个学生都会有,因为他们的教本。《俱舍略释》,这是武昌佛学院的教材。一个是《俱舍颂》的语体释,演培法师着的,海外本。那么福建的学生可能会有,因为他们海外关系很好,这个书大概是有的人不少的。《俱舍颂语体释》——就是白话的,语体文,语体释。演培法师(演讲的演,培养的培),演培法师着的。

另外还有什么呢,另外还有没有什么了?(下面人说《俱舍大纲》)《俱舍大纲》,《俱舍大纲》我看了,这个字看了眼睛都难过得很,印得太差了。所以说一本书印得好不好,装, 订好不好,对学的人关系很大,像《菩提道(次第)广论》,这样子的书拿来,你不懂心里都高兴。那个《俱舍大纲》我翻了一下实在不想看,这个字看了花得——印得来花花的,大概内容也不见得很广,大概里边,我们《俱舍要义》里边都会有了。《俱舍要义》这本书,我们有,也是海外结缘的,他专门知道我们讲《俱舍》给我们的,大概每个人一部没有问题,就是外边居士要请呢,恐怕比较紧张一些了,内部的大概是没有问题。

另外就是印顺法师的书,他的《唯识学探源》,好象这一本书,《唯识学探源》,这本书如果借得到,也可以作个参考。还有一部印顺法师的《说一切有部为主的论师及论书之研究》,好象有这么一部书,这部能够借得到也更好,但这些恐怕困难。他专门讲这个有部的论师跟论典,这一部书是专门研究有部的学说的,也可以作个参考——当然不是《俱舍》。我们因为《俱舍》是有部、经部直接有关的两部,所以对有部资料也可以参考。

经部的资料基本上是很少了,一般我们说汉地是不大有了,西藏也是片片断断的还有一些。作为《四宗要义》,就是把经部讲了一点,也不很多。反正经部的资料,因为后来唯识的体系出来以后,经部的资料一般保存不多了。我们学《俱舍》主要是对照有部跟经部两个中间的资料,正量部的,我们这里基本上要点拿出来了,大概可以,这一点就够了,正量部的东西不太多,大概就是这样子。

我们说,现在,印度佛教分期基本快讲完之前,就是《俱舍》的一些资料大家好先准备起来。到那个时候,能够马上的手头可以参考,最好。

 

考试中发现的问题

我们学习的方式跟佛学院不一样,我们现在是只开了两门课。一门课就是语文——这个很要紧,我这一次考卷没有改完,就是发现,有一些问题。就是说,有的人他并不是说讲不出来,但是表达能力太差了,讲得很啰嗦。看了之后,好象不能很明确地把你的意思看出来,讲了一大堆,话也联系不起来,句子组织也不太简洁。这一方面很吃亏,我们说你有了东西倒不出来,不能利人;还有的,就是说好象是比较不太下功夫。我们说这里这一次考的,我们总的来说,是满意的,我改了大概六、七本,六、七本基本上都是八九十分的,都是可以的。那么还有几个没有改,还有几个没有改呢——当然有几本也是特殊情况的。

我们知道,总的来说是可以说是满意了,虽然人数不多,总算是成绩还是可以。但是有一部分,就是说本来是文化水平高,应当冲在头上的,结果好象是忽略了一点——像是有一位,他是讲十二因缘的时候,可能是笔误,也可能是什么情况,就不知道了。他说好象——无明是烦恼,在中际的里边也有烦恼,他却指的识、名色、六处、触,这不是烦恼,这是事,是果——所以说这个地方,可能是文化高了有点大意。那么我们说龟兔赛跑,乌龟它脚短,它就拼命跑,而兔子它腿是跑起来很快的,它认为是这不在乎,反正是很容易应付的,结果跑下去还是乌龟在前。那么我们说兔子嘛要提高警惕,再跑得快一点,这个抓把紧就可以了,你只要很轻松地,甚至于不要睡觉就对了,你一冲冲上去,就赶在前头了。因为照我们来说——这个说个老实话,大学毕业学生应当是考在第一的,现在是没有,反而是初中生在前头。这一点我们说就是大学生要敲敲警钟,你们要发挥你们的能力出来。我们培养的人,将来都是做人天师的,做法师的,那么你们学的知识,接触面很广,把佛学学好了,将来联系到世间的各种学问,那你们弘法的对象就可以很广泛地吸收一大部分人。那么这个你们学好了之后,对整个佛法有利,就是希望你们功夫再下一点,多下一点。

现在我们是讨论方式,对(其时某位)讲过了,让他们展开辩论,就是学西藏的方法,不管你是懂的不懂的,就是问他,这个人考不考——就是考验他,自己考验,自己互相地问。那么这样子做法,一方面是情绪提高了——昨天他们说辩得很好;一方面可以深入,平时你不注意的,这么一问的时候,感到——咦?这个问题好象还没有注意——可以深入下去;再一个好处:记不住的,你经过人家一问,你没有答出来,这个问题你一辈子恐怕忘不了。你自己再去看看书,永远记得很牢固——我们记得在南普陀,考一个问题,就是世间叫“变坏”,有两种坏:一种是自己的,自相坏;一种是对治坏。有个同学只写了一个,还有个对治坏没有写。后来我指出:你这个没有写——他记住了,因为这个同学很爱面子的,本来考得也蛮高的,这一次失败了,一个小地方没有注意。这一个打击,把它牢牢地记住——还有个对治坏,恐怕一辈子忘不了。那么这个东西——对我们记忆方面有好处,就是互相展开辩论,西藏的辩论是一个人在中间,那个是吃不消,辩不出来还要打。我们的辩论就是说互相问,辩不出来也不打,就是不好意思,但是你大学毕业生,问你个问题答不出来,自己感到难为情,就完了。就到这里,好了,今天回向。

第十三讲

(14B开始)是这么一回事。我们讨论的中间,有几方面的意见,他们也写了。那么这个我想从正面的讲一下。另外一个问题,不相应行的问题,这个也有两方面的意见,各人各人讨论的,那么这个也是从正面讲一下。

(事先我们先把错字对一下。昨天没有讲,就是在二十七页,经部的里边,第三行“经部是部派佛学中,比较晚出现的一个派别”,一“个”派别,掉一个“个”字,一“个”派别,掉一个“个”;下边,第二段第二行,“一般推鸠摩罗多为最初的倡导者”,这个改了;最下边,倒数第十行,“原来单纯以论为决定是非标准的,一变而以经为定量”,少一个“为”,因为的“为”,为什么的“为”;再翻过去,二十八页,“经部的细心说,可以说成是”,掉了一个“是”,是非的是,“可以说成是瑜伽派赖耶思想的前驱”;在这个下边,倒数第二行,“那种积聚是心不相应行”,应该的“应”,掉一个字,不相“应”行;下边二句,“和心一道灭,却不相应”,这一句比较混淆,干脆不要了,把它划掉好了,“和心一道灭,却不相应”,这二句不要了,不相应行就可以了,到此为止,这一句就完了。后边我们干脆一下改一下,在三十页倒数第六行,“以名言表示而执为实有,这样所得的认识”,不是所“谓”的认识,这样所——得到的“得”,这样所“得”的认识,是这个;下边还有,这中间十一行,三十页十一行,“内根是能取”,下面一个括了弧,“能受用”,“外境是所取”,下面也有个括弧,“所受用”,一个能受用,一个所受用——这个要补上去;再下边,在三十三页,第一行,“这时期”,“的”不要了,“这时期约当西元第七世纪”,这个“的”不要了;这个印错的,错字不少,在这中间十二行的最后,“博学精微,广通内外学说。他曾”,不是“请”——“诣”,言旁一个宗旨的“旨”,不是“请”,“诣”就是到,到那烂陀寺去辩论过,言旁一个宗旨的“旨”,皇帝下圣旨那个“旨”;再下边两行,第一个字,“往返争辩达七年之久”,辩论的"辩",那是写——中间一个语言的“言”,不是辨别的辨,“往返争辩达七年之久”,好了,大概这样子。)

 

正量部的学说(续)

现在我们先把不失法这个东西讲一讲。因为昨天第一次讲,怕有些人对一些概念不太熟悉,反正这不是我们学《俱舍》很重要的问题,所以很略地讲过去了。那么今天既然有人提出这个问题,我们还是把它大概地比较具体地讲一下。

 

色法在心法之外——正量与唯识学派的不同

我们说不失法——我们还是把正量部的原文看一看,第四行开始,正量部它是加了很多补充——他们认为“色法在心法之外”,就是色法跟心法独立的——有唯物的倾向——各自独立,和瑜伽系学说根本相反,瑜伽系是唯识学派,讲唯识的,他认为一切外境都是离不开心的,是心的相分。

昨天有人讲相分,相分问了一下,什么叫相分?那么我们这里也再解释一下。讲唯识的,他们认为,我们的一切外境都是我们主观上的见分的一个变的样子,就是说我们所能够看到的东西,都不是直接看到外边的、客观的那个东西,而是我们的识,分了两个部分,一个是见,能见的见分;一个是相分——相分就是把外边的外境、实在的外境东西吸取过来,它变个样子,我们识直接看到的是那个变了外边的一个照片一样的东西。

这个很好解释。我们说我们看东西,是不是看到外边的?假使说我们看这个桌子,是不是看到桌子,实际上我们没有看到桌子,只不过桌子的光线聚到我们眼珠上来了,我们眼球里边就显一个影子,跟外边的东西——好象照相机一样的,现在我们眼睛里边,我们的眼神经就是感到这个东西,它就看到了,不是直接看到外边,这个你们想得起来吧?我们眼睛等于照相机一样,把外边的景象摄取过来,在我们眼珠里边显一个倒相,这个相就是外边的相,我们眼的神经就看那个相,看到那个倒相,我们的认为看到外边了,实际上是隔了一层的。那么我们的见分、相分也这么回事。我们看到的是相分,不是直接看到外边的,这是唯识学派里边的说法,他们这样说的。

这样子呢,正量部的看法就不一样,他们认为色法是独立的,不需要变个相分来看,所以他们跟唯识后来有辩论。他们又说,因为既然色法是独立的,跟心法就不一样。心法是刹那灭的,色法并不刹那灭,可以继续存在一段时间,它可以维持一段时间。这个就牵涉到:它能够存在,它怎么灭呢?刹那灭,它不要其他的因素,自己灭了;这个它自己能存在的,就必须要其他一个因素给它灭掉——这是后来讲不失法的时候要联系到这个问题。从这点理论出发,他们把业力的说法作了很多的发挥,那么就是讲到不失法了。

 

不失法(续)

先说什么叫不失法。他们说我们造的业,主要是表色,就是行动语言——这个昨天讲过,我们的动作、说的话,这都是有表于我们心里边的,你思想,不能表达,我们外边看不到,语言行动可以表达出来,人家看得到的——那么这个是业。他们认为,这个表色,语言也好,行动也好,这是业:假使杀人,拿刀,把它砍下去,这个行动就是杀业;假使骂人,这个语言就是恶口,这是——当下就是业,这个业能招果报,我们说造了业嘛感报了。

但是问题就是说,你这个业造了,这个表色他造了之后,它不是尽是维持在那个样子,它改变了:说的话,马上声音没有了,就消失了;行动,他杀的事情搞完了,他又做旁的事情去了,这个杀的行动也没有了,那么这个业保存在哪里呢?报是决定要报的,这个业存在哪里?他们就认为它这个业的力量,它有一种熏染的力量,好象我们说香的或者臭的,它本身香的花拿掉了,但是香味熏在其他地方,那个东西就带有香味。那么这个业也一样,它熏在一个地方,在这个地方,那个东西就可以把它的力量积聚起来。那种积聚的是什么东西?就是不失法。因为不失法,在佛经里边是提到那个东西的。那么它具体到底是什么东西?正量部就认为,就是业积聚的那个东西,这个东西是心不相应行。

我们现在简单说一下:一切法我们分了五位。一个是心法;一个是心所法,这是心理状态;一个是色法,物质的东西;一个是无为法,那是不生灭的东西;再一个就是不相应行。不相应行,简单说一下——行就是有造作,有作为的,就是有为法,无为法没有行的。行动迁流,这个是有为法的特征——这个有为法是跟心不相应的。因为我们说心所法跟心同时生起来,是相应的。而这个有为法是不相应的,所以叫心不相应行,很简单,没有什么多花脑筋的事情。

他们昨天提的问题就是说,那个积聚是心不相应行,如何解释?就是一个法,这个法不是相应的心所法,它是一个不相应的有为法,就是这么一个东西,叫不失法。那么这个业存在在哪里?它可以相续存在,就是说这一个东西——不失法,本身不是一个刹那灭的东西,它可以连续一段时间。不是一期生死即了,不是生死——你这一辈子死掉了,这个不失法也就没有了,那你下辈子不感报了,没有那么便宜——那么生死,死了之后不失法还是跟了到下一辈子去,怎么跟?“我”带了走的。它跟“我”,两个有关系,为什么正量部要立一个——就是犊子部一样的,不可说的非即蕴非离蕴的“我”呢?就是要把这个业带起走;如果你这个“我”没有的话,这个业没有地方摆了,这一辈子生死没有了,它的五识也好,它的色身也好,都没有了,那不失法到哪里去呢?那就是“我”把它带起走了。我投生到哪里,不失法就跟到哪里,所以这个不失法跟了那个投生,辗转轮回,一直要相随——跟,跟到什么时候?跟到要修道或者说涅槃才消灭。修道,我们说,到了第三果的时候,欲界的业就没有了,他欲界再也不来了——不还果,不来欲界;到了涅槃的时候,三界的业都消灭了,三界再不来了,所以说要到修道的时候,或者到涅槃的时候才能消灭。

佛在经上说的不失法,正量部认为就是指这个东西,他们以这个东西,就是业积聚的力量存在的地方,就是佛说的不失法。这个不失法是有东西的,佛说过的,但是到底什么东西,没有明确指出来。正量部就认为,就是积聚业的那个法。那么这个不失法,和后来大乘的唯识“果报识”、“异熟识”、“阿赖耶识”有一定的关系,也是跟着人跑的。

这个方面我们先加一点资料,你们要写就写下来,是一本论上的,《随相论》(随便的“随”,随着跑的“随”,“相”,法相的“相”,“论”,是部论)。这本论里边有句话,它说业体——造业的体,“生即谢灭”,语表也好,身表也好,造了之后马上就谢灭了,就消失了——业,“体生即谢灭”,谢掉了,灭掉了。“无失法不灭”,无失法就是不失法,它就是名字翻译的时候翻得不一样,“不”、“无”意思是一样,无——没有,无失法——但是它不消灭的。就是你造了业之后,这个表色,语表也好,行动的身表也好,它们是马上就消失了,没有了。但是,它的力量熏习的那个无失法,它是不灭的,它不是刹那灭,是能够暂时存在的。他们就认为这个东西是一期灭,一期生死可以存在——所以说——那个其实我们划掉的“和心一道起灭”,就是说我们的心到死之前,它人生,投生了,造了业,这个不失法就起来了;一直到你死的时候,也灭掉了。那实际上它灭不灭呢?它却是不灭。所以这一句话我们划掉算了,不要了。

那么它怎么走呢?人死掉了,六个意识都灭掉了,哪个把它带起走呢?就是“我”,就是“补特伽罗我”,他们安立“我”的意思就在这里。“摄业果令不失”,它因为无失法不灭的话,能够摄持这个业果,使它不消失。“摄业果令不失”,这个你们写下来--“摄业果令不失”,摄持业果,令它不消灭。“无失法非念念灭法”,无失法,不是念念灭的法,就是不是刹那灭的,它是一期灭的。一期灭,“是待时灭法”,就是它要——前面说的,灭要待因的,这个就是一期的,能够维持一期的。它怎么灭掉呢?有其他因素来了,它才灭,不是刹那灭。刹那灭不要其他因素,它自己就灭了,生了之后自己要灭的。这个无失法不是念念灭法,不是刹那灭的法,要“待时灭法”,要等待一个因缘。这个因缘就是时间因缘,时间到了才灭。什么时间?“其间有暂住义”,在没有灭之前,它的中间有暂住,一期能够住的,这个意义存在——其间有暂住义。“待果生时”,什么时候灭呢?果生了之后,待——等待,果生时——“待果生时其体方谢”,它果报现了,这个业就消失了。跟花一样的,开了,结了果,这个花也谢掉了,那个失去作用了,没有了。所以说它要灭,不是随便可以灭的,要等待时间因缘,什么时间因缘?果生的时候,这个不失法,这一部分的业报没有了,果现了,以后再也不再——第二次感果没有了,那么其他没有感果的,还要等待,等待果现了才灭。

那么这个原文到这里为止,我再念一遍,“体生即谢灭。无失法不灭。摄业果令不失。无失法非念念灭法。是待时灭法。其有暂住义。待果生时其体方谢。”这是《随相论》的一句话。

那么这样子,我们说无失法就是能够把业的力量保持在那里,它不是念念灭的,是一期生灭的,就是说跟你一直到死,但死了之后怎么样?后边有讲的。死了之后,又有跟“我”的关系。为什么犊子部,就是正量部要立一个不可说的“补特伽罗我”呢?就是要解释这个业报的问题。如果“我”是没有的,哪个把业、不失法带起走,带到下一辈子去呢?所以说,不失法跟“补特伽罗我”有一定的关系,一方面说,有这个“补特伽罗我”,对业,这个不失法,把它——执持它,在生死流转的时候,不失法——本来一期生死,到你死的时候,是不是跟死一起起灭呢?但是,它把它(业)带起走,虽然死的心——死了之后,死心生起了,一期生死没有了,心是灭掉了,前面说的与心一道起灭,但是这里是不是没有寄托地方了呢?但是这个“我”把它带起走了,所以它不靠心了,靠“我”,这个“我”,把它带到下辈子去。所以说不失法,它不至于跟那个死的心一起灭——本来是跟心一道起灭的,因为“我”的执持,虽然心灭掉了,不失法可以不灭,有“我”把它执持到,带到下辈子去,这是一方面——“我”对不失法的作用。

另一方面,不失法对“我”也有反作用。这个补特伽罗在流转生死的时候,生死去彼岸(此句待查),这里舍掉了,去那个地方投生,完全依靠哪个呢?依靠这个不失法的业的作用:该是富贵的,造的好业、善业,就带它到天上去;造了恶业的,那就到三恶道去了。这个不能由自己选择,这个补特伽罗没有选择的余地,完全受这个不失法的业所制约,它要你哪里去,你非去不可。所以说“我”固然是把不失法摄到,不令它失掉,而不失法反过来可以使“我”在投生六道的时候,哪里去——到哪里去,有它一定的去向,是决定的。所以这两个有这么的关系,互相有因果的关系。那么这个不失法无始以来,只要你投生开始,永远是跟着补特伽罗跑的,一直到什么时候为止?到证三果的时候,修道,一部分——假使三果证到了,欲界的那些业没有了,不跟它跑了,消灭了;到证了涅槃之后,整个的三界都跳出了,那么这个不失法也就不起作用了。所以说这个不失法跟“我”有特别的关系。

那么这里我们也看出来了。为什么犊子部要立这个补特伽罗我?就是这个原因,你没有这个东西,它的业报就没有地方摆了,下一辈子投胎,这个业它就不起作用了,一起起灭——跟了死的心一起灭掉了,就没有了。正因为它有这个东西,它才可以摄持它(业)到下辈子去;而业又决定它下一辈子投生的地方,下一世受的果报,是乐报还是苦报,决定于这个不失法的业。

所以有的人提的问题,一个,不失法是不是就是业?不是业,不失法就是业、力量寄存的地方。那么在《中观论》里边,就把这个问题,它也当然辩论,跟正量部辩论。在正量部辩论的时候,要把正量部的说法讲出来——它怎么说的,我们怎么辩——那么它里边,正量部的说法,有两句话。它说“不失法如券”——中观的论,第二卷,有这么一句话,“不失法如券”,银钱券是一个借据一样的东西——是券(金融券这个券),“不失法如券,业如负财物”,等于说借券、借票,不失法等于说借票,它本身不是业,业是负财物——借票里边你写了欠一万块钱,或者欠了一百万块钱,或者一亿块,这个“一亿元”是业,这个业就靠这张借据存在,你拿了这个纸就可以要到一亿元,这是它的凭据。那么所以说不失法跟业的关系也如此,不失法好象一张券一样——一张借据,业就是它负债的钱,它两边一定关系,但是不是一个东西。不失法跟业,它们的关系,中观的这句话就十分明白地表现出来了——不失法是券,业是负财物,欠的财物就是业,但是这个财物就写在借券上,你拿这个借据就可以收到那个财物,所以说不失法的作用是这样子的。

另外,我们再说一说正量部里边,它认为心王、心所,它们是刹那灭,那么外面的色法、声音、光等等,像我们天上的闪电,这些都是刹那灭的;但是身表色、不相应行——身体,我们的色身、山河大地,等等,树木,一期灭,它又可以暂时住一段时间灭的,这是正量部的说法。所以说一切法,上座部——我们上次考试的时候,刹那灭——当然,解释刹那灭是什么东西,什么意思,讲一下,还要说的要求,就是说——哪一部主张刹那灭。这个有的人写了,有的人没有写,没有写当然分数要差一点。我就是说那个话了,有些大学生,懂是懂了,但是工夫没有下得仔细,把哪一部的没有去看,考的时候差一点劲了。而那些初中生却是拼命搞的,他什么都写上去了,哪一部都写上了(笑),那个比较圆满了。不失法,我们想想是哪一部?上座系的学说里边有——化地部有,一切有部也有,这个是刹那灭,他们讲刹那灭的。那么再是一期灭呢?就是犊子部、大众部那些,就说这个话——正量部就是犊子部来的。不失法的一些问题,我想大概这么解决了,假使还有不清楚的可以再问一下。

 

不相应行

不相应行,我想也没什么多讲的,它们这里编了很多,精神的、物质的、啥东西,很多。不相应行就是非心非物,这个,既不是心王,又不是心所法,又不是物质,它就是三个东西的分位差别,就是它们起作用的时候,心王、心所或者色法活动的时候,表现出来的一些现象的法,就是不相应行法。那直截了当地说,就是叫做一个——有为法。它这个有为法跟心是不相应的,就不是跟心那么——相应有五个条件:同样一个境,同时生起,同样一个根——五个条件,叫相应,五义相应。它这五个义都没有,叫不相应。五义相应,这个我们将来学《俱舍》、学唯识都要讲,现在不要记那么多了。就是相应呢,跟心,两个东西是同时缘一个境、同时生起来、同时互相……行相也一样,这个就叫相应,那么这个不相应行,跟心,两个东西不相干,当然叫不相应行,两个不相应。行就是有为法的另外一个名字,它在行蕴里边,因为它是行蕴——色蕴是物质方面的,受蕴是受心所的感觉,想蕴是想心所,当然不能摆进去,识蕴是心王,也摆不进去,那么当然是行蕴里边了,行蕴在五蕴里边最多,有几十个法,凡是心王、心所、色蕴包不进的,都一下并在行蕴里边。那么这个法也在行蕴里边,所以叫属于行蕴所摄。

不相应行没有什么很难的解释,就是心王,心所、色法三个东西的分位差别,它们在活动的时候,互相的关系里边所产生的现象的这些法叫做不相应行。举个例子:在成唯识论里边,在法里边,有一个“势速”,就是速度,速度这个东西,你说是心法吧,不是心法,心所法嘛也不是心所法,物质嘛也不是物质,但是不离开心王、心所、物质。我们考试考问题,考得快,想得快;辩论的时候,你里边思想极快,马上就回答了,思想动得快——势速,跟心王心所有关系;行动,你跑步跑得很快,或者飞机飞得很快,跟物质有关系,但不是物质,这一种叫心不相应行。那很多,各式各样的,在百法里有二十四个,《俱舍》里有十四个,这个以后慢慢学好了,大概不相应行这么一个东西,知道就可以了。在正量部里边,我们补充这个不失法的问题,先讲了这一些。

 

那么我们现在这里要重新强调一下,在正量部,跟唯识直接相反的,重点有几个:一个是说色法可以独立在心法之外,跟唯识完全是相反的,唯识,一切色法不离开心的,这是一点;另外,我们心王、心所缘境的时候,在唯识说是带相缘的,有相分的,就是我们讲的,先变一个相,然后缘的是那个相,不是直接缘那个外境。声音也一样。我们听到的声音,不是听到直接声音,是听到声音的声波,在我们耳朵里边,耳膜上起了一个振动,耳膜里边就有反应了。我们神经,耳膜上的反应,听到这个声音,不是直接听到外面的声音,所以说也是变相的。而正量部,它认为——不要,你看也好,听也好,直接就是外面那个东西——打个比喻,好象手拿东西,拿个茶杯,茶杯就在你手里,并不是变个茶杯在你手里,这里茶杯不在你手里,不是那回事,那么这一个跟唯识直接相反的。

就是我们以前讲的,那烂陀寺的辩论,玄奘法师就是辩这个带相的问题。就是变不变相的问题,这是一个后来正量部跟唯识宗大辨论的课题,那么正量部的问题我们讲到这里。

 

经部的学说(续)

经部我们还是要补充一下,因为经部特别重要,《俱舍论》跟毗婆沙,它们两个不一致,主要是受经部的影响,那么经部对《俱舍论》有大的影响,而经部在大乘里边也有极……

(15A开始)唯识很多学说是采取经部的,带相说、细心说都是经部原来有的思想,慢慢发展到唯识。这里所以说,经部,我们还要补充一点经部的一些问题,那么除了我们这里说的,经部,它是细心说我们已经说过。经部里边认为第六识有两个,一个就是我们一般所感到的识,一个就是很细的——细心。这个细心,它是这样——我再重复一遍,昨天讲过了。

他们经部也有好几个派系,大概的主张,就是说我们的心,表面上的、浮在面上的是粗心;下面,还有一个很微细的,我们感觉不到的心,这个取个名字叫集起心(集会的集,起来的起,集起心),它对于我们的一味相续的细心,是这么一个东西。它是在入灭尽定的时候,也不消灭的。一般说,入灭尽定,什么心都停下来,而经部认为,入灭尽定,心还有,这个心不是我们很明确感到的一个粗心,是一个极微细的细心,也叫集起心。这个集起心,生死流转的时候它还存在,那么所以这个集起心的细心,将来就是慢慢地发展到阿赖耶识去了。所以说,经部的这个细心的思想跟将来唯识的阿赖耶识有直接的关系,虽然它还没有达到第八识的那个阶段,他们只说是第七个细心——因为六识以外了,第七个细心。这个细心实际上就是阿赖耶识的前驱,就是将来再发展过去,充实一下,就成了阿赖耶识,这是经部跟唯识的直接关系。

另外,它说心缘境的时候带相的,这是一个重点,我们也说过,带相的。跟唯识一模一样,唯识是采取他们的说法的。另外一个是心缘——可以自缘。自证分,有自证分,可以自己缘自己,好象点了个灯,不但在外面的境照亮了,灯本身自己也照到了。也是唯识采取了经部的说法。

那么有部,我们说这个新有部——就是《顺正理论》,它驳斥《俱舍》,并不是对《俱舍》有什么刻骨仇恨,而对经部是非常痛恨,只要在《俱舍》里边以经部的道理来驳斥有部的话,它非要把它痛斥一番,把它完全破掉。那么就可以见得,有部,毗婆沙师,对经部是非常痛恨的。为什么痛恨?所以说我们要把它意思也讲一下,这里是补充材料,书上没有,你们大概可以记个纲要就是了,这也是补充的意思。

为什么有部那么不欢喜经部?我们说,有部——我们以前讲过,在第一个部派佛学的时候,他们是说因部。有个名字叫说因部,它是最善于说因缘的,一般讲因没有讲得那么仔细。他们分六因,六因里边,尤其是俱有因,是相当微细的一个法。俱有因就是同时因果,因果同存在一个时候,而互相依赖、互相促进,那就比喻就是三角的架子——束芦,三角架,三角架同时存在,互相依靠,可以把这个架子站起来,缺了一个,倒下去了,那么这就是同时因果的作用,就在一个时间。而经部讲因果,却是讲因在前、果在后——异时因果:当果出现的时候,因已经灭掉,因成了过去。但是经部后来发展它的因缘学说,讲得很透,把这个有部的、以俱有因为基础的六因四缘五果基本上推翻了。所以说有部的特色被他们推倒了,这是有部所以讨厌经部的一个原因。

第二个原因,在后来经部的后阶段,就是新有部的时候,他们(有部——整理者注)说三世一切有,由境的方面来讲它。它说一切法,所缘的境、所缘的法,都是实在的。那么既然一切法,能够被我们所缘的,都是实在的;假使没有的、不是实在的法,我们就缘不到,这是有部的理论。那么既然所缘的法都是实在的话,那么一切法都是实在的——我们可以想到的法,思想所缘的法,那什么都可以想得到,都是实在的,所以一切有。它从境上来解释成立一切有,但是经部却把它推倒了,它说你所缘的境可以是实在的,也可以有些法不实在、虚妄——“龟毛兔角”,我们可以想象,但是它不实在,没有。那么就是说,所缘的境,虽然成了我们所缘,但是不一定实在,那么你说三世一切法都是实在的,这个话有问题——所以说把它从所缘境实在安立三世一切法都是有的这个依据,又把它推翻了。

所以有部的特色,就是这两点,而它全部推翻了,这个经部对有部来说是一个最讨厌的对手。所以说,在《顺正理论》里边可以很明确地看出来,它对《俱舍论》里边,有些不但是没有驳掉,还是附和它,还是给它充实了很多意思。而一旦提到经部的意思来驳有部的时候,非将它痛斥一番不可,彻底地把它驳掉,也可见得它对经部痛恨的程度。

 

《顺正理论》对《俱舍》所起的作用

昨天我们出一个题,这个题,我记得有一个:《顺正理论》出来之后,到底起了些什么作用,对《俱舍》起什么作用。这个我们昨天没有讲,今天我们补充一下——昨天讲是讲了一点,没有讲得那么明确,没有突出地讲,今天把它——因为提出来了,大家要把这个题比较明确地说一下。

我们说,在有部,它跟《俱舍》辩论的时候,因为《俱舍》的依据非常之合理,你要是根据以前的《大毗婆沙》来跟它辩,有的时候自己也感到理亏,没有办法辩。所以众贤论师在《顺正理论》以后,有的时候他为了要跟《俱舍》辩论,甚至于把他自己的立场已经抛出了《大毗婆沙》的范围了,而自己安了一套理论出来。这样子,虽然表面上是在驳《俱舍》,实际上就是给《俱舍》牵了鼻子跑了,已经给《俱舍》牵了鼻子跑,跑到离开了他《大毗婆沙》的立场了。那也就是说,他不但是没有驳倒《俱舍》,甚至为《俱舍》服务了。那么这一点,所以《顺正理论》起的作用,并不是把《俱舍》打倒了,等于说在辅助《俱舍》,来反对、驳斥。《大毗婆沙》里边是有缺点,他自己都改掉了,为了顺《俱舍》的话,他把《大毗婆沙》的一些道理已经是改过了,所以说等于听了世亲菩萨的话,来改变那个《大毗婆沙》的意思了。世亲菩萨就是不满意《大毗婆沙》有些意思,他为了驳《俱舍》,他只好——《俱舍》的话很正确,根据《大毗婆沙》不能驳它,只能自己另外脱离了《大毗婆沙》的轨道来跟它辩论,那么就是等于听《俱舍》的话了,他也离开《大毗婆沙》了。

所以这一点,不但没有起他所想的作用,反而起了反作用,所以说世亲菩萨没有把他这个书取消,还是把它流通——《顺正理论》,很有意思。实际这部书,你的道理驳《俱舍》是驳不倒的,世亲菩萨很明确,你根本驳不倒。但是,你很多地方是给《俱舍》牵了鼻子走,顺了《俱舍》的道路在走,反对《大毗婆沙》了,所以叫《顺正理论》——起了这个作用。那么这个我们就补充一下,昨天的题,这个题,你们把这个意思写上去就可以了。

甲六、中期大乘佛学

概况

现在,我们要开始另外一个课题,就是中期大乘佛学。印度的大乘佛学,这段时期,就是中期大乘佛学这段时间,大约在公元五、六世纪的两百年里边——这个年代是历史上的话,我们说了就算了,不是重点。“这是大乘佛学的极盛时期”,就是大乘佛学最盛的时期——全盛时期,就在这个时候。

前面是初期,才兴的时期、初兴的时期,这是最高的时期,后期就是向下衰败的时期,衰退的时期。大乘佛学有三个时期,前面初期是初兴的时候;中期是全盛的时候;后期是在印度走向衰退的时候。但在西藏——却是很多大德,因为伊斯兰教入侵的缘故,跑到西藏去了,西藏却是大兴的时候(那么这些,我们——将来西藏佛教史的时候我们再讲这些。现在讲印度的)。

这一个大乘时期,极盛时期,成了这个时代的标志的,就是“无着世亲组织成了瑜伽行派”——唯识宗的学说,这个时期组织成功的。前面是中观成立了,这个时候瑜伽也成立了。瑜伽成立之后,促进了中观,因为要辩论,中观又把它更扩大了、更加深透了。当时的中观论师就是佛护跟月称论师,这些。

 

缘起说的发展

原始佛学——十二支缘起说

“两家的学说”,就是无着世亲的学说。“一开头就讲缘起问题”,我们佛教都离不开缘起,教理的核心都在缘起上,就是讲缘起,对它的缘起论认识的深浅,跟讲的范围的宽窄,跟所对的机,各种各样不同,就是有很多的样子。这个时候,对原始佛学时期的重点——在人生问题现象上看的十二支缘起——我们以前讲的,十二支分位缘起就是人生方面讲的——感到已经不够了。因为人的思想,越来越大,这个跟我们——从现在的学说说也有一定的依据,因为古代是比较封闭的,所以说,对外界的接触少,对宇宙的问题也不大考虑。后来交通发达了,外边接触多了,知识也丰富了,对宇宙的问题越来越成为一个重要的课题研究的。那么佛教内部也是,这个时机因缘的不同、思潮的不同,那么对于缘起的、宇宙方面的学说也需要了。单从前面的十二支缘起,讲人生的问题是很透了,要拿这个来讲宇宙的问题呢——因为佛对宇宙问题当时没有讲得很多,各派各派的以这个出发来观察宇宙问题呢,那就成了——有些看法就不一定是那么符合佛的原意。所以出了二个偏向,涉及到宇宙现象的问题,产生了两个极端:一个执有,一个执空。我们前面说过,执有走到极端的就是有部,执到三世一切都有,什么法都是实在有的;执空的就是方广部,大众部的方广部,它认为一切法都是空的,因果也空掉了——恶取空。

 

龙树菩萨——受用缘起说

那么龙树菩萨他就是针对这两个偏向,他提倡中道,所以龙树的学说,主要是反对有部的执有,同时也反对方广部的执空——恶取空。那么他把佛的缘起论再重新地整理一下,重点在纠正两个偏向,成立他的中道观。

他讲的什么?“受用缘起”。这个受用缘起,从认识方面说的,我们哲学里边叫认识论。我们的认识,人靠什么认识?六根对六境,我们要根境相对就产生识,认识外界。这个根子就是从根境两个产生的。开始的认识是感性的、肤浅的,慢慢深入到理性认识。那么感性认识呢,五官的认识;理性认识从意识,把它提高。我们的五官——眼、耳、鼻、舌、身,对外境——色、声、香、味、触起作用,内根是能取,就是能受用;外境是所取,所受用,两个都是自性空,能取所取都是空,这就是二取空。

那么怎么能受用、所受用、受用缘起。这个意思我们再说一下。我们说,根跟境两个相对的时候——三和合生触,根、境相对就生识,识生起来了,根、境、识三个和合生个触,这个触心所一起,受就来了,所以说,根、境就牵涉到受。那么这个受,我们的,是苦受,或者乐受,这个受对我们的思想起决定的作用。我们根、境相对和合了起触、起受的时候,那么我们对这个境,是乐的就要趋向它,追求;是苦的,我们逃避,或者是要消灭它,所以说一切思想行动都离不开受的支配,受就是我们一切行动的指挥者:好的我们要去需求;不好受的,要逃避,甚至于消灭它。所以说,受的作用很大,从这个出发,受是指导我们一切思想行动的,那么这个现象,叫“受用缘起”。“受用缘起”的大概意思就是这么一回事情。而它的实际,就是根、境相对之后,产生一些受的作用,然后我们认识外境,认识的外境是好的,就起乐受,认识的外境是不好的,就起苦受。

那么到底认识的正不正确?这个乐受、苦受是不是真的?问题就在这里产生了。我们说的,现在我们一般认识到的,所谓世间上乐受,是不是真的乐受?我们以前都分析过了,这就是深一层去观它的性空。

 

无着世亲——分别自性缘起说

那么无着世亲的缘起更扩大了——那个时候还在初级大乘时期,讲的是受用缘起,跟十二支的分位缘起已不同,范围扩大了。那么到了无着世亲——那个时候也正是世间上唯识主义最抬头的时候,这不可避免会影响到印度的思想,所以他们研究宇宙的学说越来越丰富,他们也就把整个的研究范围扩大到对整个宇宙一切现象的宇宙观,那么要解释这个问题,就提出阿赖耶识来解释这个问题。

他们的缘起,叫“分别自性缘起”,这是又一个缘起。我们不是开始讲缘起时候讲了很多样子么,有分位缘起、刹那缘起、远续缘起、连缚缘起,还有受用缘起,那么还有分别自性缘起,就是阿赖耶缘起,那么到中国来,还有法界缘起等等,各式各样的。那都是以佛的缘起论的核心,各方面来发挥出来的样子,其实都没有脱离这个缘起论的范围。

那么什么叫分别自性缘起呢?这个在《摄大乘论》里有这一句话,它说:“此中依止阿赖耶识”,一切法都是从阿赖耶识的种子里产生的,“诸法生起”——这个就叫做“分别自性缘起”,就是阿赖耶缘起。为什么叫分别自性缘起呢?它就是能够分别种种的自性,为它的缘,所以这个原因,这个我们在《摄大乘论》再仔细讲,反正现在我们知道分别自性缘起就是阿赖耶缘起,以阿赖耶识为一切法的总的根源。“它认为阿赖耶识是一切所知法的所依”。所知,这个问题我们要解释一下。凡是宇宙上的东西存在,都是我们知识的范围,都是我们所知的法,那么这一切法,就叫所知法。所知法,所有的一切法,它生起来,都是从阿赖耶识里边生的,所以认为阿赖耶识是一切所知法的总的依靠,都在它那里,阿赖耶识的种子能够生一切万法,所以叫“分别自性缘起”——这是到中期大乘佛学的时候,无着世亲提出的缘起论。

 

无着世亲的三性说

那么要解释一切法的实相,无着世亲又提出一个学说,叫“三性说”, 这是唯识里边很重要的一个。三性就是遍计所执性、依他起性,还有圆成实性,这三个性,这三个性我们后边有个注解,等一下看,先把原文看了。

什么叫遍计所执性?用名言——名言就是我们的概念,名言就是说:这个话,不在嘴里说的话,在肚子里边思想的话,那就是概念了。“(以)名言表示(而)执为实有”,本来一切法都是名言——这是唯识的学说,我们不懂嘛,将来会懂,现在把它大概地知道一下就行了,不能全部把唯识这本书打开来讲,也不行。一切法都是名言表示的,而你当它是实在的,那就错了,这一个执它为实在的,就是遍计所执性。我们这个识里边,遍计所执:本来是不实在的东西,是名言的东西,你说它是实在有的,那么这个就是遍计所执,“这样所谓的认识,是不实的分别”,是错误的分别,这种分别,取个名字,叫遍计所执,执——有所执着的。“因为它出于遍计执着,所以是‘无’”。遍计执着——周遍地计度,执着那个是实的。所以它本身就是错误的,这样的遍计所执的法,是没有的,所以这是空的,没有的,没有自性的。

第二种,依他起性,依他起性是什么?是遍计所执的依据。遍计所执不是凭空来的,“是有所依的,它所依的自性”——它怎么来呢?它依靠的那个东西就叫依他起,就是依了各式各样的因缘来的,这个遍计执就靠它来的。这依他起本身是有的,不过它不是实在的有,是假有,因缘和合而有,假有。这个里边比较有点麻烦,讲唯识,这是一个关键问题,就是说,我们的识生出来的时候,八个识,都是依他起,因缘条件和合而生的,本身识来说是依他起,是有那个东西——当然因缘和合是假有,但是有是有的。而在识里边,一种错识的认识,认为它是实在的了,那个遍计执——依这个分别的。依他起起的遍计,这是假的,是空的,没有的。

那么这个你们现在能不能领会?我们在学唯识的时候,一下子领会不了的,经过自己再三地思惟,白天也在想,晚上睡觉也在想,后来就慢慢想通了。这是要经过一段过程的,你们现在把它吞下去再说,跟牛一样的。吞下去之后,以后再吐出来,再嚼一下,你要不吞下去,这东西不是你的,你跑开了,这个草不是你吃不到了?先吞下去,吞下去到一定的时间,把它再消化。就是说从依他起里边产生一种虚妄的错误的分别,把一切不实在的东西认为实在了,这种分别是错的。而依他起本身是依靠因缘来的,“他”就是因缘,依靠其他的因缘和合而产生这个东西,这本身是有的,就是“依各种因缘而起”,这叫依他起,它自己没有个自性,但是各种因缘和合了,这个假有的现象是有的,不能说它没有。因缘生的法是没有的,那跟一个无中生有的“龟毛兔角”一样了,那不是颠倒了吗?什么东西都是成了个糊里糊涂了——这是有的,因缘起来的东西是有的,跟“龟毛兔角”不一样,不过它不是真正的有,是假有,和合而有,自己没有一个实在的,独立的本性没有。

最后,圆成实性——圆满、成就、真实,这个性(真如)是实在的。这个依他起上的遍计执——我们说,“遍计执”依靠“依他起”来的,在“依他起”起了“遍计执”,就把各式各样的本来不实在的名言当作实在的东西看了,错了。假使你把这个不真实的遍计执去掉了,那么你所得到的就是圆成实。所以说,依他起等于是中间的一个媒介的东西,它从错误的发展,产生了遍计执;如果把错误的遍计执去掉了,云雾拨开了,那当下圆成实就显出来了,所以说,那依他起本身也就是圆成实。所以能够得到诸法的实性,真实性,这样子是认得到的,就是最完备、圆满,也是最真实,就是实——圆、成、实:圆满、成就、真实,这才是我们真正最高的真理(实相),它是实实在在有。

我们记住,唯识还有个“有”,还有个东西,而到中观却一切法没有自性,不能谈到实有,所以这是他们的区别。但是我们讲要达到中观的高度,非要经过唯识不可,所以先要知道唯识。那么唯识的圆成实是实有的。这样子来认识这个三性,对一切法以三性来分别,这样子不但是哪些是有、哪些是无,正正确确的认识有了,而且对“有”里边的真有(实有)、假有也有正确的认识,这一种毫无偏见的认识——中道观,就是唯识的中道观。

 

经部的中道观

我这里忘掉了,我们有部的中道观讲过了,唯识的中道观这里也讲了,经部的中道观漏掉了(笑),昨天没有念。昨天有人提起,今天我们回过去把它再念一下——讲的时候,带过去了,没有看到文,自由发挥的时候就把文都忘掉了。

那么这里我们翻到二十七页。经部的中道观:“诸有为法相续转故,远离断边”,一切有为法,它不断的生起,相续——虽然不是常的,不是不变的,但是它在变化之中不断地连续地生起来:像我们一条河,河里的水不断地在变,今天的水不是昨天的水,不但今天的不是昨天的,上午的水不是下午的水,下午的水一小时以前的跟现在的水也不是一个,不断地往前面流,乃至一刹那一刹那都在变。但是这个变,前面的消失了,后面又来了,不断地连续下去,这个不是断——虽然不是常,却不是断,那么这是“远离断边”。它是有为法不断相续生起——“转”就是生起,所以它不是断。

那么,“刹那灭故”,又不是像外道一样,常因,它永远存在的——不是,一刹那生了就灭的。经部跟有部一样,有部是刹那灭者,刹那灭的论者,经部这一个是继承下来的。经部从有部分出来的,他们也承认刹那灭,正量部、大众部才有一期灭。那么既然是刹那灭的,不是常——这是经部的中道观。这个我们现在是知道一下,将来仔细分析的,《四宗要义》的时候那是重点,这些都是研究的重点,现在知道一下就完了。

 

无着世亲的三性说(续一)

三性说——依《解深密经》

下边,我们就是接下去。三性,三性中道观,看注解(后面翻过来)。《解深密经》里边——什么叫三相?这个三相是根据《解深密经》来的,我们把《解深密经》的原文引了一下。

《解深密经》第四品,就是《一切法相品》。什么叫诸法的遍计执相?——“性”和“相”在法相里边差不多的,“谓一切法名假安立自性差别。乃至为令随起言说。”,一切法它是名言安立的,假安立的,它的自性也好、差别也好,自性——假使说我们这个桌子,它的差别:木头的、铁的、长的、圆的、高的、低的,各种各样差别都有,它一切法的自性差别安立好之后,才可以起言说,有了这个概念话才好说出来,这都是属于遍计执的范围的。

第二个,什么叫依他起相?“一切法缘生自性”,因缘和合而生的一个法,叫依他起,那么就是“此有故彼有,此生故彼生”,跟我们以前的缘起论一样。所以说,三性里边依他起是重点,依他起为核心,它发展到错误一边——遍计执;它发展达到真正实相那一边——圆成实。那么跟我们的十二支缘起一样,“此生则彼生,此灭故彼灭”,那么你从发展到流转生死那一边,就是轮回六道,受苦;你还灭那一边,就是涅槃寂静。实际上还是差不多的,都是属于佛的缘起论,它的意思都有这一类,相同的。

 “则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”——“纯大苦蕴集”,前面讲过。“纯大苦蕴集”,我们考试有这个题目,有些人是圆满地讲了,有些人就是讲了一半——你们几位都讲了,那么有几位,我们说大学生,你们要注意,讲得没有全。如是指十二支,前面讲的十二支,“纯”:里边都是五蕴,没有个“我”,没有补特伽罗,叫“纯”——纯粹的没有一个“我”在里边,干干净净,都是五蕴。我们说,流转生死有没有我,问题就在这里。十二支主要辨补特伽罗我是没有的,纯粹是五蕴,没有一个我在里边叫“纯”。“大”,这个生死,无始以来流转到现在,将来还要不断地流下去,无始无终,一直到什么时候。……

(15B开始)那怎么的大,这个是无始无终的,无边无际的大,这个是特别的大。那么大苦蕴集,从果方面看,苦蕴,一切果都是苦的,叫苦蕴;从因方面看,叫集,烦恼业。我们的十二支不是三类嘛,一个是果,或者叫事;一个是业;一个是惑。惑、业是集,就是因——集,果就是苦蕴。

这十二支,我们分析下来,如是十二支,里边一点点我的影子也找不出来,都是五蕴——“纯”。“大”——这个五蕴流转生死无始无终,什么时候开始?不晓得推上去哪个年代,都不知道,将来什么时候终了?如果你不修行的话,继续地生死延续,无边无际地可以延续下去,那么是无始无终的一个大。苦蕴集,什么东西?果方面说,苦蕴;因方面说,烦恼业,就这么个东西,所以你要把这一句话这样子解释,那就是恰当了。

我看全部讲完的大概有三、五个人,还是有的,还是不错。但是有些人,这边讲了那边掉了,那边讲了这边掉了,不完整。我们说要希望一个字也不差地不漏地完整地把它答出来,这才是达到要求。

那么什么叫圆成实相呢?“一切法平等真如”,就是说在依他起性上面把那些遍计执的偏见全部扫除了,当下现出来的真如相,那就是圆成实性。那么大概这个三相,今天就把《解深密经》讲了一点,下一次我们还要把这三相再补充一点,今天因为他们有些居士来了,他们可能时间很紧迫的,我们就提早一点结束。

第十四讲

分别自性缘起说(续)

有人提一个问题,我们看一看。他提的是:《摄大乘论》卷一,“能分别种种自性为缘性故”,这句话,他不理解。那么里边,他们讨论的时候,有几个说法,第一个,讲第八识是缘起的——这个对的;第二个,第八识有分别种种法的自性,但这自性是由缘起的——这个也是差不多的,意义都包在里边;第三,指能分别种种自性为它所缘的特性,此中“种种”指什么?种种嘛,各式各样了。

这个问题我们今天稍微打开一点点讲一下。我们说这个原文是这样子的,《摄大乘论》第一卷,有这么一句话:“此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起”,这个就是说,分别自性缘起——因为它有这个话,它到底怎么回事,我们根据原文,《摄大乘论》的原文,把它解一下。为什么叫分别自性缘起?“以能分别种种自性为缘性故”,本身阿赖耶识就是个缘,它有这个功能——分别种种自性,那么这个里边,就是打开讲呢,稍微多讲一点了。

阿赖耶识本身是什么个东西,我们先要认识一下。阿赖耶识,它是能藏、所藏、执藏,有三个特性。从它的能藏来说,我们所有的前面七个识,它的种,它这个熏习的种子,就是熏习在阿赖耶识上边。这个种子熏习在上边之后,将来能感果,碰到因缘成熟了,就感果,那么感的果是怎么感出来的?就是种子是一味的,我们说,七个识都有它的功能,它的功能好象是花的香味道一样,就熏在这个阿赖耶识的体上,那么这个阿赖耶识就带了种种的味道,这个味道是没有东西的,看不出——既不是花,又不是什么,但是香味道是有。那么这个种子的功能,当它因缘成熟的时候,种子变成现行的时候,那各式各样的功能就出来了。

它论里边打个比喻,这是古代的织布、染衣服的一个技术,那么大概的,根据世亲菩萨的解释——大概是这样子的:他说古代织布的时候,有些线是可以染色的,有一些线它是不受色的,那么这两种线织的时候,织在一起,织了各种的花纹,织好了,但是你布没有染之前是看不出花纹的,都是白的,但是你泡了染缸里,一泡,那个受色的就染了颜色,不受色的那个颜色还是没有动,那么这样子染出来,花纹就现出来。

那么这一种比喻,就是说,阿赖耶识的种子,在没有成果之前,它是看不出有什么差别,都是一样,都是种子。当种子因缘成熟了,那生出来的东西就不一样了:有的是色法,有的是心法,有的是心所法,有的是……它的各式各样的差别自性都现出来了。这一个就是阿赖耶识的有这个功能,依止阿赖耶识,它的种子熏习在上边是一味、没有差别的,但是当它因缘成熟之后,它就可以产生种种各式各样的自性。就是色的自性。色什么自性?变碍为性;受什么自性?领纳为性;想是取相为性等等,它有各式各样的不同的性。有善的、恶的、好的、坏的等等,各式各样的自性都是有。种子本来含有这个功能,但是现行的时候就能够各式各样的现出来,这个现出来的自性,各式各样不同的,叫分别。能够分别的就是种子,这个种子能够产生各式各样不同的自性,所以叫——这一句原文就是:“此中依止阿赖耶识诸法生起”,那么就是说种子,能生一切法,这么叫分别自性缘起。为什么叫分别自性缘起?因为它种子的阿赖耶识,能够分别地现出各式各样有自性的法,为它的——它就是它的缘性,这是它本身做“缘”,就有这个功能。

你们在问题里边,就是第一句话:“八识是缘起的”——“缘起的”这个话就看你们怎么理解了。八识,第八识本身就是个因缘,能够缘起一切法,这个法缘起的时候,能产生出各式各样不同的自性,叫分别自性缘起。

第二个回答是:“八识有分别种种法的自性”——这个是对的,但是第八识,不是第八识的见分来分别。这个就是说,它产生法的时候,由它的种子不同,能够区分出各式各样不同的自性出来。那么这个自性当然是缘起的,这个自性就是由种子跟其他的因缘成熟了,它就产生出来了。

第三个人回答,“指能分别种种自性为它所缘的特性”——这个话有点儿好象是扯到一边去了。本身阿赖耶识就是一个缘性,就是能够产生的一个缘,这个缘能生种种的(分别的、各式各样的)自性,就是它种子有这个功能。

我们再重复一下,阿赖耶识它是所藏,所藏就是说前七识的熏习(种子)都藏在阿赖耶识里边,这些种子有功能,将来能产生各式各样的法,这样各式各样的法,都有自性:色有色的自性,受有受的自性,想有想的自性,乃至识有识的自性;那么色里边,又是有能见的,有些是不能见的,有些又是有漏的、无漏的——各式各样自性差别很多。但是这些自性差别,都是由阿赖耶识的识,能够把它们区分出来,叫“分别种种自性为缘性”。它有这个功能,是做“缘”——阿赖耶识等等,做这个“缘”,所以这个缘起叫分别自性缘起。

在《摄大乘论》里边,它把缘起分了两个说,一个是分别自性缘起,是从宇宙观方面说的;一个是分别爱非爱缘起,那就是十二支缘起。“爱非爱”:假使你造了业,造了业之后,十二支——无明缘行,行缘识,这样子起烦恼、造业、感果,感的果就是生到人天,到人天就是爱处——可爱的地方;假使三恶道,就是非爱处。“分别爱非爱缘起”,就是说人生流转的十二支缘起。

所以说——这里我们书上不是说了吗,到那个时候,因为世界的交通,各方面发达了,接触也广泛了,人的思想也扩大了,从人生观扩大到宇宙观去了。那么单是从十二支缘起的,轮回生死的分位缘起,来揣测宇宙观,那有的时候就会出边去了。以前,就是有有部的执有,跟大众部、方广部的执空,执了这两个极端。龙树菩萨把它纠正,那么这个时候起了一定的作用,但是时间久了,扩大的范围——龙树菩萨讲的受用缘起,这个时候又不够了,那么他们——因为不够之处凭自己想象也会出偏差,那么无着、世亲菩萨,他们有更圆满的宇宙的一个缘起,叫分别自性缘起:把阿赖耶识当作一个一切法的生因——那么这个阿赖耶识遍宇宙、遍法界,那就是真如的--不生不灭的是真如,有生灭的就是阿赖耶识,那么这个就是范围最大了。所以说分别自性缘起是适合于讲宇宙观了——也是当时的要求,思潮的要求,非要这样子的一个宇宙观,那么无着世亲菩萨就应运而出,他们就来把佛的教理组织成一个阿赖耶识的分别自性缘起。

这个阿赖耶识并不是他们自创的,他们引经据典,在佛经里边,关于阿赖耶识的那些,他们都把它引下来,证明佛是说过阿赖耶识的。那么当时一般人因为根利,没有广说,现在的人根钝了,就需要广泛地解释,所以成了这个分别自性缘起。分别自性缘起简单的说法就是赖耶缘起,因为分别自性就是阿赖耶识种子的功能,本身来说也就是阿赖耶识的功能之一部分,阿赖耶识——能藏、所藏、执藏(能藏的、所藏的、还有我执执持的),三个功能。它是能够藏种子,这个种子本身就是能够产生各式各样的分别的自性的法,这样子的缘起,叫分别自性缘起。

 

无着世亲的三性说(续二)

三性说——依讲义

这个分别自性缘起说了之后,你要解释这个问题,那就是要“三性说”来解释了。就是说,哪些法是实在有的,哪些法是虚妄的,那么这样子,以前,龙树菩萨提的是“性空幻有”这个说法,但是那个说法,过了这么几百年以后,当时人,又开始对这个法不理解了,因为人的根机钝了,这样子的说法又嫌高了,那么再要更广泛、更具体的说明,就用这个——无着世亲就创立这个三性说来解释这个问题,提出三性说。

三性说我们再看一看,因为上一次讲的,就怕人第一次见面,恐怕不太熟悉,多见两次就熟悉了。我们这里不是讲唯识,不能全部打开讲,但是要给你们介绍一下唯识,也要知道一定的概念,那就是把一切法到底是有的、还是虚妄的,要说明这个问题,用三性来说。什么叫三性?遍计所执、依他起性跟圆成实性,这个我们《解深密经》的注解已经念过了。

下边,我们把这个原文再看一看,“遍计所执性,以名言表示执为实有”,这样得的认识,“是不实的分别,谓之遍计所执性”。我们说,遍计所执,在《成唯识论》里边讲的,到底哪个来遍计?遍计的就是第六、第七两个识,主要是第六识,第七识执着阿赖耶识为自己,虽然也是遍计,但是作用不大,这是对内的,内缘的,而对外的一切的、内外都缘的,就是第六识。第六识,一个力量最广泛,我们修行也靠它,造业、堕恶趣也是它,所以第六识要掌握好,把第六识掌握好之后,那就是染的、净的,生死、解脱,关键都在这个里边,那么真正能遍计的——第六识、第七识,实际上重点是第六识。

那么它遍计什么东西呢?本身第六识、第七识就是从种子生的,是依他起,各式各样因缘和合,它原来的种子加其他的缘,生了这么两个识,这是转识。我们说阿赖耶识是根本识,六识——眼、耳、鼻、舌、身、意,再加这个末那,这是转识,从阿赖耶识里边生出来的,那么这些东西当然都是依他起——因缘和合而生的,本来是如幻如化的,依他的缘生起,众缘和合而生起,叫依他起,这是缘生法。不论你是心法也好,山河大地色法也好,都是因缘和合而起。

在唯识里边就是说一个阿赖耶识,它生的转识,它本身也好,其他的识也好,都有两分,或者说四分。最起码的是两分,就是见分、相分,这个我们上次讲过了。一个识,它的作用,能认识的那一方面说——见分;它所认识的那一方面说——相分,这个相分不是离开见分客观存在的东西,就是见分的一个功能,见分里边附带一个能所见的,就是相分。这个相分我们上次说过了,就像眼珠里边的一个像一样,我们看到眼神经的所接触的像,就是我们眼珠里边的光波的反映,并不是真正能够直接看到外边的东西,那么这个相分当然还要微细,不是我们物质的东西,它是识里边一个功能,叫相分。

这个相分,当能见的六识跟所见的相分,它们在交织的时候,搞错了——本来是缘生和合、生灭无常、如幻如化的,但是它执着有个实在的东西,这个叫遍计执。能遍计的、搞错的,就是六识,里边有无明,依了无明那些贪瞋痴烦恼的话,把所见的本来如幻如化的、无常变幻、不实的东西执为实在了,那么这个东西就叫遍计执——所观的东西本来是如幻如化的,他看成是实在的、确实有的了,这个能遍计、所遍计合拢来,就是一个遍计执性——遍计执自性。这个遍计执性,是错误的、不实在的、虚妄的、没有的,没有体的。

那么依他起,它本身就是因缘和合而生,不能说它没有,但是因为因缘和合生的,又不是实在地有自性——这个佛教里边讲缘起,不能讲有自性的,所以它有是有,不是讲实在的有。

那么圆成实性什么东西?就是在依他起上边,把那些错误的概念、遍计执扫除了,所现的就是叫圆成实性。所以说圆成实性跟依他起两个东西,不能说“一”也不能说“异”。你说它是一个:依他起是因缘和合而生,如幻如化的、有生灭的;圆成实性是真如,不生不灭的,所以不能说它是一个。但是就在依他起把遍计执扫掉之后,所现的圆成实,这个就是依他起的法性——就是依他起是现象,而它的本性就是圆成实,这个又不能说它是两个东西。那就是说“缘起性空”了,缘起是一个现象,它的空性就是它的本来的面目,那么说它是一个是不对,说它是异也不对。所以说,有的地方说依他起又分两份:一个是染污的一份,就是遍计执;清净的那一份,就是圆成实,所以依他起跟圆成实不能拆开分两个。

所以说,在唯识里边,依他起,认为还是有的,一切法是由依他起而生的,因缘和合生,有自性——这个在中观里又破掉了。当然,这个自性不是说胜义谛里边踏踏实实有那个东西,但是圆成实在唯识里边认为是有的,实在有的东西,那么依他起跟圆成实又是不一不异的,也不能说它是假的,所以这个地方,将来就是中观对唯识还是有它的看法,这个我们暂时不谈,先把三性的问题,把它理解了。

一个是依他起,就是在所生的——阿赖耶识里生的六、七二识,它们观察那些依他起的一些相分,搞错了,执为实在有自性的东西,以为实在的,这个错误的就叫遍计执,那么当下它本身就是依他起。六、七二识是因缘和合而生的,所见到的相分也是因缘和合而生的,只不过它们搞错了,把遍计执除掉,这个依他起就叫做圆成实。所以依他起是一个中间的纽带,关键的一个中心部分,它从错误方面说,就成了遍计所执;从遍计所执错误扫除了一方面说,当下就是圆成实,所以三自性有它的特别的地方,这个我们把文念完了再说。

那么一遍就是讲完了,遍计执也不是凭空而来,它是有依据的,依靠什么来的?依靠依他起来的。它依的自性叫依它起,就是由六、七二识观察那些相分,搞错了,只不过是搞错了,问题是错了。我们经常说:“佛法在世间,不离世间觉”,世间就是错误了,世间的觉把它纠正过来了,当下还是这个东西,就是这个东西——你没有觉就是世间,就是遍计执,一觉了之后,那就是圆成实。所以依他起本身来说,因缘和合而生,你遍计执把它执偏了,执为实在,成遍计执;如果把这个实在的执着去掉了,那当下就是圆成实。所以说,就是依各种因缘而起,它本身是缘生法,各式各样因缘和合而起的法,那么遍计执就依靠了这个东西,但是遍计执就是把它如幻如化的性没有看出来,而把它执在实在有的,那么就是错了这一点,就是不觉了。

“因而是‘有’”,这个依他起既然因缘和合而有的,不是遍计执虚妄的,是有,不过不是实在有,为什么?它不是有自性的,它这个“有”是幻有,是因缘和合就有了,因缘变迁了,它又消失了,但是跟遍计执不一样,遍计执全部是虚妄的,根本无中生有的。遍计执好象是你看——远远看一个木桩,一棵枯树,枝枝都没有了,你晚上看不清楚,以为站了个人,吓得不得了,以为是什么晚上做坏事的人,经过一场虚惊,明天早上一看:“啊!是一个木头!”——根本不是人,你白白起恐怖。那么这个遍计执也是一样,你把依他起里边,本来是缘生和合、虚妄不实的东西,你看它以为实在有,那么里边起了贪、爱、瞋,等等的烦恼起了——总的关键就在看错了,看错了就造业。那么这个完全是假的,看错的那个人本来是没有的,但这个木头毕竟还是有的,它是因缘和合而生的。所以说依他起是有,但是不是实在有,是因缘和合而起的,暂时有这个现象。

那么圆成实,就是安立在依他起上的遍计执——是不实在的,把它去掉之后,那么当下就看到诸法的真实性。那就是天上的云彩,我们看起来各式各样变的东西很多——假使你有空的话,去看天上的云好了:一会儿看,像一匹马;一会儿看像一条龙;一会儿像一个人;一会儿像一个阿修罗——这个各式各样的你都可以自己想出来,但是当云扫开了,什么也没有了,就是青天。圆成实就是这样子,把遍计执的那些不实在的东西扫完了,那当下清净就现了,那就是圆成实性(真如),这样所认识的就是最完备的、圆满的,就叫圆;最真实的,就是实——叫圆成实:圆满、成就、真实的性,这个是真正的有,唯识里边就执着有这个东西。那么这个中观里边又有看法,中观认为空性不能是一个东西,只能说是个空,空也不能执着有个空,这里边就是有一点点小的差别。

“这样认识三性,非但对有、无有了正确的认识”,就是说“有”——依他、圆成实是有的,遍计所执是没有的、是无,这个正确了,不会错了;而且“有”的里边,依他是“假有”,圆成实是“实有”,也有一定的认识,这样,我们得到的中道观——“无偏见的认识”,这个就是唯识的中道观,所以我们的唯识中道观是用三自性来说的。

所以我们学到现在,介绍的有:有部的中道观、经部的中道观、中观的中道观跟唯识的中道观,基本上在佛教的学说里边重要的几个部派的中道观都介绍了,这个介绍有什么好处?将来学的时候就可以分别层次高低,那么现在你们第一次见面,当然分不出来,慢慢地学得多了就会看出来了。

 

三性说的渊源与特色

这个里边,我们下边念下去。“三性说渊源于《般若经》”,它从《般若经》里边的意思里边透发出来的。“三性”,就是三自性,“以依他起为中心”——这个我们前面也看出来了,依他起,起了执着,染污的方面,就成了遍计执;那么依他起,清净的那一方面,把执着扫除了,那就是圆成实,所以中间的一个自性,依他起为中心。那么这里的“依他起指的就是一切法,也就是说诸法皆待缘生”,这个就是缘起,依他起本身就是依各式各样的条件,是“他”——因缘,叫依“他”,依“他”而生起来的。

“这是无着、世亲学说的特点”,这是他们创立的,以前是没有提出这三自性,明确地提出来讲中道观是没有的。“不过”,这也是认识论的角度来看问题的:就是这样子认识是真,认识是不实在、虚妄的;这一切都是认识论的角度来看问题,这个“构成的唯识论”。并不是他们特长,龙树菩萨已经指了方向,“受用缘起”就是从认识论方面来指出道路来的,再进一步地发展,就是三自性的这个认识论。所以说,在开始,龙树到世亲、无着,他们的学说是一脉相承,是没有矛盾的,但是到了后期的大乘佛学,中观跟唯识成了极端的两个对立派,里边辩论很厉害,尤其是清辨论师出来之后。那就是月称论师又对唯识是批判得很多,那么有些唯识家——在后面要讲到。

在那烂陀寺,当月称论师做主讲的时候,印度有一个学问很好的——这个恐怕前面讲过,叫月官论师,他是唯识宗的,他们两个人辩论中观唯识的道理,辩论了七年,这个辩论深透得不得了。辩论当中,旁观的人、听讲的人,也很多很多,那么经过他们这样子七年的辩论,那些旁边听的人,不要说有学问的,就是放牛娃对唯识中观也能懂一点了,所以说七年下来等于上了七年课,那当然是弄得——辩来辩去、辩来辩去,里边微细的,旁听的人都懂一点了。所以这个在历史上很有名。但是正是世亲、无着提出这个三性的唯识中道观的时候,实际上那个时候跟龙树菩萨是没有矛盾的,后来慢慢发展、发展,各向一端地发展呢,就显出不同的地方来了。

“这学说的最后一个特点,是方法论上运用了因明”,这个因明我们等一下介绍,我们把三性再来讲一下。

那么,再发展,“此后,大乘学说内部有了鲜明的分立”,主要是两派:一个是瑜伽行派,一个是中观派,就是因为他们提倡了这个东西,两边慢慢慢慢分歧,就成了两个派系。本来在无着、世亲并没有另立一派,只不过是把龙树菩萨的中道观用另一个方式来解释,内容是一脉相承的,没有矛盾的,但是因为这个方式不一样,两边的人,时间久了,就产生分歧,那么就成了两派:一个叫瑜伽行派,讲唯识的;一个是中观派,讲中观的道理的。

瑜伽行派,我们说“瑜伽”,这是什么意思?这个瑜伽行派,为什么叫“瑜伽”?我们讲一下。“瑜伽”是我们佛教的一个法相名词,“瑜伽”本来的意思是相应,有五个相应——五义相应:第一个,境的相应;第二个行的相应;第三个理的相应,道理的理;第四个果相应,第五个机相应。我们说相应,……

(16A开始)果也是相应的,最后所对的机也要相应。这个相应,本来有五个方面讲,有五义相应。那么这里取的相应,重点是取第二个——行相应,所以叫瑜伽行派,行瑜伽。什么叫行呢?就是修行、观行,修观、修定要相应。所以说后来把修行的人叫瑜伽师,我们在听《广论》的时候,不是什么大瑜伽师等等,就是修禅定的人,叫瑜伽师。跟行相应的,重点在行,在修定的行,那么这里瑜伽行派也是这个意思,从行瑜伽里边出来的,叫瑜伽行派。我们这里要注意,瑜伽派——外道有瑜伽派,所以说我们一定要加个“行”,瑜伽“行”派,来鉴别于外道。

 

用三自性解释《般若经》

这个三性的问题,我们再根据书上,我们可以看一些。为什么要这么讲三性?我们说这些,无着也好,世亲也好,他们解释佛经,主要是解释《般若经》,《般若经》里边有些文用三自性来解释,它的意思就可以很容易透发出来。我们说,经上讲,经上说的,它说佛在有的时候,讲经的时候,说一切法是常的,有的时候说一切法是无常的,也有的地方说一切法非常非无常,这个密意在哪里?

我们经常就是说,所以有些欧洲人研究佛经,研究了很多时间,资料弄了一大堆,最后说了一个结论:佛经是个大杂烩,是矛盾百出,没有办法统一起来的——认为佛经是东凑西凑的东西。实际上他没有研究好,把里边的路线没有透。那么我们这个三自性就是把里边的理路分清楚了,它怎么分清楚的呢?他先举个例,佛在有的时候说一切法是常的,有的时候说一切法是无常的,有的时候又说一切法是非常非无常的,到底怎么一回事?

这也很简单,假使你学过三自性,那就可以完全用这个来解释。因为三自性里边,从圆成实性来说——常,圆成实是不变的,是自性——一切法的自性,真实的东西,不会改变的,它是无为法,怎么会无常呢?那么从圆成实性来说话的话,一切法是常的。假使从遍计所执的性来说的话,都是虚妄的,都是无常的,那就都是无常的。那么从依他起来说,依他起从遍计执那一方来说,不是常的,遍计执是无常的,是变化的,完全是假的、虚妄的、无常、也不实在的;但是从圆成实性来说,不是无常的,它是真实的,所以非无常。所以说非常非无常的时候,那个时候指的是依他起性来说的,说它是常,从圆成实的角度来说的;说它是无常,从遍计执性来说的。所以说都有一定道理的,并不是乱说,自相矛盾的——一会儿说常一会儿说无常。

这个,佛,根本他说的时候你没有知道他的密意,他从什么角度来说话的。从遍计执的角度来说,那当然一切法是无常、如幻的、假的、虚妄不实的;从圆成实性的角度来说,常的、无为法、不动、不异的、真实的;从依他起性来说,既不是常,为什么?遍计所执不是常的;也不是无常,圆成实性不是无常:那么,也可以说非常非无常。

所以这样子解释,《般若经》里边所说的非大非小、非一非异、非常非无常、非实非虚,这些话都能解释了。那么这就是一个钥匙,把般若经里边很多难解的意思,你把三自性配上去,全部解了。那么它便举了很多例,照这么说的——常、无常——是这样子说,可以用三性来解说。苦乐,无二,就是佛有的时候说世间是苦,有的时候说是乐——常乐我净,有的说非乐非苦,这个怎么说?从遍计所执性来说,是苦;从圆成实性来说,常乐我净——乐;从依他起性来说,这个是非苦。为什么?圆成实不是苦的,也非乐——遍计执不是乐的,所以说依他起有两个边,既不是遍计执,又不是圆成实的乐,所以说非苦非乐。那么这一套,你用这个去解释,全部解释了。但是我们要知道,这是唯识家的解释,中观家是不这么解的。

唯识家的非常非无常、非苦非乐乃至非净非不净——圆成实性来说是净,从遍计所执来说是不净,从依他起性来说非净非不净。从遍计所执来说它是空、虚妄的、当下是空的;从圆成实性来说它又是实在的,是成就的,是有东西的,那么就是不空;从依他起性来说非空非不空——也解释了。所以这个东西拿到呢,你对这一类的问题,全部解释了。

那么这是空不空的问题,有我、没有我也是一样:从圆成实性说,常乐我净,有我;从遍计执说,没有我,你这个是虚妄的;从依他起性说,非我、非无我,这是有两个。那么寂静不寂静一样,这是常乐我净的意思。从净不净、空不空,我、没有,寂静不寂静——这个是什么?这个就是三法印或者四法印——三法印加一个有苦皆苦就是四法印了,世间是苦,就是有漏的法加进去。那么是有我无我……。寂静不寂静:从圆成实性来说是寂静,从遍计所执来说是不寂静,从依他起性来说非寂静非不寂静。有自性无自性一样的:从圆成实性来说是有自性的,从遍计执来说一切法没有自性,从依他起性来说既不是有自性又不是无自性,又是一套。生灭来说一样:从遍计所执来说是有生灭的;从圆成实来说没有生的;从依他起性来说非生非不生;生如此,灭一样,从遍计所执来说它是有灭的,从圆成实来说是不灭的,从依他起性来说,非灭非不灭。那么寂静不寂静一样:从圆成实性来说本来寂静;从遍计所执来说本来不寂静,不是本来寂静的;从依他起性来说非寂静非不寂静。那么是不是自性涅槃,也可以说的:从圆成实性来说一切法本来自性涅槃,从遍计所执来说不是自性涅槃,从依他起性来说,非自性涅槃亦非非自性涅槃,两个都否定了。那么生死涅槃是一是二也一样的:生死涅槃在遍计所执来说是生死,圆成实性来说是涅槃,在依他起性来说既不是生死又不是涅槃。

那么这些说法都可以用这个三自性来解说,所以三自性的这个论断、这个说法,对我们解经的意思大有帮助,所以是非常重要,学唯识的一定要把它学透,现在我们只能够讲一个概念,真正内部的关键问题还得要真正学唯识的时候慢慢再思惟。

这里我们再介绍一个观点的不同,我们说刚才提了,假使生死涅槃来说,非生死非涅槃——既不是生死又不是涅槃,生死涅槃是无二的,从唯识的观点来说,就是我们刚才说的:从遍计所执来说,这世间是生死,一切法都是生灭的——生死;从圆成实性来说,当下是涅槃,生死当下是涅槃;从依他起性来说,非生死非涅槃。那就是生死涅槃从依他起来看,从依他起的遍计执来看,是生死;从依他起把遍计执去掉的圆成实来看,是涅槃——生死涅槃就是一个,两个东西不能说有差别,那么这是唯识宗的看法。

那么中观的看法,我们学过中观的缘起性空的道理了,该怎么说?哪个能说?中观不是这么三自性解释的。中观怎么说?一切法没有自性,既没有生死——生死没有,涅槃的自性也没有,都是空性,所以说没有差别——空性里边,一切法都没有自性,生死自性也没有,涅槃的自性也没有,生死涅槃是没有差别的。依他起性从它的遍计执来说,就是生死,从圆成实的方面来说,就是涅槃,那么从依他起那边来说,生死涅槃就是没有差别的——既不是生死又不是涅槃,没有差别。那么在中观的道理来说,就是生死的自性是没有的,没有自性,涅槃也是没有自性,同一空性,都是没有差别。我们不是在五字真言有嘛,有为法无为法,“有为无为空”,无为怎么空呢?“有为相待故”。本身它也是空性——无为法、涅槃也是空性,它是有为法的对立面,有了有为法,才有无为法,有了生死,才有涅槃,没有生死——生死也没有自性,涅槃当然也没有自性,这是中观宗的讲法。

 

大乘佛学的三个体系

另外一个我们也介绍一下,这个,研究佛教的人,应当知道。我们说,根本乘——原始佛教是一味的,那么是因为当时利根,佛的话都能够彻底理解,根本不要分派。到了部派佛学的时候,因为根差一点了,各人的领会不同、对的机不同等等原因,开始分两部,后来分十八部,最后连了根本的,二十部。大乘,就是有唯识、中观,唯识里边有古唯识、今唯识,中观里边有应成、自续——这是两派,总的来说唯识、中观。但还有一派,叫真常唯心论。

我们说,唯识是太虚大师、印顺法师,他们研究的结论,就是说大乘佛学,大概可以分三个体系,这个很有道理,我们介绍一下。一种是唯识,它叫虚妄唯识论,虚妄的,就是只有识才是真的——虚妄唯识论;那么中观论,它叫一个什么名字?叫性空唯名论——大概是,一切法自性空,只有名言的假相;还有一个叫真常唯心论。真常唯心论我们介绍一下,就是《起信论》跟《楞严经》这一类的,就是认为有一个如来藏性、一个真性的,那么这一类又是一个体系。这一类体系来说,讲生死涅槃是不二呢,它就是说,如来藏,本来是自性清净的,本来就没有生死,自性清净的哪里有生死呢?那么既然没有生死还谈得上什么涅槃呢?所以生死涅槃都是自性空。这个结论是一样的,但是说的论点却不一样。这三个说法就代表了大乘的佛学里边三种观点,三个体系。

我们经常说大乘的佛学里边三个学说体系,就是虚妄唯识论、性空唯名论,还有真常唯心论——又执着一个,就是认为有一个真常的心,本来是有个清净的——“何期自性本自清净”,有这么个东西。那么这个就是在性空唯名论里边,就是中观论里边,认为一切法本来是空性,既不能说涅槃的生死法是有的,自性——就是从圆成实性这一类的,本来清净的心也没有自性,这个说法都有一点,大同小异的,有不同,所以基本上成三个体系。

那么我们如果学佛法的话,这三个体系都分不清楚的话,那就是胡子眉毛一把抓,听起来都差不多,讲起来都讲不通,为什么?你体系没有抓到。你说这个人的--我们经常说的,有的人讲唯识讲得很高,唯识家,但是我们不知道,唯识论的体系是虚妄唯识论,它讲的真如是不生不灭的无为法。但是在真常唯心论里边它也有真如,真如就是随缘不变、不变随缘,真如是随缘的。我们想,唯识宗的无为法,无为法怎么能随缘呢?随了缘那就不是无为法了,无为法是没有作为的,没有造作,怎么随起缘来了呢?那就是根本两码事,事情不一样,但是你说自己学问很大,博通佛经,把《起信论》的东西来印证唯识论,这个学问看上去很大,实际上真正的有识之士看上去是笑话——两个真如的含义根本不同,一个随缘的,一个不随缘的,你把它这个引来证明它的道理,怎么讲得过去呢?所以说,我们讲唯识就讲唯识,讲中观就讲中观,讲真常唯心论就讲真常唯心论,不要一把抓,看起来你好象是博通佛典,全部都通了,实际上你是一个胡扯,东扯一把西扯一把,合不拢的东西。我们说,零件,假使一个半导体,你各式各样的牌号的零件,最珍贵的、进口货的零件很多,你把它一下子装在一个机器里边,这个机子装出来能不能起作用?不行!它一个机子的零件都是一个规格的,你用其他的——为什么进口货的东西坏了修不来呢?因为我们没有这个零件,国内没有,所以它没有办法修理,它不能代替。同样的东西,差不多的你把它替代一下——不行!把它摆进去,电视机看不出来东西,录音机就听不出声音来,为什么?它体系不一样。那么它体系不一样,你把它学的时候东扯西扯地——我们说听大座的人就最容易犯这个错误,听的时候,看看差不多,生死涅槃都是空什么什么,但是,从什么角度来讲,那是大有差别。

我们这里微微地略略介绍一下,这是唯识、中观跟真常唯心论的生死涅槃都是空的讲法就不一样。

我们再重复一下,唯识宗的看法:依他起性来说,遍计执是生死,圆成实就是涅槃,那么这个依他起——非生死、非涅槃,涅槃生死没有差别。那么在中观方面说,生死的自性是空,涅槃的自性也是空,都是空性,没有差别,这个说法不一样了。那么真常唯心论来说,在本来清净的自性当中,本来就没有生死,没有生死哪有涅槃?都是空,这又是一个说法。不要看到话差不多,观点不同,将来微细的——我们说学的法,学到后来精微的时候,这是大问题。你马马虎虎地学,粗学呢:这个看看差不多,一样——不一样!道理、它说的话结论是一样的,观察的观点是不一样的,如何入门也不一样的。那么最后你真正要达到这个目的,一定要一个正确的方法去达到这个。

 

重视正知正见

我们在《广论》经常介绍,你怎么理解的,将来你证的就是这个东西,如果你理解的是糊里糊涂的,你证到的东西也是糊里糊涂的,就是一个搞不清楚的东西,所以说学法的时候第一要把理解搞清楚。我们也重复一下禅宗的话,那次有人来问我,就是“只贵汝知见,不贵汝行持”,行持再好,知见错了,没有用,还是要走邪路;如果知见正了,行持决定会跟上去,正知正见的人,他说不想修行有没有?没有!所以我们知见就要搞正了,行持自然会跟上去的,不要从行上下手。

那么日常法师说的,有些人他不倒单,吃一顿,修种种苦行,这些人就是不重知见单重行持,那么出毛病的就很多。如果你把知见先搞正确了,这个行持你不要逼它,它自己慢慢慢慢上了路之后就来。迦叶尊者十二头陀行,他不是装模装样地做的,他是达到那个水平了,自然生活就是这样子的生活,并不是故意装得那个样子,要做一个特别的样子给人家看看,他是感到这个是对的、合适,他才这样子做,所以这是很自然的,自然会走向那个头陀行。

但是你没有达到这个水平的时候,你要行头陀行的话,那你心里很苦恼,心一苦恼的话,那道就不能进去。我们前面一开始讲中道的时候,苦、乐是两个水,你要钻智慧的火——智慧的火,你要钻的时候,不能浇水,苦的水浇上去,固然火要熄了;乐的水浇上去,这个火也熄掉了,所以苦乐二水都不能来,不苦不乐才能得道。你如果认为自己功夫还没有到,苦行,非常辛苦的苦行去做了,自己心里感到苦恼的话,不能入道。所以尽管有些人来势汹汹,开始就是不倒单、吃一顿、亮膀子、赤脚、光脚板等等,什么东西,好象是做得很严格,但是心、知见要是没有跟上去的话,那是不长久的。

所以说我们不要从外表去着眼,要从心里上着眼,也就是这个道理。你知见搞正了,慢慢你行持上去了,自然衣服、亮膀子没有问题,光脚板也没有问题,那么吃一顿、不倒单更没有问题,为什么?因为你得了禅定以后,不要说不倒单,不睡觉也没有问题,不吃饭也没有问题——一顿不要说了,就是三个月不吃也没有问题,入定好了,入定里边三个月、三年乃至,不吃不睡,一样,出了定是还是好好的,没有损坏。所以这些,到了自然会有,但是功夫没有到家,勉强地做,做的目的是为了修道固然是很好,但是方法错误了;如果做的目的是为了得人的恭敬利养,或者为了自己的名,那么是大大地错误了,修行哪是为这些呢?如果为这些来修行,你去干世间法好了:你要财的话,你去做生意;你要名的话,你做官去;你要权势的话,要势力、要权威,那也做官去,这个是有它的道路的。你借佛教的名义,装一个装模作样地来求财、求名、求势利,这个是错误的。

我们佛教是为了出生死、度众生,这样子才苦行、修行的。当然,我们并不是说反对苦行,就是苦行是要一定的正知正见的触动之下,苦行是会来的,在正知正见没有开始之前,还是求正知正见为先,这个是重点,把正知正见求到以后,修行上路以后,那你修苦行可以。并不是苦行不对,苦行好!一般的人,我们说要有点成就,都是要有点苦行。苦行大小——但是这个苦行不是外道的苦行——无义苦行,在佛教里边的头陀行!就是说。我们的苦行——在这个话,混淆的——就是说佛教里面精进地行。头陀是什么东西?就是抖擞、鼓劲,把劲提起来,拼命地干,这个头陀行是要的。但是不是开始初学的人能行的,这一点,我们初学的重点是求正知正见。

正知正见哪里来?说到底,亲近善士、听闻正法、如理思惟、法随法行,这个正知正见才来;如果不听闻正法,不如理思惟,你要说正知正见自己天上掉下来——无因论。你说过去,已有善根或者是可以,但是要是善根没有,或者这个善根没有缘来引发,也不行。所以说不要吃老本,有的人就是看到六祖大师他怎么听了句金刚经——“应无所住而生其心”就开悟了,我们也来这一套好了,我们就坐在那里好了,或者念念金刚经,那多舒服——不行哪!你没有本钱,他有那个本钱,龙已经画好了,眼睛一点就飞了。你龙都没有,尽点眼睛好了,你点了没有用,根本飞不了(笑)。

所以我们说,根据菩提道次第的方法最好,过去有的,你现在一修,自然很快地就上去了。他善根就发现了么,善根出现了之后,这些很快就通过了。如果过去没有的,现在马上下善根、种善根还来得及。你不要说,过去没有善根,现在又不下,等在那里,那怎么会出来?所以学佛,这个知见一定要有。所以我们是真正的宗大师的见也好,阿底峡尊者的见也好,龙树菩萨的见也好,乃至一直到最初释迦牟尼佛,也是赞叹多闻、多闻弟子,经常说:“谛听谛听,善思念之”。反正多闻是我们修行的第一步,当然第一步还是亲近善士,只要有正规的善士亲近到了,多闻是马上要开始了。

我们就看这个话说呢,就是可惜很多——现在末法时期,他能够发心,对世间的五欲能够不执着,也能够吃苦,也能够出家、修行,但是没有这个见,那么就是要走错路,这个错路而且很危险。我们经常说:“宁可千生不悟,不可一旦着魔”,着了魔之后,那是千劫沉沦,那个很危险,着了魔之后要回到正法里边来是困难了,那是非常难的。那么现实的,我们就是听到很多人,以前我在广化,一个出家人是从天台山来的,他说天台山上边住茅篷的很多,但是其中就有什么呢?住茅篷修到一段时间之后,发狂了,山上、山头上到处跑,到处大叫大闹地在山上跑来跑去,这就是着魔了。那么终南山也不少这些人,反正都是在修行的知见没有搞清楚,修行的路子没有摸清楚之前,自己拼命地想苦行,自己修行的话,很容易走这条路。

所以说我们再再地劝大家,也是希望大家再再地劝人家,就是修行第一要把正知正见拿到手,这个拿到手之后,基本上有所保证,不会走错路。尤其在现在末法时期,佛魔难分,很多的人就是戴了佛的帽子、带了佛的标签在弘扬他的法,到底是什么东西呢?是不是真的佛教呢?学过法的人,三法印,一印好了,马上就现出原形来了,是不是佛教。但是这个谈何容易?三法印我们学过了,是不是都会掌握了?这个人说了一套,他写了很多书,你帮我看一看,他到底是不是佛法,你能不能决定下来?恐怕也困难。

我们看了很多,有些海外来的什么东西,好象是很有后台,海外都认为是很好的书,他们来流通的,我们大陆上也有人把它翻过来了,那正规得不得了,但是是不是真的经?海外人都是正知正见的?这个也不敢说。海外人当然正知正见的、修行好的是不少,但是迷信的也不少。最近我们来了个居士,那天他就讲起,台湾迷信的风气很盛。他到大陆来,看到中国的佛像感到非常地好象是心里舒畅、高兴,起崇敬、敬重的心。因为台湾它是大部分庙的佛像只有那么高,大佛像没有的,都是小佛像。小佛像还不算,他们烧香的人,香烟弥漫,把房子里熏得来都是烟,还要求愿。求愿,把佛身上挂了金牌,不晓得挂多少,金牌子。他们求愿,大概满了愿了,供养佛一个金牌子——这个东西,我们说在汉地是看不到的,哪个把金牌子佛身上乱挂起来了。这简直对佛是不尊敬,佛也不着金银的,你去弄那些东西干啥?所以这些都是迷信之风。

还有我们昨天看了一个,因为昨天头痛,正书看不进去了,就看闲书了,看了一个《台州佛教》。他讲起海外的佛教也是很痛心——南怀瑾,因为他是海外各地都在走的,他就是说,美国的禅宗,简直是开玩笑,就是打幽默、打机锋,那个乱七八糟的就是禅宗,这是日本传过去的。所以日本传过去的禅宗不要认为都是正确的,它现在传到美国的,从南怀懂的眼睛看起来,那就是胡闹,根本一点禅的味道都没有了,就是世间上的打机锋、什么讲幽默这一类东西了。他说这个还不算,甚至有一种医治精神病的药,吃了之后人的行动会狂乱,他们认为这是禅定的,跟禅宗的挂起钩来——这个药吃了之后就好象发禅机,吃了之后,这个病就狂了,乱说乱动了,他们说是禅,这个就是禅——这个把中国的禅宗弄到什么地位去了!南怀瑾对此很痛心。那就是说海外的佛教并不是我们所想象的那么如法。当然好的还有,尼泊尔,哪里,很多的高僧大德在那里弘法的当然有,但是真正流传于民间的,却还是迷信成份的多,所以这篇文章是鼓励大陆上的……

(16B开始)上去的话,我们海公上师就有的——“面向世界”,好象是一进院里边,门口挂了个牌子,就是要走向世界的。那么这个愿我们将来还是要走,就是把法学好了,就是要弘法不限于国内。本来佛教是国际性的,就有这个需要,假使因缘有的话,就得要去弘法。那么自己要不充实的话,那就担负不了这个责任,所以希望大家好好地学,将来的责任也很重大。不仅仅我们这个大陆上的一个庙、一块地方,整个世界上的佛教,都是跟我们有关系的,那么也只有在世界上的佛教都兴的条件之下,我们大陆上的佛教才有希望,如果外边的佛教都衰败了,都不重视了,你这里要搞起来也困难的。好,今天就讲到这里。

第十五讲

 

无着世亲的三性说(续三)

三性说­——依《摄大乘论》

昨天我们讲了三自性,那么我们三自性讲了两次,大概,我看基本上概念是有了。那么今天,我们把《摄大乘论》的一些三自性的文再作一个补充资料,最后,昨天我们不是抄了一个讲义,是《辨中边论》的,也是讲中道观的——反正唯识宗的中道观,我们是多方面地把它讲一下,总的来说不出三自性。

注:《摄大乘论》:此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。......唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。此中何者遍计所执相。谓于无义唯有识中似义显现。(《成唯识论》:或复内识转似外境。我法分别熏习力故。诸识生时变似我法。此我法相虽在内识而由分别似外境现。诸有情类无始时来。缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故心似种种外境相现。缘此执为实有外境。)此中何者圆成实相。谓即于彼依他起相。由似义相永无有性。

那么今天我们是看昨天抄的那个,《摄大乘论》的,第二卷,“此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。”下面还有些文,那么我们略掉了。“唯识为性”,这个依他起相在唯识宗说,它是“唯识为性”,就是识,不是其他东西。“是无所有。非真实义显现所依”,本来是没有的,不真实的那个义——我们在法相宗里边,这个“义”,经常指的境界、外境——那么本来是无所有,是不真实的那个境,它显现,是依靠这个依他起的,那就是遍计所执是依靠依他起性而起的。“如是名为依他起相”,这样子的东西叫依他起相。依他起相嘛,它的相貌了。

在唯识宗或者法相宗,“相”、“性”基本两个是通用的,但是性宗里边就不能通,这个我们要注意。所以说,我们昨天讲了,一个名相,在这个宗派里面这么解,那个宗派又那么解释,有的时候有差别的,所以说我们看书不能眉毛胡子一把抓,看了差不多的就安上去——安上去不对头的。就是一个宗派、一个体系,它是一个讲法,到另外体系,它有它的另外解释:一样的中道观,在唯识的、中观的、瑜伽的、有部的、经部的,乃至大众部的、犊子部的,都不一样。

那么这是依他起相,我们昨天也讲过了。依他起相就是个虚妄分别的识,这些识,各式各样的,《摄大乘论》分了十一种,那么《辩中边论》分了四类,总的来说就是执着“我”的,执着能够了别的,这是对内;对外的,执着一些五根的,那么还有五尘的——色声香味触的。这一些,由这些虚妄分别的识变现,实际上是示现如幻如化的,但是遍计所执的心——就是六识,意识,它就执着认为是真实有的,那么这就叫遍计所执。能遍计一般说是意识,就是第六意识。但是《成唯识论》就把它分成——意识包两个:意跟意识;这样讲,就是把第七识也包进去了。但总的来讲,第六意识的作用是最广泛的。

第二,什么叫遍计所执相?——性、相一样的,我们这里也说明一下——“谓于无义唯有识中似义显现”,本来依他起都是识,是没有境的,但是你观察的时候,错误了,就看到好象有外境显现一样,这个就是遍计执。就是说,依他起本来是如幻如化的缘起法,不实在的、刹那改变的,你执着一个有实在的东西,那么这个里边就产生遍计执——在中观里边叫实执,执为实在的。那么我们昨天打的比喻,就是说,你看到的一个枯木——枯的一棵树,你晚上看不清楚,以为一个人,那么就是起人的想——遍计执。那么在唯识宗经常用的比喻,就是看到一个绳子在地上,盘起的绳子——花绳、麻绳。麻绳,你远远看过去,眼睛不清楚,认为是条蛇,那么看起来呢,把蛇的恐怖心生起来了,甚至于各式各样的事情——或者是要消灭它,或者逃避等等,这些都是遍计所执,实际上它不过一个绳子就完了。但是这个绳子本身也是麻跟什么人工编织起来的,如果把人工、麻这些条件去掉,当下就是空性,那么就是圆成实,这个就是三自性的关系。

那么在这里,遍计所执,在《成唯识论》有一句话,我们补充一下,把它摘下来了:“或复内识转似外境。我法分别熏习力故。诸识生时变似我法。此我法相虽在内识而由分别似外境现。”,这个就是遍计所执。本来是识,唯识宗讲识是有的,但是这个识是在内的,不在外边,但是你识生的时候,内识转——转就是生起的意思,或者有这个内识生起来了,好象是外边有境,因为它的相分,相分你搞错了,好象是外边有境。那么这样子以为外边有境呢,在你过去的一些烦恼习气的熏习的力量——主要是执我、执法,执内有补特伽罗、外有诸法——这些熏习力量生的缘故,那么这一些——一个因,一个缘,生的时候,“变似我法”,当这个识生的时候,里边是见分,外边就看到相分,相分里边就执着有我、有法,这样子就是遍计执。本来没有我、法的,本来这个识也不在外,你看到好象外境有了——实在的山河大地,那么就是法执了,那么自己执个补特伽罗是我,有这个人——流转生死的主宰、主体,这么就是遍计所执相。“此我法相”,这个我相也好,法相也好,虽然是内识现起来的,但是你虚妄分别生起之后,好象是外边有这么个东西现出来。

这个我们打个比喻,就是做梦,梦里边你看到的东西,都是你内心的识变的东西,但是你在梦中的时候,就看到有山河大地,就是看到有很多人物,也看到各式各样的东西,那么这就是唯识现的,实在是没有,醒过来山河大地也没有了,其他的一切东西也没有了,所见的人、什么野兽等等,一概都没有了,那么这就是——一般,这个梦的比喻是经常用的。

最后,圆成实相,“此中何者圆成实相。谓即于彼依他起相。由似义相永无有性。”就是在依他起上边,这个“似义相”——好象现出外境的那个相,就是遍计所执那个东西,把它灭掉了,永远灭掉了——“永无有性”,永远没有了,那这个所现的就是圆成实性,也就是真如。圆成实相有好几个名字,真如,等等,这个经书里有,我们不讲那么多。

那么这里总的来说,我们讲了三天,关于三自性的情况,我想大概可以得到一点基本概念,我们现在掌握这个基本概念就行了,因为唯识宗的中道观离不开三自性的。那么我们再简单地扼要地说一下。

依他起相是一个核心,从它错误的执有人、法这一方面说,就是遍计执。那么遍计执跟依他起两个东西是不是两个体的呢?不是,就是依他起的识——我们说是六识,或者是加一个七识,它在了别境的时候,有那些过去的习气的存在,就看到有实在的外境、有实在的我、有实在的法。这样子所执着的东西,本来是根绳,依他起是绳子——麻绳,交织起来的,但是你因为过去的习气的熏习的关系,就当它一个蛇,这个蛇就是遍计执。但是这个蛇能认识的是六识,它本身是依他起生出来的,那个绳子,本身也是依他起,但是你搞错了,搞错了就成了个遍计执——能遍计的第六识,所遍计的一条蛇,那么蛇所依托的,就是依他起。那么这个依他起跟遍计执是不是一个东西呢?既不是一个也不是两个。你说它是一个——一个是妄执,一个是如幻如化,不一样;你说是两个,离开了依他起,遍计执哪里来呢?所以这个非一非异。那么就在依他起上边,把这个遍计执灭掉了,永远灭掉了,当下现的就是圆成实性,所以说圆成实跟依他起又是非一非异。

这三个性,遍计执也好,依他起也好,圆成实也好,都是非一非异:说它是一个,完全不一样,一个是清净,一个是染污,一个是非清净非染污,是这么三个东西;但是说它两个,当体把这个遍计执灭掉,这个依他起本身就是圆成实——依他起是它缘起的相,圆成实是缘起的性,这两个东西不是两个东西。所以说这个三自性的关系,大概的我们就讲到这里。

 

三性说­——依《成唯识论》

那么里边,昨天我们有些同学提出来,什么?中观宗的中道观跟唯识宗的好象是差不多——这个你心太粗了,里边差得很远,它的讲法也不一样,它所讲的东西也有点差别。那么这里我们显示一下,总的显示一下差别在哪里。那么相貌是从三自性来看,依他起、圆成实跟缘起性空这两个,当然所观察的方式是不一样,那么它所得到的空性也不一样。

我们说圆成实相,这个在《成唯识论》里边有这么一句话,《成唯识论》第八卷,“二空所显圆满成就诸法实性名圆成实”,我们说空并不是圆成实,两个空所显的,把人、法二个空掉了,显出一个东西来,叫圆成实,这是什么东西呢?圆满的、成就的、诸法的实性,叫圆成实——圆满的、遍一切的、成就的。(师回答,重复引文“二空所显圆满成就诸法实性”)成就的就是常的、圆满的就是遍一切的,诸法实性,实实在在的,叫圆成实。

“此即于彼依他起上,常远离前遍计所执二空,所显真如为性”,再念一下,“此即于彼依他起上”,这个圆成实就是在依他起上边,上边怎么样?“常远离”——常常远离,就是永远远离,远离什么?“前遍计所执”,前面我们讲过遍计所执的“二空”——人、法两个空掉了,人、法两个“我”空掉之后,所显的“真如为性”。“所执二空” “所显为性”,就是“远离前遍计所执二空所显”,把遍计所执的两个东西空掉了,空掉之后所显出来的——什么?“真如”,为它的性。再念一遍:“此即于彼依他起上,常远离前遍计所执二空,所显真如为性”。那么这里有名堂了,我们再总的念一遍:“二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。此即于彼依他起上,常远离前遍计所执二空,所显真如为性”。把遍计执的两个东西空掉之后,所显的真如为性。

那么下边,还有话, “真如为性”这个“性”,是什么意思?“性显二空非圆成实”,这个“性”的意思——表示,显——就是显示,“二空”——人空、法空,并不是圆成实,那么二空是什么东西?二空,空掉了,然后显出来了——等于说云扫掉了,显出来的青天,这是圆成实,二空并不是圆成实。“真如离有离无性故”,真如既不是有,也不是无,这个话你们听出来没有?跟中观的空性不一样了,“真如离有离无”,既不能说有又不能说无。“二空所显”,二空并不是真如,并不是圆成实,二空显出来的东西,才是真如,那里边就是有不一样。

再说得干脆一点,一些书上就这么说:这个人我也好、法我也好,“我性是无”——大概是这么说的,这个,我依据还没有找到。因为我们现在的书很少,参考资料还没有,这是以前在二十岁左右学的,唯识的,记到现在了,当然一个字不错是靠不住,意思大概差不多。“我性是无,无我性有”。它这个说圆成实了,“我性”——两个“我”——人我、法我是没有了,空掉了,但是“无我”这个性是有的。它就是还留一个尾巴——“无我”的性有,就是说这个圆成实不是什么都没有,有一个东西叫“无我性”,这个“无我性”是有的,不能说它什么都没有,而“我”是没有的,所以说补特伽罗我也好,法我也好,这个在圆成实里是根本地去掉了,永远灭除了。但是说灭除之后,是不是空空荡荡什么都没有呢?“无我性有”,还不是什么都没有。这个就是说避免一般堕到恶取空,什么都空完了。

我们“空”的意思,在凡夫,我们一般的人,都会误解:“空”就是无、没有,“空”当“没有”解释。我们经常听到一般世间上说,辛辛苦苦搞了一辈子,结果,“竹篮打水一场空”。等于竹篮子打水,打了半天,结果都是空的,漏掉了。这个“空”,好象是毫无结果、什么都没有叫“空”,这个跟我们佛教的“空”全部不是一回事情。它为了避免一般人误解,认为什么都没有了叫空,所以说“无我性”有——不是什么都没有,无我的性是有的,那么就不致于堕入断空。

这是因为我们说龙树菩萨提的中道观,是纠正有部的有、方广部的空,起了极大的作用,但是后来的人根机钝了,空、空、空,又空到一边去了。那么你什么都空完了,无着、世亲他们来补救这个缺点,就是说虽然你说空是空了,人空、法空空了,但是这个人无我、法无我,“我性是无”——这个“我”,人我也好,法我也好,这个性是没有的,但是这个“无我性”有,“无我”的性是有的,不是说空了之后什么都没有了,还有一个“无我”。这个话说在里边,就是叫你不要断完。

但是一般后边的人执着既然“无我性”有,还有个东西,那就把圆成实执着是个有东西的东西了。那后来是瑜伽跟中观的辩论,就是这些地方——焦点。所以说后来中观里边就辩这个阿赖耶识是没有的、假安立的。这个把我们上海一个老居士就吓坏了,我那个时候介绍他,提议印《入中论》,那么他叫我写一篇前面的简介、介绍。结果我写了之后,把里边的要点写了一下,中间有个阿赖耶识是没有的,结果他说:“阿赖耶识都没有了!这个书不敢印了,印出来人家反对的,要销不出去的,不得了了”。那我说:“阿赖耶识是没有的嘛,假安立的嘛,在中观里边是这么说的嘛”。他也没有学过中观,唯识他学过,那么这个问题,所以说,一般人就是要吃一惊:什么都空完了,阿赖耶识都没有了,那么流转生死什么东西啊?没有了。当然,中观有中观的说法。那么我们现在唯识里边就是这么说,就是圆成实不是像中观一样的空——毕竟空,什么都没有自性,没有那么透彻,所以到后来,中观唯识成了辩论的焦点。

但是我们说,无着、世亲的目的,他们并不是不知道圆成实性是空性,但是因为要纠正那些有执着的人,反正矫枉过正。矫枉过正这句话古代说,好象过分了;实际上现代的人说,你矫枉的时候必须要过正,你如果要把它弯过来,不朝这边多弯一点的话,他还是偏到那一边,那把他用力往这边——你执着空的,把你有方面拉把劲;这一把劲,后来的人就执着有了,那么又兴起辩论了。所以说,祖师立宗的时候都是圆满的,对机说法,但是后来的机就总是差一点,要执一边,因为我们凡夫没有见到空性以前总是要堕两边,不是执有就是执空,不执常就执断,不是执一就是执异,那么这样子执着,虽然佛经是没有执的,你用我们的思想语言(概念)去观察、去研究的话,总会堕在一边。所以很多的佛学家,所谓教授佛学——他们不是佛教徒,研究佛教的人,这是根本会犯错误。因为他们是根本不理解佛教内部的真的那一方面的离言的那个实相,总是从名言里边去推测、考证,什么研究,这样子钻,用哲学的方式来研究佛教,总会弄到一个偏了一边去的毛病。

所以说,真正的佛教,应该从有修有证的高德大僧的论着里边——所谓六庄严、八大论师等等,这样的人,无可非议,其他的所谓研究研究的东西,可以参考参考,不能作依据。这个话我经常说的,凡是以第六意识,没有修证的,这样子研究出来的佛学,只能作参考,不能作依据。

 

三性说­——依《辨中边论》

那么依他起、圆成实、遍计执,这个我们已经从各方面、各个侧面来讲了,从《成唯识论》的,从《摄大乘论》的,各方面讲了不少。那么今天我们还要讲一个,《辨中边论》的一个,也是讲中道的,这个很要紧。在《辨中边论》里边,一开头,第二个颂就讲这个,我们已经抄下来了。

注:《辩中边论》:虚妄分别有 于此二都无 此中唯有空 于彼亦有此

论曰。虚妄分别有者。谓有所取能取分别。于此二都无者。谓即于此虚妄分别。永无所取能取二性。此中唯有空者。谓虚妄分别中。但有离所取及能取空性。于彼亦有此者。谓即于彼二空性中。亦但有此虚妄分别。若于此非有。由彼观为空。所余非无故。如实知为有。若如是者则能无倒显示空相。

   故说一切法 非空非不空 有无及有故 是则契中道

论曰。一切法者。谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为。二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空。由无所取能取性故说非不空。有故者。谓有空性虚妄分别故。无故者。谓无所取能取二性故。及有故者。谓虚妄分别中有空性故。及空性中有虚妄分别故。是则契中道者。谓一切法非一向空。亦非一向不空。如是理趣妙契中道。亦善符顺般若等经说一切法非空非有。如是已显虚妄分别有相无相。

《辨中边论》第一卷里边有:“虚妄分别有。于此二都无。此中唯有空。于彼亦有此。故说一切法。非空非不空”,这是唯识的特征——“非空非不空”,两边不着。“有无及有故。是则契中道”,这是唯识的中道观。那么这个话不讲是莫名其妙的。

“虚妄分别有”,我们前面讲过了,就是依他起,一切三界的心、心所法都是依他起生的,这个虚妄分别是有的,不是空的,不是假的,是有;虚妄分别里边产生见分、相分,能取的是见分,所取的是相分,这个分别(识)是有的。

“于此二都无”,就在这个虚妄分别里边,它遍计所执的能取、所取的这两个执是没有的,就是能、所二取的遍计执在这个地方是没有的。虚妄分别是一切因缘所生的,阿赖耶识种子跟其他的名言种子共同缘起所生的那些虚妄分别的识,那是有的,但是就在这个虚妄分别里边搞错了——把绳子当蛇,把一棵枯树当人,这个“二”——能遍计、所遍计的能取、所取,这个东西是没有的。“于此二都无”,这个“二”,指的遍计所执的能取、所取这两个——都没有,这是虚妄的、没有的。

“此中唯有空”,那就是圆成实,在虚妄分别里边,这个能取、所取的遍计执把它空掉了,没有了,这个空性是有的,那就是圆成实,在依他起里边把遍计执去掉,当下就是圆成实。所以他们的空性——“此中唯有空”,这个空是有的,能取、所取空掉之后,这个圆成实的空性是有的。那么这是三性,三自相的分别,已经给你讲完了。

 “于彼亦有此”,这个“彼”是什么?就在那个二空性中,圆成实,在那个圆成实空性里边也有这个依他起、虚妄分别,所以说虚妄分别还是有的。所以在唯识宗里边说,圆成实固然实在的有,虚妄分别是圆成实的相——一个是缘起,一个是性,那么性相的关系:既然性有了,相不会没有。当然这个相是如幻显现的,跟波浪一样,一会儿这么样子,一会儿这么变,但是不能说它没有,它是从性上生出来的,所以说“于彼亦有此”,在那个二空性中也有虚妄分别,不能说虚妄分别也空完了,不能这么说。“若于此非有。由彼观为空”。“于彼亦有此”,对,就是这么的。就是说在二空性当中,虚妄分别是有的。假使说这个空性里边没有虚妄分别的话,那么“所余非无故。如实知为有”,你把这个遍计所执观得空了,那么遍计所执余下的依他起不是没有,所以说还是有。那么这样子的理解,那可以真正地达到没有颠倒的空性,才知道。假使说你以为空了,什么都没有了,那就是对空性还有偏执,还没有真正地无颠倒地知道,那么这是一个。

另外一方面又说了,“故说一切法。非空非不空”——来了,这个是唯识宗的特征,所以说,一切法,它既不是空,又不能说它是不空,一切法是什么?不管有为的、无为的,乃至有漏、无漏,在它虚妄分别里边来说不是空,二取空性不是不空——就是遍计所执的能取、所取这二个本来是空的,没有的,所以说也不是不空。“有无及有故”,所以说,一切法,你不能说它空,也不能说它不空,就它这个依他起方面来说,它是不空的,不是空;从遍计执方面说,又不是不空,所以说在空性里边它虚妄分别是有的,不能说是空的,是非空,而能取、所取遍计执是实在没有的,那就是非不空。

那么下边一句:“有无及有故”——它这里边话就多了,“有无及有故”,谓空性的虚妄分别,有空性的虚妄分别,这是有——“有故”;那么“无故”,就是没有这个二取的——遍计所执的能取、所取两个:有虚妄分别,无遍计所执——“有”、“无”二个。“及有故”,谓虚妄分别里边还有空性,空性当中有虚妄分别。这样子知道之后——中道,一切中道了。所以这个说法就是很全面地把你照顾到了,什么地方的漏洞跟你都塞住了。那么下边,第三句比较难一点,前面两句好懂,一切法非空非不空,从依他起,在空性里边来看,一切法,它因为有依它起……

(17A开始)非空还是有依他起,“非不空”,遍计执没有的,是空的。那么“有无故”,这个比喻,这是重复一下,有这个虚妄分别——“有”,“无”——这个是无遍计所执的能取所取。“及有故”,“及有故”就是双关的,这个空性里边有虚妄分别,虚妄分别里边有这个空性,这个就是说依他起跟圆成实这两个是非一非异:在依他起里边只要把遍计执空掉了,当下就是圆成实。所以说依他起里边,虚妄分别里边……那么空性里边它要现起各式各样的缘起,就是依他起,所以说依他起里边有空性,空性里边有依他起(虚妄分别),“及有”,这个“有”就是两边照顾的。这样子你理解空性,“是则契中道”,这才是契合中道的意思。所以说,你执空也不好,执有也不好,一定要这样子的看,这个观点才是真正的中道,这是唯识宗的中道。

我们讲了几次,《成唯识》也好,《摄大乘论》也好,乃至现在《辨中边论》也好,意思是一样的,基本上我们说都是这个一个意思,是用三自性来讲这个中道观的。那么我们的题,是什么叫唯识的中道观,这个我们说应当就这么把它理解了。好,这个问题我们大概讲到这里。

 

因明介绍

下边,我们要接下去讲这个因明了。我们昨天不是讲了吗?“这个学说的最后一个特点,是方法论上”,就是你要说明这个理论,用什么方法呢?这个方法论就是用的因明,就是说用的逻辑。那么这个更加以发展,不但用了原有的因明,就是把这个因明再推向一步,发展了一步。那么这个里边就牵涉到什么叫因明,我们这里也把它略略地介绍一下。

因明,这两个字是印度的论理学,照原来说是印度的论理学、我们的逻辑,那么后来在陈那、法称这以后又把它推论到、扩大到整个的成佛的道路,都把它包在因明里边,那就是真正成了佛教的一个全部的学问的因明。那么原来的因明呢,是从外道那边取过来的,他们是用这个辩论的时候用逻辑,佛教也用这个方式来辩论,所以说世亲菩萨把它取过来,然后把它再发展。

那么什么叫因明?“明”就是一个学问,是个学问,那么我们说“明”是不是单是佛道有?我们在讲四吠陀的时候什么明论、什么明论,那都是, 也用这个“明”的,就是讲这种学问,讲“因”的这个学问。因为讲因明、讲这个论理学,重点要是把理由提出来,理由才能够成立它的主张,所以这个“因”是重点,三支比量里边因是重点。

它为什么叫因明呢?它立“宗因喻”三支,它在辩论的时候,立三个支分:一个是宗,一个是因,一个是喻,三支比量为论证之法则,来辩论一个问题,它的原则,就是叫用三支的比量,比量就是推度的一个量,后边我们还要介绍的,什么比量、什么现量,用三支的比量作论证的法则,就是逻辑的方法。这样子,三支里边重点是因,因为你成立一个主张,要提出足够的理由,这个理由是最重要的,理由不充分立的因,宗就站不住,这个喻也不要举了,白举了。你要成立的宗旨,要把因,强有力的因提出来,人家没有辩驳的,驳不了的,然后再举两个喻,这么就成立这个宗旨。所以说,重点在因,所以这个学问,叫讲因的学问叫因明。那么这个在《因明大疏》——就是我们的《因明入正理论》的一本注解里边,是窥基法师注的,“明此因义,故曰因明”。它就是讲这个因的,主要是详细地讲这个因的那一套学问,叫因明——讲因的学问。

那么因明三支比量,我们现在是把它介绍一下:一个是宗,一个是因,一个是喻。宗就是我们要立个什么主张。反正你要跟人家辩论,先要立个宗。立个宗之后,然后把你的这个宗为什么能够成立,你的理由说出来是因——成立宗的理由。喻,用世间上一般的人公认的一些事情作为比喻,你拿个东西人家不承认的作比喻,人家说:你这个东西搞了半天我们又不承认的——那没有用,大家都认为毫无问题的事情作比喻,那么可以成立这个,使它的因的正确性、完整性就可以成立。

那么打个比喻,我们说,这是经常因明里边用的一个比喻,我们把它摘下来。它立个宗旨:“声是无常”,就是刹那灭的,无常的,不能久住的。那么这个道理要成立,你必须要做个理由——“所作性故”,它是造作,是造作出来的,所作性就是所造作出来的。那么我们声音是什么的?如果你是钟声,是我们靠我们手去敲那个钟打出来的,是所作。那么你说话,你的声音是从你的喉咙的那个气管里边冲动这个喉咙的声带发出来的声音,也是所作性。反正声音出来都是所作性,你拍掌,把手拍了,你这个两个手来拍,才有一个造作,才有声音出来;那么风,风的声音,风经过树枝它摩擦了,也是出来个声音。这些都有造作性的,那么这是它的因。凡是造作性的,一定是无常的。

下面就是比喻来了,比喻有两种:同法喻、异法喻——就是跟这个因相同的是一类,跟因不相同的又是另外一类。同法喻,就是说,凡是所造作的,一定是无常的,比如说我们说瓶、房屋等等,是造出来的,靠人工什么东西造出来的,它决定是无常的,世间上都看到的,瓶什么东西是无常的。那么反过来说,假使它是常的话,决定不是造作,那么我们说虚空,这个虚空我们说是没有造作的,这个是无为法,那么无为法的虚空是没有造作的,那么这个是一般人驳不掉,这个是无为法嘛。什么叫造作?什么叫有为法?有为法有生住异灭,有造作迁流的,这叫有为法,那么无为法就根本不是那回事,当然没有造作。

那么从相同的凡是造作性的来说,找不出一个造作性所造作的东西是常的;那么反过来,凡是常的东西决定不是所造作的,如果常的东西也有一个、是一个所作性的,那你这个因又不行了。因把这个两边都要撇开,凡是所作性的必定是无常,不能有个常的,那么你这个是干脆了。如果你说造作性里边也有常的,那你这个东西——“声是无常”安立不下来,那么反过来说,如果是常的东西有造作性的,那么你这个声音无常也不行,你是所作性的,但是所作性里边也有常啊,那你不行了。所以说,这两个比喻要刚刚把两边切断,凡是所作性的决定是无常,举个比喻——瓶等;凡是常的,决定不是所作性,举个比喻——虚空,那么这样子就把这个因正确地安立起来了。

那么我们说,这里先要把这个问题讲一下。在这个《因明入正理论》里边有两句话,他是怎么说的呢?他说自悟悟他,凡是你要因明,都是使他理解这个道理。那么我们说这里它《因明入正理论》的开端就是一个颂,这个颂是大概这样子的,它说:“能立与能破,及似唯悟他”,你要使得他接受这个道理,那么要能立,自己立这个宗因喻;能破,他的主张我要破掉它,我要立个宗旨,破掉他的。这个能立也好,能破也好,自己的主张,有正确理由来成立,那么人家的主张,拿正确理由来驳掉它。所以说,这个,就用因明去有这个方法,“能立及能破”,那么是悟他的。但是还有种“似”,“相似”的“似”,就是本身这个理由不充足,相似的,我们说相似佛法就是不是真的佛法,那么这个相似的理由——相似的能立、相似的能破,那么就不能悟他,因为人家不承认。那么这是悟他来说,要用因明的三支比量,因为要这个道理使他知道,你只有用道理来说明,用因明的逻辑的方式,使他这个道理把它接受。

(“现量与比量,及似唯自悟”——整理者注)那么自悟呢,自己要知道呢,就是现量和比量了;自己要把这个事情搞清楚,靠现量,也靠比量。“及似唯自悟”:还有一种似现量、似比量,“似”就是错误的,似现量、似比量那就是错误的现量、错误的比量,那不能自悟。那么真正的要自己道理搞清楚,使自己知道,那靠现量比量——自己要当下亲自证到的,或者是靠道理推论出来的,这都是可以使自己悟的一些条件。

那么这里我们量好象是写了,笔记上有。我们说我们要认识事物就是自己要把这个事情搞清楚,以及认识它一个宇宙上的各式各样的东西,这个事物当然认识它的是两种方式:一种它的自相,一种它的共相。什么自相共相?这里也都说明一下。一切法它本身所具的特征就是自相,像我们说茶杯,茶杯有茶杯的自相,但是茶杯的共相什么呢?假使这个茶杯是白的,这个白却不是茶杯一个才有,有白的纸,白什么其他的东西,各式各样的,我们灯也是白的,有的人夏天穿衣服也是白的,鞋也白的,这个“白”是共相。那么最大的共相就是无常,一切法,有为法,不管你自相是怎样子的,是长的、圆的、扁的,茶杯,或者瓶、或者是日光灯等等,它的共相都是无常。

那么共相跟自相,这个不是绝对的,我们说人是共相,但是中国人、外国人又是自相了。那么你说是中国人当中一个,一个人他是自相,跟他相同的,这是男的,那它(男)又是共相了:他跟他的同学或者朋友都是男子,这个男就是共相。这个共相自相,假使你说人,非洲人,这是非洲的他一个,对非洲来说是自相,但是他是人类,所有的人类来说,这个人都是共相。这个自相共相是相对来说的。

那么最广泛的共相就是无常、空、无我,这是一切法都是有的。那么我们要认识事物,就是自相也要知道,共相也要知道,这才是真正了解这个东西。那么要知道一切事物的共相、自相,用什么方法呢?现量、比量。那么这个比量里边在法称论师的因明的书里边有两种,为自比量、为他比量——为自己的、为人家的。

那么这个我们现在说一下,什么叫量?认识,正确的一个认识,对事物的正确认识,就叫量。那么离开名言概念的叫现量,带了名言概念的、来推论的,叫比量,这是最简单的说法。

那么什么叫现量?现量就是说,这个“现”有三个现,一个是现在,时间的现在,当下看到的或者当下听到的;那么东西要现前的,不能说我心里想着个美国人,而这不现前,不能算现量,一定要这个东西摆在你面前;还要显现,不是隐藏的。茶杯里的一杯什么东西,你要把盖子打开来的,不能说把盖子盖住,这个茶杯里边一杯茶——不是现量,这是比量,我看大概是什么东西——这是比量。那么打开来了,你看去,又是现在,又是摆在你面前,又是盖子打开的,那么茶杯里的东西,现量,可以看到。那么现量有几种,一般说,五识是现量,就是眼、耳、鼻、舌、身,这五个识一般算是现量的,还有就是入定的时候,是现量的,还有就是意识也是现量(最后就是证空性的时候,这个根本智证空性也是现量),那么这是现量。

比量就是根据现量的知识,或者根据其他比量的知识来推论,用名言、用概念等等,用因明的方式这样子来得到的,叫比量。

那么这里还有一个,我们再说一下,就是《集量论》,就是陈那的,它在因明里边,“现与比是量,二相为所量”,我们的认识事物,有两种量,本来在古代因明里边有好多量,那么经过他们的整理,整理下来自己要正确地认识事物,一般说认识的方式只有两种:一种是现量,一种是比量。那么“诸说似现量,显非如理分”(待查?),那么还有一种叫似量的,似现量、似比量,那就是错误的量,那就表示不是合理的那个量,所以我们说量是正确认识事物的那个标准,那个认识,对事物的正确的认识,就叫量。那么这个正确的认识有两种方式:一种是当下现前,显现的,直接——也叫直观、也叫亲证,那么这样的东西,就叫现量;还有一种,用名言概念来推论出来的叫比量。除了这两种方式,你要认识事物的真实相那就没有了,只有这个两个方式。那么有一种人说似量的话,就是说不是真的正确的量,就是错误的量,反正“似”就是错误的意思——它好象跟它差不多,但不是一个。那么所以说这个日常法师经常说的——相似佛法,那就是不是真正的佛法。那么这个似量,似现量也好,似比量也好,都不是真正的量。

那么这个问题为什么要写一下呢?因为我们在广化的时候,有人就是故意说一些,他说量,有真的,也有不真的,也有错误的。实际上我们说在因明里边这个量就是指正确的,不能指错误的,错误的另外一个名字叫似量。因为当时有人故意捣蛋,提这个问题,因为量我们讲的时候都是正面讲的,都是正确的认识,他偏偏说量是一个可以量错,可以看错,错误的。但是我们说这个是法相,不能随你自己的心里安排,在因明的书里边,量就是正确的才叫量,如果错误的量就叫似量,不能叫量了,所以正确的认识才是量。这个问题在初学因明的人应当要注意,因为既然有人提出这些问题,我们还是要把它稍微说一下。这样子我们把这个瑜伽的三性的说完了,把因明的也讲完了。

 

大乘学说的两个派系

那么到此后,大乘的学说里边有了鲜明的分裂,分了两派:一个是瑜伽行派,一个是中观派。开始他们是讲的方式不同,内涵是没有什么矛盾,是一致的,但是到后来,人说到一边去了,就产生了不同的看法,所以成了两个派系:一个是瑜伽行派,就是讲唯识的;中观派,讲中观的,那么下边介绍两种。

 

瑜伽行派

瑜伽行派,这是从无着、世亲这个系统流传下来的,重要的典据,论方面是《瑜伽师地论》;那么经方面,反正我们说这个相宗,我们这个玄奘法师的传承,这个相宗是六经十一论:六部经,有《华严经》、《楞伽经》等等,有六部,主要的依据;那么还有十一部论——一本十支,根本的是《瑜伽师地论》,还有枝末的就是它的辅助的,有十部论,这样子是瑜伽行派的主要的依据。那么它里边主要讲的是唯识,一切世界上的东西,我们所接触的外界的都是识所变的,外境是没有的,识是有的。再,唯识里边(在中观里边也讲到),外境空了之后,你这个内识也空掉了,但这个空,从中观上来说:你空的是遍计执的见分,遍计执中能遍计那个东西,依他起的东西还没有空掉,所以还留有一个的尾巴,这个以后中观唯识要详细讲,我们这里没有引了很多的依据,也就不多说了。

那么这里讲唯识,是为他主要的学说、主导的思想。这个唯识里边却是又分了两种:一种是古唯识,一种是今唯识。古唯识学,这一派主要的代表是难陀跟安慧,西藏流传的唯识学是安慧系的,那么属于古唯识系的。我们汉地的呢,玄奘法师流通的是护法菩萨的,就是那烂陀寺戒贤论师传下来的,戒贤论师(的)师父是护法菩萨,他是一个唯识宗的大师,那么这一个系统是属于新唯识系的。

古唯识学,这一派是比较保守,比较注意保持世亲学说的原来的精神,它里边的内容主要是相分是无体的。就是说唯识里边不是有见、相二分吗?当一个识生的时候,他所缘的境,那是相分,而古唯识说,识是有体的,依他起,相分只不过是识的一个功能——当识生起的时候,就依他自己的功能为所缘缘,那么就看到好象有外境生起来,那么这样子的说法,就是见分有体,相分没有体的,那么“见分也无其行相”,称无相唯识说。既然相分没有体的,见分也没有相分的行相了,那么这一种古唯识学,叫无相唯识,因为相分是没有的,见分也没有它的行相的,那么叫无相唯识。他的代表人物是以难陀跟安慧为代表,这都是很有名的唯识家。

那么安慧论师——我们汉地叫安慧菩萨,他有一本在我们汉地流通的,就是《杂集论》。《集论》——《阿毗达磨集论》是一本十支里边唯识宗的主要依据之一。那么安慧论师,他就是把这个《阿毗达磨集论》解释一下——《杂集论》,怎么叫《杂集论》呢?把他自己的注解也掺在原论里边,这样子,原来的文字固然保持了,但中间有难解的地方他插了自己的注解插在里边,这部论叫《杂集论》,杂,就是就把自己知见掺杂进去了。这部论在我们以前,单印本是有的,但是现在恐怕没有了,据说是同情于世亲菩萨《俱舍》的,是为《俱舍》辩护的,这是安慧为代表。西藏的唯识是安慧菩萨的体系。

那么我们汉地是唯识今学,护法菩萨的,但这一派“比较自由进取”,就是在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围里边,“大加发挥”,说相分是有体的。这个到今唯识学——本来是一个识,分见分、相分两个,到这个唯识今学,陈那菩萨就分成三分,见相里边加一个自证分,那么护法菩萨又加了个证自证分——四分,那么这个有发展。他而且说相分是有体的,跟前面那个不一样了。所以说,因为不一样才分两种,一个是今学,一个是古学。

重点的差异:一个是相分是没有体的,单是识的功能,并不是另外有个体的相分,那个相分是功能,当然就不是依他起了。而这个今学里边,认为相分、见分都是有体的,都是依他起,都是因缘条件而生的,那么都属于依他起性,那么见分当缘相分的时候,也有行相,这个叫有相唯识说,以陈那、护法为主要代表。这我们大概知道一下就是了,你要详细发挥的话那就讲唯识去了。

那么大概是瑜伽行派有这么一点,两个派,里边主要分两个派,这个我们要知道,西藏的唯识属于安慧系的,我们汉地的唯识属于护法系的,里边必然有差别。所以说不要硬凑,你说是唯识,这个唯识跟那个唯识一样的,怎么说的不一样?它那个体系不一样,所以我们要看比较一个学说,一定要把这个根子抓到,它里边原来是什么体系的,那么它讲的整个的是一个整套,那个体系的那个整套跟这个整套不能扯在一起讲,扯在一起讲等于说两个部派把它合在一起了,那肯定是有矛盾的,这个是瑜伽行派的情况。

 

中观学派

下边,中观学派。“正当瑜伽行派日渐扩大其影响的同时”,当然,你这个学派出现了,肯定其他的学派也要出现些其他的来维护他自己的,否则的话你站不住脚了,当然出一些论师他来保护他们的中观派,他们出现了两个大论师:一个是佛护,一个是清辨,都是很有名。但是这两派也是不一致的,一个是应成派,一个是自续派,这个我们以后再说。他们是“标榜恢复龙树、提婆学说”,他们认为那个是正确的中观宗,他们要恢复他们的学说,所以他们就建立一个中观学派。本来没有分派,在这个时候因为唯识力量越来越强了,他们的学中观的人他们也自己成立了一个中观派。

“佛护吸收了因明的方法,与中观派破而不立的精神相结合”,本来中观就是破,那么他这个因明是什么方式呢?叫应成派,就是跟他们的学说的方式是符合的,“构成‘就敌论随言出过’的‘应成’方式”。什么意思?你这么说,照你这么说这么说,你会犯什么过失,就是将就你的道理,把你的过失指出来,这叫应成派。就是你这个样子说的话,应当要成就这样子的过失,就是这一种单是破人家的,那么这一方以破为重,这是叫应成派的方式。

这个应成派系,如果我们在学《广论》特别重要,《广论》的毗钵舍那章里边,就是在中观里边三派,应成派、自续派里边两个,大大辩论,为什么辩论?因为自续派还有一点点没有透,应成派要把整个的中观的空性的中道见把它拿出来的话,决定要把没有透的那些把它驳掉,所以说这个里边驳得很多。

但是这个我们要注意,中观并不是自己没有宗旨,没有主张,专门破人家,这个又不是那回事。这个道理在《菩提道次第广论》里讲的很多,我们这里不能讲《广论》。那么你们可以参考,在毗钵舍那的那个部分,那个部分里边有讲的。就是说中观的宗旨并不是自己没有主张,没有所立,不立宗。但是它的方式一般以你的论点将来会产生什么过失,用这个方式,并不是自己没有宗。

清辨论师的方式,相反,他认为不管你是破人家也好,或者是立自己的主张也好,都要立三支比量,都要因明的架式要拿出来,就是要因明的格式采取比量来说,叫“自立量派”,也叫自续派。

我们说弥勒菩萨,一般的唯识宗是推他为最大的祖师了,像《瑜伽师地论》是弥勒菩萨讲的。但是在西藏的说法呢,弥勒并不是单是讲瑜伽的,他也讲中观。所以西藏的这个中观的里边,像我们的《现观庄严论》是弥勒菩萨造的,但是认为是属于中观的一个体系的,西藏对弥勒菩萨,就不是单一瑜伽派的,汉地……

(17B开始)唯识宗的祖师,第一代,那么这个就是西藏跟汉地有一点点不一样,实际上弥勒菩萨当然不是仅仅讲唯识,他中观当然也通的。

清辨论师对弥勒菩萨非常推崇,非常恭敬,但是有一点,就是《辨中边论》是弥勒菩萨造的——我们刚才引的就是《辩中边论》的话了,他认为这部书里边有观点有问题,他认为弥勒菩萨不会造这部书,可能人家是借着他的名字,所以表示怀疑。“他要取得弥勒说真相到底如何,就发愿长生,等待弥勒出世”,因为他跟人家辩论,辩论之后他就搞不清楚了,到底是不是弥勒说的,他要亲自问弥勒菩萨,那怎么办呢?弥勒菩萨要等释迦牟尼佛的法灭掉之后,再过好多好多亿年才来这个世界上成佛,那么时间长得不得了,他要等,怎么等?这个色身一般是几十年最多一百多年要毁掉的,他就是修法,大概是修观音法。修了一个法,长生法,修好之后,就是修了这个法之后,然后一个山,一个药叉把山开开来,他就隐在这个山里头,这样子维持这个色身不坏,一直到弥勒菩萨出来,他也还要出来,就有这么一个公案。

“清辨对三性说加以批判”,对瑜伽行派里边的三性的这个学说,他有他的看法,他的看法跟他们不同,就是说“依他起与遍计执是一体的”,他认为依他起、遍计执不是两个东西,就是一个体。在世俗的方面说,世俗谛说,就是从世俗谛来说——二谛,一个是世俗谛,一个是胜义谛。

胜义谛、世俗谛,我们这个也说一下,胜义谛就是圣者的眼光来观察真理,“谛”就是真实、谛实的意思,以圣者的眼光来看的那个真理就是胜义谛;假使以世俗的眼光来看的,那就是世俗谛。

他从世俗谛来说,三性都是有的,在胜义谛来说,三性无,这个中观的论点出来了,圆成实也是没有——从胜义谛来说。那么我们这个唯识里边,圆成实不能说空了,是实有的,这个里边差别就来了(但是这个还是清辨论师的,真正的应成派的还要高一层)。在胜义谛,是三性都是没有的,没有实体的,“又说世俗智的境界属世俗谛”,般若(无分别智),“般若的境界属于胜义谛”,他就是说无分别智观的真如,这个是属于胜义谛的;观察世俗的一些境界,都属于世俗谛。

这个瑜伽行派认为不是这样说的,瑜伽行派认为根本智观察这个真如的时候固然是胜义谛,那么观察胜义之后得到的后得智也属于圣智,也不能叫世俗谛——世俗谛这是凡夫的一个看法,圣者证了空性以后,他所观察的东西都如幻如化了,那就是说证到胜义谛的空性以后,圆成实证到了,才能看到依他起,一切法是如幻如化的,那么在没有证到胜义谛之前,看到的都是遍计执,都执为实在有的,所以说在瑜伽行派里边,这个后得智证到了胜义谛之后,观察世间上一切境界如幻如化的那个智慧,也是圣智,也属于胜义谛。

而清辨论师认为只有观察空性的圆成实性的那个真如的时候,属于胜义谛,其余的都是世俗谛,这个跟瑜伽又有不同,所以说里边有辩论。所以以这些说法不同,他跟瑜伽行派里边有辩论。

 

唯识的体系

讲到这里,我们把中期的大乘佛学基本上是讲了。里边重点是一个瑜伽行派,比较是陌生,我们很多人都是没有接触过唯识,也有接触唯识过的。像我们有位同学,他说他在九华山学过唯识,学的什么?《八识规矩颂》,一本《五蕴论》,那么这些都是初级的。《八识规矩颂》也不算最初级,它是一个概括性的东西,一些详细的理论都没拿出来。

我们说要学唯识,第一,我们是无着、世亲的体系。唯识的体系在无著菩萨就是《摄大乘论》,它是把整个体系完成了,在这部里边。那么假使从世亲菩萨的,我们从世亲菩萨的——我们这里学法,大概从世亲菩萨的路子走的,就是说从世亲菩萨的《俱舍》,从有部到经部,再进入唯识,世亲菩萨进了唯识之后的第一部著作就是《二十唯识论》。那么我们把《俱舍》学完了,就进入世亲的《二十唯识论》,然后就是要这个无着的《摄大乘论》。那么中间还有,当然学初级的《百法明门论》、《大乘五蕴论》等等,都要知道一些。但是学过《俱舍》,这些基本上讲一下,或者自己看都能看了,没有困难。那么这些基本上学好之后,唯识的就是《二十唯识》、《摄大乘论》,如果要广一点就是《显扬圣教论》、《阿毗达磨集论》、《杂集论》。这个看样子,全部讲是时间太长了,都是大部大部的,可能是提要地讲一下,或者作参考资料。那么再上去,就是有一部是西藏翻过来的,以前我们没有的,也是弥勒五论之一,很重要的——《辨法法性论》,不长,这个可能要讲一下。

那么还有最高的就是《成唯识论》,瑜伽行派最高峰是《成唯识论》,一切唯识的精华都在里边。《成唯识论》是怎么回事?就是说玄奘法师他到印度去求法,那时候戒贤论师的师父是护法菩萨,他是瑜伽派的大师,他作了一部《三十唯识颂》的注解——《三十唯识颂》是世亲菩萨圆寂之前写的一部书,开始写的《二十唯识》,有二十个颂,后来三十个颂,叫《三十唯识》,但是世亲菩萨写了《三十唯识》之后,来不及做注解,圆寂了,而《二十唯识》他是自己做了注解的。那么这《三十唯识》后来就是注解的人很多,总的来说,玄奘法师到印度去,有十大家,十个大论师的他都拿来了。那么其中一个,护法菩萨的注解。

这护法菩萨的注解,他做了这本书之后,没有流通于民间,他就是交给一个居士,他说将来有这样子的机的人来,就交给他,他说不合适的机就不要拿出来。结果玄奘法师去了之后,就碰到那个居士,那个居士认为他就是护法菩萨所指的那个相应的机的人,就把这部论交给他了。那么玄奘法师把这个论拿回来,又参考了其他九家,一共十家,做了个《成唯识论》。把所有的注解全部合拢来,写了一部《成唯识论》,里面有几种主张,而主要的以护法菩萨为主,所以说《成唯识论》的价值极高,在印度没有流通。护法菩萨的《三十唯识颂》的注解印度没有,他们考证,考察梵本也没有,西藏也没有,就是玄奘法师从印度直接拿到中国来了,所以中国的唯识有它的特色。

那么中国的阿毗达磨也是比较完整的,玄奘法师翻的阿毗达磨的书是翻了很多,南方的就是巴利文系的,他们是根本教,上座部,他们当然阿毗达磨有。但是我们北传的阿毗达磨呢,西藏没有那么完整,而中国的阿毗达磨,玄奘法师翻的《发智》《六足》——《六足论》好象是少一部么怎么——反正是《俱舍》,还有什么《顺正理论》,《显宗论》,还有什么《大毗婆娑论》,基本上阿毗达磨的东西都翻了,所以中国,我们的财富相当可贵。

我们希望就是说将来培养的人材,就是通藏语的,要把汉地的我们中文的阿毗达磨翻到藏地,再翻到英语,流通世界。那么法尊法师已经把《大毗婆沙》翻成藏文,这个功德大得不得了,二百卷,一大堆的书,已经翻成藏文,但是藏文他们还没有公开流通,据说以前放在一位大德那里,现在在哪里不知道,可能是还在。那么其他的阿毗达磨,《俱舍论》海外没有,藏地据说是世亲菩萨的《俱舍》的解释好象没有,它其他注解很多。还有这个《六足论》、《发智论》等等都是我们汉地特有的,这些都可以翻到藏地、藏文,也可以翻到英语。那么这个东西工作量是很大的,不但是原文翻过来的,还有注解,我们的《俱舍》就是《光记》跟《宝疏》——普光的记跟法宝的疏,这两个里边有辩论,都是大部。那么还有一个神泰的书,这是三大部,神泰的书不全。反正这一些,我们汉地的资料是相当丰富。日本就根据汉地资料,他们对《俱舍》发挥得研究得很透、很多。这些都是我们的财富,将来希望有通达外语的、藏语的都能够翻出去,今天时间到了。

第十六讲

昨天我们有一个题:“比较清辨论师跟瑜伽行派他们不同的地方有几点。”那么根据我们讲义上说的,可以;自己看了参考资料的,也可以,只要有依据——但是不要乱依据,有些不可靠的书不要随便依据,如果说引经据典的,可以。(对话:那么昨天你们做了,哪个答一下?大概几点,就是根据这个讲义也可以,简单一点也可以。那么讲义上说的有几点?哪个做的,说一下)。我们说,根据这里的,主要有三点,不晓得你们几点?也是三点,你把三点讲一下。(以下师弟间对答)好,我们说三点,基本上这里是三点。

第一个,这个清辨论师他说“依他起”跟“遍计执”一体的。那么瑜伽派就认为不能一体,这是非异非不异,因为依他起它是非染非不染,它从圆成实性讲是不染污的,但是从遍计执来说是染污的,那么它本身既不是染又不是不染。但是清辨论师认为它们两个是一样的,那就是都是染污的,这个就是不一样,这是第一点。

第二点,清辨论师认为世俗谛是有,三性都有,胜义谛三性都没有。这个瑜伽行派说得更不一样了。瑜伽行派说:世俗谛是没有的,是假的;胜义谛是有的,圣者所看到的,真实,那是有的。而再分析一下,就是说依他起性里边,遍计所执是没有的,依他起是假有,胜义谛是实有,这是瑜伽的看法。而这个清辨论师的看法,把三性——同样的,胜义谛没有,在世俗谛都有,这个当然是不同。

第三个,清辨论师认为世俗谛是世俗智的观察的境界,所以世俗智缘世俗谛的;那么般若的智(无分别智)缘的胜义(真如)呢,那是胜义谛。这个在瑜伽行派里边又有不同,世俗智固然缘的世俗谛,但是后得智,就是见了真如以后,再去看这个缘起的依他起,这个时候看到的如幻如化的,也是分别那些缘起的东西,不是观空,但是是属于胜义谛,也是圣智。这个后得智也是圣者的智慧,凡夫是没有后得智的,凡夫看的这个依他起就是遍计执,都是执着实在有的,错误的东西——把绳子当蛇,把树当人,这是没有的,虚妄的;但是圣者他看到是个绳,看到是树,这个也不是属于世俗谛,这个在瑜伽行派也属于胜义谛的,因为看到正确的,都是如幻如化的,那么不是错误的,不是执着实在的,这不是凡夫的境界,是胜义谛——圣者的境界。

所以至少有这三个不同。那么我们回答问题把这三点捡出来之后,内部的差异要把他比较清楚地讲一下。我们说现在我们改作业的时间实在没有,那么多作业每一个人要改,确实时间是没有。那你们就是在讨论的时候不一定提问题,没有问题提的时候,就把这些作业大家来,由一个人拿出来念一念,看大家说的意思是不是一样,不一样就有辩论了,那么一样的,那么大家可以统一一下——错的,对的,有一个标准。

 

 

甲七、晚期大乘佛学

今天我们开始下边的,第六个——晚期的大乘佛学。这个时间大概在公元第七世纪到第十世纪的四百年左右,在印度的政治呢,“在戒日王的支持下”——戒日王大家知道就是玄奘法师进印度的时候,碰到那个王在统治。他是一个支持佛教的很能干的王,在他的支持之下,“大乘佛学有所振兴”。那时候婆罗门教已经很厉害了,很多地方都是给婆罗门教所占据了,这个我们等一下儿要讲一下。“那么大乘佛学有所振兴”,有所回兴了,“那烂陀寺还是能够维持以前那样的规模”,就没有衰败下去。那么那烂陀寺一直到那个时候都是印度的最高学府,一切的大学问家都在那里主讲,那么很多的人都到那里去学法。

波罗王朝的时候,大概西元八世纪的时候,对佛教,他也很推崇,他第二代的国王达摩波罗,在恒河的南岸一个小山上,另外建立一个新的寺院,这个规模更大,叫超行寺,有的地方翻成超岩寺(灵岩山的岩),也叫超戒寺(戒律的戒)——这个都是翻译的不同。这个超行寺比那烂陀寺的规模还要大,那么后来,佛教的中心就集中在这个地方,那烂陀寺到这个时候居第二位了。

那么这时候的学派,瑜伽行派里边,最重要的就是法称论师、月官论师为主要代表。那么法称论师——我们这里就要讲一下,关于印度的当时情况,那么我们先把前面的瑜伽行派的开创的祖师,他们的历史大概地讲一下。

 

瑜伽行派

无著菩萨

第一个是无著菩萨。他无着,他是——这个当然是各个传记不同,最好的是看藏经里边。现在我们藏经没有,只好随便拿一本,这个传记各个书上多多少少地都讲一点,这一本书讲得也不是太广的。他说无著菩萨他是跟世亲还有一位是三兄弟,那么无着是老大,他出家之后,五年里边很精进地念诵,后来鸡足山里边闭关,修弥勒菩萨的观行。这个修行呢,亲见弥勒菩萨。

那么这个中间有一段公案,口传的,是海公上师口传的,书上还没看到,这是西藏的一个传说。无著菩萨在修慈心观,要见弥勒菩萨,观行的时候,学了几年,毫无影响,那么他退心了,想下山了。下山之后,就看到一个人,路上看到一个人,拿一个铁棒子在磨,他就问他:“你拿个铁棒子磨它干啥?”他说:“我做衣服没有针,我要把这个铁棒子磨一个针好缝衣服。”无著菩萨笑,“你这么粗一个棒棒要磨一个针,你要磨到好久去了。”“哎,”他说,“你不磨,针哪里来啊?这个磨嘛磨嘛、天天磨、天天磨,就会变针的,慢慢会小下去的。”无著菩萨开悟了,他想:“我修行修了这么两、三年就退心了,他连一个世俗法,磨个针他舍得时间去不断地去磨,我修行怎么舍不得去搞呢?”他又回山再修,修了好几年,大概两、三年,还是没有效果,又下山了。又下山,路上又看到一个人,拿着个——就是我们这个鸡毛掸子,在石头上一刷一刷地刷。“你这个刷它干啥?”,他说:“这个石头不平,我要把它刷平。”,他说:“你要刷嘛,拿个这个鸡毛掸子一样地轻轻地刷,怎么刷得平呢?”,他说:“你怎么刷不平?我刷一下,它至少要少一点,刷一下,少一点……,不断地刷嘛,它会平的。”无著菩萨又想:“他们这么精进,舍得干,我怎么修行舍不得干?”又回山去了,回上山再修了几年,还是没得影响。最后他这一次下来,看见个狗,是一个癞狗,身上疮生得很多,那么他是修弥勒菩萨的行,就是慈心——弥勒菩萨是慈氏菩萨,是慈悲心,那么他当然了,虽然没有成就,慈悲心是有了,多少有一点,看到这个狗长了个疮,脓疮,很痛苦的样子,他就帮它治疮——这个印度治疮就是不能挤的,两手挤,疮的毒要往四边散出去,只有什么办法?——吸,把嘴吸出来。那么无著菩萨他因为修了慈心定了,他虽然没有成就,慈心多少有一点,他就闭了眼睛就——想着这个狗苦恼——就闭了眼睛给他吸脓水,开始吸了两口。这个臭得不得了!这个没有办法,他想:既然要行菩萨道还是要吸,慢慢吸,慢慢吸,越吸越吸,这个臭气没有了,最后甜的,成了甘露;再一看,这个狗不是狗,就是弥勒菩萨。他才知道,你真正要见弥勒菩萨就是慈悲心要充分才行。

那么这样子见了弥勒菩萨很高兴,后来他就是见了菩萨之后,弥勒菩萨问了:“你现在要见我干啥?你将来有什么志愿?”,无著菩萨说:“我将来要弘扬大乘的教。”,弥勒菩萨说:“你把我的衣服的衣角拉着。”他拉着之后,弥勒菩萨就以神通升到兜率天了,他拉了个衣角就升上兜率天。那么他就在弥勒菩萨的地方听很多的教,《瑜伽师地论》等等听了很多。他听讲的时候,听一部就得一个不同的三摩地,得一个定。

那么听完了,他就到人间来弘扬正法。那么这个时候他在一个森林里边建了个僧伽蓝,那么里边住了跟他一起的持戒的弟子,八个人,来显示大乘的圣法。这八个人给他教化之后都得到无生法忍,他们都证得神通,能够弘扬佛法,这是第一次他弘法的大弟子,有八个。后来在其他的迦湿弥罗城,一个僧伽里边,一个国王做他的檀越(施主),四方的比丘都请得来,那么给他弘法利生。那么讲大乘的,一共讲了五百部。那么这个里边很多人出现了很多有智慧的——大概一千多人,是得到了他的教化,成了一个弘法的人材。那么这个时候,大乘的法,龙树以后慢慢衰退了,经过他这么一弘扬,又重新兴起来了。

另外,他又在乌仗那国,其他几个国——反正印度的国家,我们也搞不清楚,他另外一些国家里边住了很长时间,也是弘扬大乘。在这两个国家里边建了佛塔,有一百多,建了寺院的殿,二十五个殿,每一个地方都建了大乘道场。在摩揭陀国——这个大家知道的——摩揭陀国里边也建了一百个塔,那么道场二十五所——二十五个庙,这个就是功德大得不得了。

在过去大乘法最盛的时候,大乘比丘总数不满一万个人。在龙树菩萨的时候,那些出家人多数是声闻弟子,菩萨僧也不太多,但是到无著菩萨的时候,有很多万的大乘比丘,那个就是无著菩萨的功德是大得不得了,弘扬的广也是特别超过以前的。那当然是机的关系,不是论主的关系,这个时候大乘机比较宏,比较打得开,就是那些机成熟了。所以他一弘扬,比丘多了很多万。无著菩萨晚年在那烂陀寺住了十二年,做主讲,后来在王舍城圆寂。

 

世亲菩萨

第二个,他的弟弟世亲菩萨,这个我们是假使要学瑜伽派,是非常重要的一个人物。世亲菩萨的历史我们大概讲一下。他就是无著菩萨的亲弟弟,第三个叫比邻持跋婆,是第三个弟弟。世亲菩萨——这个当然,各人的依据有些不同的,这个地方就是说世亲菩萨是那烂陀寺跟了萨婆多部出家的,那么有的地方说犍陀罗出家的,这个当然说法有不同的——博学多闻遍通坟籍,就是读了很多——从小就是非常之聪明的,他持戒也是非常清高,难以相匹——就是很少人跟他相比的。那么所有的部派佛学全部研通之后,他也到迦湿弥罗国去研究了他们保守的、封闭的、不外传的《大毗婆娑》,学了四年,把《大毗婆娑》精通了之后,然后——同时他不但是内学,就是内明学得好,当时六师外道的那些学问,也都学得精通,他也善巧因明辩论的学问。

等他从迦湿弥罗回来之后,到中印度,给大众弘扬正法,就造了知名的《俱舍论》,就是这样子造的。我们不是有个题吗,世亲菩萨造《俱舍论》是什么情况之下造的?当时的部派佛学,那时经部、有部的说法很不同,为了要考证有部到底是怎么回事,他就亲自跑到迦湿弥罗又学了四年,然后,依经部、有部的,哪个合理的,哪个不合理的,有所取舍,就造了个《俱舍论》。《俱舍论》虽然是有部的,但是取了经部的长处,来弥补有部的不够的地方,而且它自成体系的,是阿毗达磨的结晶,在佛教史上有极其重要的崇高的地位。这个论而且还是世亲菩萨从部派佛学进入瑜伽行派过程当中最后的代表作,所以说有特别的价值。

那么进了瑜伽行派之后,世亲菩萨第一个著作就是《二十唯识论》,所以说我们将来《俱舍》讲完了,讲瑜伽的时候也是从世亲菩萨的思想体系下手,准备先讲《二十唯识》。那么这两者——《俱舍》跟《二十唯识》对照地学习的话,对世亲论主的思想体系的发展有特别重大的意义,这个我们研究的时候将来可以看出来,有很多地方就是思想上有联系的。

这是讲世亲菩萨的弘扬的时候降伏外道的情况。当时有个外道,他从龙王那里得到了一本《僧佉论》(数论),这部论是很深奥的。那么他得到那本书之后,心里很高慢,以为他这个法所向无敌,决定哪个都不能胜他了,既然他有这么大的法,……

(18A开始)世亲菩萨看了他那部论,就另外造了一部《七十真实论》,把他的《僧佉论》驳得体无完肤,首尾瓦解,简直没有一句站得住脚了。因此阿緰阇王很高兴,赏了他三洛沙黄金——三个洛沙不晓得多少数位,这是印度的名字,大概是几百两金子。这样子世亲菩萨把这个金子分了三份,造了三个寺院。这是世亲菩萨的伟大处,他拿来的赏金就是造寺庙。

那么《俱舍》——好象其他书里说的,好象是造《僧佉论》的那个外道,他已经圆寂,已经死掉了,那么他造了碑,上面把他的东西刻在那里——他因为在生的时候是没有人跟他比得过,所向无敌,而世亲菩萨造了这个论之后,就叫他回答,他答不下来,净不开腔,结果最后“嘣”一下子倒掉了。这个好象是陈那菩萨,哪个记不清楚了,反正总是破外道有这么个情况。世亲菩萨这里没有说那个公案,就是说他把那个《僧佉论》驳掉了。

另外,世亲菩萨从哲理的方面——就是说内明方面,人家破不了——有个新日王的妹夫,是个婆罗门,也是外道头子,他懂一种声明论,叫《毗伽罗论》——因为外道都不服,既然从内明、哲学的方面破不了他,那么用声明、用文学的观点来破他,那么世亲论师,他也是精通声明,他又造了部论,把那个外道所学的《毗伽罗论》三十二品全部首尾破坏——全部把它破掉了。新日王,他也是对世亲菩萨非常推崇,就皈依他了,并且叫他的太子,在天亲菩萨下边受戒,而他的王妃,出家,为法师的弟子,世亲论主弟子——那就是对天亲菩萨是推崇得不得了。他妃子跟世亲菩萨出家去了;太子受戒,大概是五戒之类的;他自己(国王)呢,也皈依。

这个时候世亲菩萨的哥哥无著菩萨造了部《瑜伽师地论》,那是很大一部。这个世亲菩萨当时也没有接受大乘的教理,他很不理解——他听到无著菩萨造了那么大的书,传说他听到这些情况,他叹口气,他说:哎呀,无着无着(无着就是他的哥哥),在森林里边修了十二年的禅定,定倒没有修成,却造了那么多的书,就是想背都背不动的书造了那么多——就是说他没有成就,造了那么多书干啥呢。无著菩萨这个时候也看到他的机缘成熟了,该度他了,就派两个比丘去调伏他。最后世亲菩萨听到《十地经》,听了之后他也信大乘了。那么他又造了很多的论,来弘扬大乘——以前造了五百部声闻乘的,现在又造了五百部的大乘论,叫千部论师。

那么这是从显教方面说,在密法方面,他也从一个阿阇黎修了密法,得了成就,他修的是《尊胜陀罗尼》。他每天的功课——《般若经》的《八千颂》(《小品般若》)每天要念,他也修他的陀罗尼。他的比丘弟子有六万多人,造的论也非常精妙,大家看了之后都心服。最后他圆寂的时候,据说他可以把这个《尊胜陀罗尼》从最后一个字倒背,很快地倒背过去——这个我们想想很难了,我们阿(上日下阿)巴杂那的……,倒背过来你倒要想一想,《尊胜陀罗尼》那么长一个咒,他圆寂的时候从最后一个字到第一个字地背,正面背过去,反面背过来,他这样子,那就是表示他是大成就的人。圆寂的时候,有的人说是八十岁,有的说他快一百岁,那么这是世亲菩萨的历史。

 

陈那菩萨

下边就是,我们说,法称论师,这个我们等一下要讲一下。现在把书上讲义看了,这个时期瑜伽行派的主要代表人物:一个是法称,一个是月官。法称论师大家知道,六庄严之一。这个六庄严我们现在该明确了:中观的龙树、提婆,这个是我们初期佛学大乘里边代表人物;中期的就是瑜伽行派的无着、世亲;在因明方面的,陈那、法称,这是六庄严。

这个法称论师,他是陈那的再传弟子,他大大地发展了陈那的因明学。陈那是已经发展了因明学说了,把它总结,把它是集大成造了一部《量论》——《集量论》。法称论师把陈那的学说更发展并且更推进一步,他着的有“七支论”——有七部论,都是讲因明的。其中《量释评论》(《释量论》),还有《量抉择论》、《正理一滴论》,这三部为中心。

在《释量论》里边,他有一个《成量品》,把量论贯彻到佛教全部里面去,实现了陈那的理想,这是他发展量论的最大成就。怎么成就?就是说:陈那他集大成,把以前的因明,做一部《量论》。他的开头有个皈敬颂,他里边说,佛是最能够体现量的唯量者,量就是什么呢?就是正确的认识,佛,他说是最能够体现量的唯量的人,就是能够真正得到正确量的人,那就是佛,是无所不知、无所不解的。那么从这一点,法称论师大大地发挥,另外做了一品——专门出了一品,来讲这个量论,从一般的认识一直到最后成佛,这个整个的佛教全部包到因明里去了,这是法称论师的最大成就。

以前的因明只不过是个论理学,是辩论的一个方式,不是成佛之道。现在陈那开了个端,写了这个皈敬颂,有这个意思,但自己没有发挥。而法称论师却特别把它弄了一品,专门讲这个道理,把因明、把成佛的一切道理都包进去了。这就是把因明扩展到最高了——最高峰,以后的人,再也没有超过法称的。所以说我们讲因明,法称论师的一些因明的论着是必学的。

他的所谓“七支论”里边,最重要的是这三部:《释量论》、《量抉择论》、《正理一滴论》。《释量论》,法尊法师翻了,但是没有讲,其他两部还没有翻过来,这是有待于我们后一代的人学了藏文,把这些学好了,最好是翻到汉文来,这样因明学可以介绍到我们汉地,也可以再转影响到国际上,再翻成英语。国内现在英语的译本可能是有一点了,因为现在海外的翻译,大概是英语的多。那么这就是说因明的最高峰,是由法称论师完成了。

我们说什么叫量?《集量论》也好,《释量论》也好——量,量什么东西?我们大概地讲一下:一般的说,我们的行动要达到目的,必须要有正确的知识,正确的认识;就是我们要达到目的,我们所要达到那个目的呢,一定要对我们所研究的对象正确地理解,一定要有正确的知识。所以释迦牟尼佛是究竟的体现量的人,是对一切法无所不知无所不晓的人。他这样子的人,做到这样子——做到圆满的境界,他是把量完全地圆满了,成就一个量,唯量的人。这样子,我们说要研究量,就跟释迦牟尼佛的知识相联系起来了,那就是整个的佛教都包起来了——这就是法称论师的最大的成就。

那么这里,我们要稍微介绍一下,陈那、法称的一些历史。

先说陈那,陈那菩萨。阿阇黎陈那,是印度南方的一个地方,一个婆罗门族里边出生的。他开始的时候,因为生在婆罗门族家里,对外道的教理全部精通,后来从犊子部的一个法师出家,精通了声闻的三藏(部派的三藏),最后又到阿阇黎世亲座下学法。这样子,大乘的也全部精通了。他住在山洞里边修禅定,修了几年,后来在那烂陀寺,在外道、佛教大起辩论的时候,佛教徒自己辩不赢了,就去请陈那菩萨,请出来,请出来之后,就摧伏外道。他是很厉害了,他善于因明,因为他跟世亲菩萨学过,把外道降伏之后,就在那里讲《俱舍》,并且造了很多唯识、因明的一些论,大概也有一百部左右,后来造了《集量论》,这是他的最高的一个结晶品。他又在南方摧伏了很多的外道,把那个地方本来已经衰败的那些寺院复兴起来,大概造了十六个大的寺院。他因为用他的因明摧伏了很多外道,所以人家恭维他,称他因明之王。陈那是因明之王。因为过去我们的那么多论师中间,最精因明的是陈那,陈那下边是法称,法称是青出于蓝,发挥得更高。他的弟子遍满各方,但是他这个人很少欲知足,他一辈子修头陀行,十二头陀,他下边不要侍者师,没有用一个侍者师,这个也表示他清高之处,这是陈那菩萨的历史。

 

法称论师

下边我们讲法称论师,这个是很值得我们讲一下的。在法称的时代,这时候,外道是很盛了——因为世亲,无着世亲——世亲菩萨作《俱舍》的时候已经很感叹了,那个时候外道很多,佛教已经衰败了,那么世亲无着他们出来之后又兴了一下,后来陈那又是把外道摧伏一下——这个时候外道很厉害,他们怎么厉害呢?他们婆罗门教,因为他们自己知道他们的理很不足,把佛教里的很多一些好的地方都采纳到他们婆罗门教里去了。那么这个时候,婆罗门的势力就慢慢盛起来了,并且出了很多人材,辩才很好,很多佛教的一些大阿阇黎都没有办法降伏他们。

就在这个时候,出现了一个外道,两个兄弟,这两个人,哥哥叫达多咀梨,他是修三昧的,欢喜修定;他的弟弟叫商羯罗阿阇黎,这是成就了大自在天的修法——他们外道的大自在天,他这个修成功了,他欢喜辩论,他在藩伽罗国里边经常跟人家辩论,佛教徒跟他辩论呢,输掉了,总的有二十五个道场,所有的资具都给他拿起走了,东西拿走不算,有五百个优婆塞都被迫做他们的弟子,进入外道——他们的辩论就是这样的,要么就输头,要么你就是信他的教——那么这样子呢,二十五个道场所有的东西都给他弄去了,五百个优婆塞被迫相信外道。这个时间,商羯罗他的弟子,有一个叫跋咤阿阇黎,就是他的大弟子,也是一个很会辩论的人,在他住的地方不断地跟内外道辩论——外道之间也有辩论,他跟佛教也要辩论。佛教里边有一个精通声明的论师,跟他辩论之后,结果是输掉了,那么他又毁坏了很多道场,尤其把里边所有信佛的人,跟道场,全部并吞,改了他们的教的寺院去了,那么教民也改了他们外道的教了——这个是佛教极大的损失,那就是外道的人能辩能说的时候,佛教就吃亏了。

所以世亲菩萨他在作《俱舍》的时候,就很感叹地说:人能弘道,非道弘人——你的道再高,没有人去弘是不行的,所以说人的因素是很第一。所以,我们的看法,尽管你造庙也好,塑佛像也好,都是大功德的事情,但是不培养僧才的话,佛教是没有得到利益的。如果外道论师来了,或者什么,什么一个变化,都会慢慢衰亡的,只有把人材培养出来,真正的弘持佛法。所以我们不在乎经济,也不搞那些经忏,也不搞那些其他的东西,反正要钱的事情都不干,只有赔钱的,培养人材,这个是真正兴隆佛教的根本,就在这个地方,如果这个地方不注重的话,没有人材的话,再大的庙将来不是佛教的庙,再多的钱将来不是佛教的钱,造的佛像他可以给你毁坏,你的教徒,可以给你改过去,那就是不巩固的,决定一定要人材!

那么这个时候,佛教衰败的情况就很厉害了,尤其……。在南方,有一个外道,叫“辩论之王”,也是个婆罗门,他的名字叫游戏童子(游戏就是小孩子的游戏,童子,他是一个大概童少出家的)。还有几个,另外持牛戒的有两个人,他们在南方的很多国家里边也是兴辩论。这个时候佛护的、清辨的、陈那的许多弟子——他们几个大德圆寂了,不在了,他们的弟子都辩不过外道,所以说内道的,就是佛教里面的财富和信徒,很多都被他们辩论输之后改到外道去了,财富也属于外道了。那这样子呢,这个时代,佛教是很衰败的时候。

这之后就出现了一个法称论师,法称论师怎么个人呢?他是南方的一个鸠陀摩尼国家里出生的,他是一个婆罗门家里的一个孩子,他的父亲是外道。他从小的时候就很聪明,把一些工巧明、吠陀——就是婆罗门的四吠陀,还有许多其他的书——外道书:医药、声明、音乐等等,全部学通了。到十六岁的时候,或者有的地方说十八岁的时候,外道的一切教理全部精通,这个时候成了外道里边一个很了不得的人。婆罗门中间对他赞叹得不得了,才十六岁,已经什么都精通了,将来在婆罗门中又是一个大人材了。

但是就在这个时候,他一看到佛经,马上生起最深的信解。马上就改了,不做外道,做优婆塞,穿了优婆塞的衣服。那么婆罗门气得不得了,把他赶出去了,婆罗门教把他撵出去了。后来跑到印度的中心地方,跟护法菩萨出家——护法菩萨是唯识大家,他全部三藏通达无遗,全部了达,所有的陀罗尼等等,大乘经典能够背五百部。

我们现在叫你们背个戒本乃至背个比丘的略戒,都好象是咬不下来。沙弥,我还想起来了,我们在安居中,三个月辛苦的时间,讲了个《沙弥戒》。要他们背一个《沙弥律》,这么几个颂,都跑掉了——害怕背书,都跑了,这样子的人有什么用呢?你看人家背五百部,显密的经五百部能背,我们要你背多少?当然说,他们大根机的人跟我们现在不同,但是我们的要求没有那么大,你只背一点点,这一点点不背下去的话,怎么弘扬佛法呢?你自己想一想,我们的任务就是要维持正教的,你如果一点努力一点牺牲都没有,你怎么担任你的任务呢?所以这个要自己知惭愧了,不要还是讲一个毫无责任性地:“啊,不关我的事啊”。你是什么的?你出家干什么的?出家,你就是负担如来家务的,你这个事情干不了,你怎么出家干啥?你吃着施主的饭,你是要堕的,甚至于一粒饭——“大如须弥山”。我经常说这个话,今天还要说一道:“地狱门前僧道多”。你如果不把弘扬正教的责任负起来,把学的、修持佛法的事情干起来,你出了家,你的饭是消化不了的,你受用的东西也消化不了的。你的处所,眼睛一闭,就是地狱。这个不是吓人,《僧护经》讲得很清楚,我们都发了一本,每个人,以后大家再去看一看。

对三宝的常住供养的东西不是随便容易享受的,你要把这个责任心提起来,那才是可以吃下去。我们说以前有一个读书的,儒家的有一个。他得了功名,是秀才,后来他出家了——等于现在大学生,出家了——出家了,大学生,优待,赶紧一个人一个寮房,供起来什么事情都不干,不是!叫他出家之后担水,做水头师,每天几百人的一个丛林的水。那时候没有自来水,要你河里边去担——不但要吃的,用的、洗的都要用,都要你一个人担了,那么这个秀才担得吃力得不得了,他是个文人,他就做起诗来了,坐下来叹气了,他说:“秀才担水弓着腰”——把身体弯得来腰都压断了,这样子的水,我担起来那么辛苦,我一个秀才,这个水担出来,“和尚班首也难消”——不要说你普通的人,就是和尚、方丈、班首、执事也消化不了我这样担的水。结果那个方丈是一个禅宗开悟的,他说:岂有此理,老僧一个喷嚏可以消几两金子呢!什么意思呢?就是我开了悟的人,行住坐卧,举心动念,都在道中,打个喷嚏也可以消几两金子,何况你这点担的水也消不了?当然你这个话说了不对。那就是说不要自以为了不得,在僧团里边就是要干的。那么这个是闲话,我们再说法称论师。

这个时候,佛教的处境很难,很为难,外道的势力很强。那么这个法称论师信了佛之后,他能背诵五百部。其余的因明等等,他听之后——听了很多因明书,他感到还不够,他先找陈那菩萨的——因明大家,因明大王——陈那那时候不在了,他就跟他的弟子自在军(自在,一切大自在的自在;军,军人的军)。这个人也是要记一下,他是陈那的弟子,也是通因明的。那么他就跟了他去学因明,第一次听了一遍,他的理解就跟自在军相同,就听了一遍《集量论》,他当下就跟自在军一样了,他就达到那么高的水平;第二遍听了之后,跟陈那菩萨一样了,他对这部因明的陈那菩萨心里的东西全部知道了;第三次一听,知道他的师父自在军对陈那菩萨的一些密意还没有通达,很多地方搞错了,他听了出来——这个了不得,听了三遍。

那么我们说这么大的智慧的人,《集量论》听三遍。我们有些人,有些经听过一遍——“啊,我听过了,哎呀,不要听了,不要听了”。这个你想想看,我记得道宣律师从师父那边听《四分律》,听了有十几遍,或者是几十遍,才有后来的成就。不要以为学了一遍,什么都懂了,我看看不见得。我们这里过去有的人,他《广论》就是听日常法师的,后边的止观章根本没有听到,好象够了,到外边去弘扬去了。我说你不够啊,不要说《广论》你没有懂透,你就是《广论》里边最要紧的照镜子,照人家还是照自己还搞不清楚,拼命照人家,自己的一点也不照。结果跑去带领人家学《广论》去了,这个出来的效果怎么样,我们也可想而知了。

那么这样子呢,他就跟他的师父自在军讲了,他说:你有些地方,陈那菩萨的意思还没有懂透,怎么怎么……。一讲——他这个师父好,我们就要这样的师父——他的师父听了,不但是不生气,很高兴,他说:你好得很,你现在跟陈那菩萨一样了,可以来驳斥一切外道的谬论了。那么你最好把这个《集量论》造个注解。后来因为他的师父的嘱咐、开许,他就造了一个《释量论》。

这是好,师父弟子都是有真正够量的样子的,我们现在的师父——我们就是说了,在温州有一个沙弥,十几岁,很想来学法,他的师父就是死不放他,为什么?年纪老了,要敬佑他,把一个弟子当一个——好象是奴才,叫他做事情的,这样子,不给他学的——这样子我说你怎么对得起弟子呢?不管你徒子徒孙都一样,师父要收弟子,有条件的,师父本身要学好了,十年的戒律以上,十夏的安居以上,自己精通了以后,然后才能收弟子;收了弟子要教的,你收了弟子,给你做事情的,你不教,这个在佛教里边是破坏佛法的事情。佛教的后继有人的事情你干不了了,所以这是很重要的问题。

那么下边我们再说,法称论师他为了要弘扬佛法,他必须要知道外道的内部的一些秘密的东西,他也是隐身做一些下贱的事情:跑到南方去,做仆役,给人家做奴才。住了南方,他去问,哪个人是最能够善巧外道的道理的?那个时候人家告诉他,说精通外道的没有别的,当时就是游戏童子。他就到那里边去,就是装了一个奴才的样子,给游戏童子做事情。就在这个中间,偷偷地把他一切精要的东西全部知道了,那么如何破他的一些办法,心里边胸有成竹,都有了,然后他就到一个其他的地方去。这个时候他心里有数了,有底了,他就公开地说,哪个要辩论的,出来跟他辩。这个时候有些外道,就是数论外道,一个婆罗门,叫鸠摩罗梨罗,还有些六师外道的徒子徒孙,大概五百个人,都来聚会,跟他辩论。

那个时候佛教很衰败,他们认为佛教徒里边没有什么了不得,你敢来辩论?他们就来了。辩了三个月,把这五百人全部折服,不但折服——当然,你输了就要信佛教,把他们改到佛教了。佛教徒,他们中间,大概有五十个人,大财主,很有钱的,他就叫他们,五十个人:你们每一个人造一个寺院。这五十个人有钱,就造了五十个寺院,这个是兴佛教。

游戏童子听了之后,气得不得了,他说这些外道蛮能干的,怎么输掉了呢?他亲自来了,要辩论来了,他也不知道以前法称论师就在他手下当过奴才,把他那些全部偷了,你来了没有用了(笑)。他带了五百个婆罗门来辩论,游戏童子他有一种人家不知道的一些道理,有五百多,他每拿出一个来,法称论师有一百多个他们外道的法门把他破掉,就是用外道的方法破他的东西。这样子,游戏童子输掉了(笑)。输掉了之后怎么办?输掉了,你改信,做佛教徒。游戏童子,好,也折服了,做了佛教徒,他还有五百个婆罗门,他们也知道佛教厉害,只有佛教是对的,都出家了。那是法称论师的功德无比,我们是赞叹,但是我们自己要问问自己,我们将来该怎么办。

法称论师后来是越辩越高,游戏童子降伏之后,那是声誉大得不得了。那么他后来又跑到一个国家,他又是到处摇了铃,就是说:“哪个来辩论?”外道的多得不得了,都逃掉了,怎敢跟他辨论呢?有些人自以为不是他的对手,那么就是不敢跟他辩了。那么就在那个地方,他们那些有逃掉的逃了,那些认输的,也没有辩,自己输了,自己认输了。就在他那个地方恢复他的道场,就是本来佛教道场,给外道占去了的,他们知道自己不行,也不敢辩,就自己把那些佛教又兴起来了。那么这样子,法称论师到处兴佛教。

这个时候,在那烂陀寺,商羯罗师要兴辩论——他要摧伏佛教,最高的学……

(18B开始)那么他就写个信,通个信给那烂陀寺去,他说要跟你们佛教辩论,那烂陀寺的人,当然辩不过他。这个商羯罗是当时最厉害的外道,商羯罗。他们说明年,他们也不说不辩,明年跟你辩,这么样子推时间。赶快去,法称论师好请过来。法称论师在南方,他们就利用这个时间请法称论师到这里来。那么到时间到了,辩论开始了,外道、婆罗门等等,他都是把他们请得来,在那个地方。国王和他的大臣等等坐在外边,商羯罗跟法称论师坐在中间,辩论开始了。

没有开始之前,商羯罗,这个外道就说,我假使胜了之后——他自以为了不得,自以为必胜——他说我胜了之后,你们这些人或者投了恒河里去淹死,或者相信我的教,这些由我来主宰,你们自己没有权的;假使你们胜了,他情愿跳河,他是不信你的教的,他自己要死。

那么这样子辩论开始了,法称论师一次一次地把他驳倒,最后驳得他没有话说。没有话说呢,这个商羯罗,这个外道也很厉害,说话算数,他就要跳河。法称论师是慈悲的,他说:“你不要跳了”。他不听,他对他一个大弟子跋咤说。他说他输了,他说:你去辩,一定要把这些秃头(和尚)辩胜,不然的话,你要是不胜的话——因为他也是修外道法的——他说他下一辈子转世,就是生在他家里,做他的儿子,将来还要跟法称论师辩,长大来跟他辩。这样说完,就跳到恒河里死掉了。他商羯罗的弟子有很多,听到他们的师父死掉之后,有些是信佛教、改了佛教,还有少数逃走了,逃到远地方去了。

这样子,到了第二年,他的弟子,就是跋咤阿阇黎,生了个孩子。跋咤阿阇黎在七年的时候——过了七年,他因为他的师父嘱咐他要跟佛教辩论,他就七年之后,又自己恢复了他的教军,就是他又重新整顿一下之后,把他旗子拉起来,又去辩了。但是要跟法称论师辩,他的师父都输掉了,他也不行,也输掉了。这个弟子也是厉害,也是自己跳河死掉了。他死掉了之后,商羯罗不是已经转世了,做他的孩子了嘛!他(跋咤)的孩子长大之后也是——他们逃到远方去了,这个时候,他年纪还没有大,逃到远方去了。还有些婆罗门,比较心正直的,他们就出家,信了佛,五百个人皈依三宝。那个地方当时有两个婆罗门,都会来辩的,阿阇黎(法称论师——整理者注)都把他们降伏,那么他们两个也信了佛,建了五十个寺院——这些都是大婆罗门的头子,他们信了佛之后,就用他们的财力造了五十个庙(寺院)。这个时候,法称论师的名誉到处就遍布了。

这时候有个国王,很有钱,据说当时跟天上一样,财富是那么大。法称论师跑到哪里呢?法称论师跑到那个国王的宫殿前面去,这个国王就问他:你来的是什么人?他就是说了:我啊,就是——他说了个颂,“具智慧者为陈那”——陈那是有智慧的,“月官之说最清净。惟论加持善通达,胜一切者非莫谁”。他就是说,自己是陈那菩萨的弟子,也是在月官论师的座下学过法的,那么对一些论很通达,能够辩胜一切的人,就是这么个人。那么国王说:“你就是法称?”“啊,对!就是他。”他说,“世间上就这么叫我——法称的”,他开始没有说他的名字。那么这个国王就为他造了很多的庙,造了一个大庙,叫他住在那里。就在那个地方,法称论师的“七支论”(七部量论)就在那里造了,广弘佛教。那个地方的比丘有几万人,造的道场有五十多所。那就是法称论师的功绩,他对佛教的贡献。

那么下边就是要讲这个商羯罗转世之后,开始因为他的父亲——他转世的父亲失败了之后,他们就逃掉了。这个时候他已经十五岁了,聪明得不得了,比前一辈子还要聪明,并且善于辩论。他到十五、六岁的时候,学好了,差不多了,准备跟法称论师辩了,就跑到那个地方去。他请国王,摇铃,他说要请法称论师来,跟他辩论。这个时候,婆罗门有五千人,国王、老百姓等等,无量无数的人,都来集会看他们辩论。但是一辩论呢,法称论师又赢了,把他大大地破掉了,第二代的商羯罗也是那么犟,输了之后不投降,还是跳河,又死掉了。这样子死掉之后,那么当然了,他的道理是输了,很多人信了佛教,做优婆塞。这是法称论师的功绩,大得不得了。

当时有个很有名的人,有三个大婆罗门、阿阇黎,他们在法称面前,来跟他学教,真正来学教,法称论师也真正教他们,他们对佛教产生信心,皈依,受了五戒,并且学了他的教,学了七支量论,他们弘扬这个法称论师的因明学,到处弘扬。在南方,法称论师也是,佛教衰退的地方,跟那些障碍佛教的外道辩论,把他们摧伏,也建了很多的道场。这时候,佛教里边比丘跟优婆塞,因为这个法称论师辩论的力量加入佛教的,已经有十万个人了。

晚年的时候,这个商羯罗的转世呢,又转了他的孙子——就是他弟子的孙子,又转世,还要辩论,他的智慧更大,比前两辈还要大,在南方又跟法称论师辩论。法称论师当时年纪大了,但是还是跟他辩,辩了之后,又把他制伏了——这个三辈子了,他这一世呢,降伏了,服了,入了佛教,就在南方地方做优婆塞,他也信佛了。

那么这样子,我们把法称论师的事迹讲了一下,目的在哪里?就是鼓励大家好好学,学了之后,我们说不能像法称论师一样,但是决定要把我们的佛教,要把它振兴起来,不能像现在,眼看着这么衰败下去。佛教的比丘就是人天师,是有责任的,你从受了大戒以后,这个责任就在你肩上,不能推诿的。什么“不管我的事,你们去搞好了”,这个话不能说了。要说的话你不要做比丘,你回家去好了,如果你要做比丘,责任就在你身上。那么我们把法称论师的情况介绍一下。

 

月官论师

下边是月官。月官,一个唯识大家,他是公元七世纪的。“博学精微,广通内外学说”。反正我们说了,真正一个佛教徒,要弘扬正法的话,必定要把内明学好,然后外道的东西也要学一点,不然的你不能辩论。所以说我们的第六年里边要学马列主义、中外的哲学,中西的哲学都要学一点,并不是学了去好搞一个职业,跟那些中国佛学院一样,学了哲学,外语学好了,毕业班了,准备找工作去了(笑)。这个不是我们的目的,我们说你要弘扬佛法,其他的哲学了什么东西,也要懂一点,才可以把佛教真正地巩固下来。

那么他是精通内外的学说,他曾经到那烂陀寺。这个时候那烂陀寺主讲是月称论师。月称论师大家知道,是弘扬中观的。他跑到那烂陀寺去,跟月称论师辩论。他是唯识家,辩论了多少年?七年。这个时间是……,辩论的精致可想而知。那么旁听的群众,旁听的人很多,他们的评价怎么说呢?他们说:“噫!龙树宗义,有药亦有毒,难胜无着宗,诸众生甘露。”这个是因为写这部佛教史的人是唯识宗,他是唯识见的人,实际上这次辩论月称论师胜的,是中观胜的。但是在七年当中旁听的人就评价,怎么说呢?他说,好象赞叹的话——“噫”,龙树的宗义,“有药也有毒”。龙树菩萨因为讲的中观,虽然是药,可以治众生病,但是弄得不好会堕入空,这个偏于空一方面去;而“无着难胜”,弥勒菩萨的那个宗派,就是瑜伽行派,它就是讲的是中道好象是明确一点,诸众生的甘露——大家好象是甘露水一样地得益。那么这是他(写书人)的评价,我们不去管它。

我们先把月官论师的情况介绍一下。月官是一个唯识家,当时跟法称论师同时的——差不多时间的,他是东方一个王族,一个很有学问的人的孩子,他皈依一个大乘的阿阇黎,学了五明;安慧菩萨面前学了很多经,他的聪明,一听就懂;又在学密法的阿阇黎里边学了很多的密法,所以他是一个集大成就的人。他着的书很多,他曾经广解说声明。但是那个时候,国王大概对他不满意么怎么,把他装在一个箱子里边,投了、丢到恒河里边去。这个箱子——因为他的福报了,这个箱子没有沉下去,一直浮到恒河对面与海相交的一个小洲上,他这个地方被人家救出来,他后来就住在那个地方。后来他到现在的斯里兰卡去,造了一个大寺庙,在那里弘法。反正他的学问很好。

后来就是在那烂陀寺地方,他依、根据瑜伽行派,无着、世亲的唯识的道理,他去辩论。当时的主讲是月称论师,他们辩论辩了七年,在辩论的时候,有无量无数的那些人参与他们的辩论场,当地周围的村里边,那些小孩子以上的男女都能够——七年听下来都懂了一些,他们就得出个结论:无着世亲的宗派比较可靠,就是好象甘露;龙树菩萨的虽然非常高深,但是有一点,弄得不好要中毒。那么这是因为他(写书人)本身是唯识宗,那么这个颂,也可能以前是有这么人的做了那个颂,因为做历史的,做佛教史的,也不能凭空自己编起来。他因为是唯识宗,感到这个颂对唯识宗有好处,他就把它写上去了。

总的说来,当时在瑜伽行派里边有两位大论师,一个是法称论师,一个是月官论师,他们是弘扬了瑜伽行派的学说,月官论师据说对瑜伽行派是有所发展的,也造了很多的一些新的道理,补充以前的说法。那么今天时间到了,我们就讲到这里。

第十七讲

 

辩论、学法、放下五欲

昨天我们讲的法称论师,他发展了陈那的因明,把这个“量”,就是正确的认识,这个“量”,扩大到佛的正确认识方面去,因此把整个的因明、整个佛教都包进去了,这是以前没有的,在因明的史上是史无前例的,这是发展得最高了。法称论师以下,以后再发展的,后来就没有人了,就是最高峰,就是在法称论师的那个时代,就是他。

昨天我们也讲了法称论师对佛教的贡献,他一生就是用辩论的方式,摧伏了很多的外道,最有名的、什么外道的辩论之王之类的,全部给他辩倒。甚至于最倔强的、也是最厉害的商羯罗阿阇黎——外道的自在天成就者,经过三世的转世,最后也是皈依,做佛教的优婆塞。从他的辩论之中,摧伏外道,就恢复了很多道场,也收了很多有钱的婆罗门来建立道场,这个功劳是不可磨灭的。

从这一点看,我们感到,过去的印度的,或者西藏的,尤其是印度当时辩论,不管哪一方面都是讲道德的,就是你输了,要么你自杀,要么是投降,没有说用其他的手腕——暴力或者神通来害对方,没有。所以说真正的佛教他能不能取胜于对方,主要靠的是辩论,是讲道理,以理服人。

我们说“以理服人”,中国孟子也讲过,拿理来服人,人家心服的;拿力量来服人、以暴力强力来服人,人家是不服的,表面上是服了,心里是不服的,那是不究竟的。所以说在当时辩论的讲道的地方,就是说,他输了之后,不用一种世间的暴力手腕,或者借政治力量,或者借群众力量,或者借世间的一些其他力量,来中伤对方的胜利者。

当然,我们说在印度历史上也有,就是提婆——提婆论师、提婆尊者,他辩论,摧伏很多外道,最后晚年退休了,著书的时候,在林间被外道刺杀,这个外道是很卑鄙的,当时都看不起,因为你不用辩论的方式把对方驳倒,而用这些手腕来消灭对方,这是在辩论的不道德的一种行为。那么也不用政治力量,也不用神通力量,所以说我们感到古代的,不管哪一方,道德品质都高。

现在的人呢,就差了,对道理并不重视,而却是对神通是感到很迷惑,只要哪个有通的,管你真的假的,一股风都去学去了。有些气功师确实有点鬼神通,有些气功师装模作样地,但是信徒也不少,这个东西就可见得现在的人,等而下之,跟以前不能比了。

这里,我还要再讲一下,就是关于我们学法,我听到很多人跟我反映,就是说他学法好象是不能深入,智慧不够,要求一个什么开智慧的法。这个你不要求了!(笑)我们这里天天念的这个文殊菩萨,就是开大智慧的一个法,天天在念。但是你不念,这个怪哪个呢?这个法现成地教给你了,也叫你每天上殿好好念,但是你不念,坐在那里——不来又不好,来了就坐在那里,闷在那里,或者自己想自己的事情,或者么什么,这个你智慧是开不了了。

那么我们说你念经,第一个——我们说要学法,第一要得加持。我们是末法时代的老凡夫,靠我们这样的智慧要接受这么样的无比的甚深的妙法,当然是很困难,很困难。但是佛菩萨的慈悲也是无量无边,只要我们肯求,总是会有加持,或多或少的,一定会有,那就是看你求得怎么样,诚诚恳恳求的,一心求的——那么怎么求啊?并不是磕头,点个香,供点供品——这样子好象是世间上的行贿式的求,那个是不行的;那是要依佛的教言,如法的行持——这样子再来求。我们说我们在念《五字真言》也好,《上师供》也好,“杂——”,要请本尊的时候,为什么举杵?杵就是戒,你没有如法的清净的戒,你怎么本尊来加持你呢?

所以说我们开始,慧学没有讲之前,先讲的是一个安居的戒,很多人听了很枯燥,甚至于跑掉了,背也不想背,听也不想听——有人跟我反映,好象是叫我们背这些东西,好象好难为情那个样子,什么难为情呢?你出了家,剃了头了,你沙弥戒都没有受,沙弥戒都不想背了,你出家人干什么的呢?你不但是背沙弥律,将来受了比丘戒,还有比丘戒,还有菩萨戒,还有密乘三昧耶戒,都是戒,都要背,那你这个什么都不背,你怎么行呢?所以说退了——退了的最好。现在,我们说现在的这一批,至少说比以前的清净得多,在我们这一段时间里边,都是清清净净的,安安静静的,没有吵什么其他的知见、搞一些小集会的情况、打主意、什么搞宗派性的那些活动——没有,这个就是好的表现。

但是得加持——我们感到其中有一些人,他就是加持力不够,那你自己考察自己持戒的力量够不够。我们说你心要求法,就不能求五欲,你五欲里边放不下,法那边就提不起,所以说禅宗里边要“放下”,放下,然后提得起来。你这边不放下的话,你那边肯定提不起,那么你同样费了很多气力,得到的效果不大,所以说这个呢,自己害自己了。我们再三地劝告,有机会呢——就是说你们一定要真正想得法上的好处呢,一定要把这一边彻底放下,你说现在烦恼重,放不完的话,你就是不去管它,把头转过来,从法上去求,这边求的力量来了,法味来了,那边就会松下去;如果你这边求不到味道,那边的味道也减不下去,永远在这个烦恼的泥巴里滚,那个将来的果报就是三恶道,所以说这个很危险,那么尤其是出了家的。

我今天又要说这个话了:“地狱门前僧道多”,这个话有人反对,圣严法师反对,“这个话不对”。但是我们看了《僧护经》,这个话就是对,你出了家之后,受人家供养了,你如果不修行,如果再戒律不清净的话,你的去所不是地狱是哪里呢?自己想想看,这个很危险很危险,也是很严重的事情。我们出了家,我们想想看:自己父母不管了,什么家庭不管了,什么东西丢了,你不好好修行,怎么对得起人家呢?人家把你养大了,放你出家了,你自己还是跟在家人一样,那个是不但对不起现世的父母,也对不起历代的父母,更对不起佛、三宝。所以这一点自己要下个决心。我们说这也不难,我们的里边有几位就是感到法上的味道尝到了,晚上都不想睡觉了,那个时候,我说还是凡夫,晚上还是要适当的时候,还是要睡,不睡觉毕竟第二天是要差一点劲的,但是法味生起之后,世间的味道就是会减下去。我记得哪一个法师——“世味何如法味长”,有这么一句诗,那么这个味道就是他的经验之谈,你法上尝到味道了,世间五欲的味道就可以放下,不足为奇。

那么我们说以前一个海外的、欧洲的——不晓得哪一位,他就是看了佛教的书之后,他就提出个问题,他说佛教徒——就是出家的,是怎么过这个男女这关的,他是不可理解。因为他们认为男女是天经地义的。我们中国儒家也有,“饮食男女,人之大欲存焉”,有生以来就是没有离开过的,那么怎样子可以把他男女这个问题就能放下呢?你凭空放下是困难的,但是我们说我们转依嘛,把那个兴趣扩到法上去,法上的兴趣起来之后,就能放下;如果你再去持戒修定的话,定的味道出来之后,那就是,不但是放下,甚至于看也不要看了,因为定中的乐——离生喜乐,定生喜乐,这些乐比男女的乐不晓得超过几百万倍,如果这个乐不高的话,色界就没有人去了,正因为这个乐是非常的殊胜,非常的微妙,才可以把这个放下,所以说我们真正要学法的,希望大家下个狠心,这个东西绝对的一刀两断,不要去留恋。

我们要打一个比喻,就是海公上师经常说的:一个苍蝇喜欢吃糖,那人就是要抓苍蝇,就把胶的纸上摆些糖,这个纸是摆了胶水的,一沾就沾住。苍蝇里边也有它的老师,它告诉它的徒弟,它说这个有胶纸的糖不能吃,一吃,沾住了,你命就没有了。它听到了,“噢,对对对,那么胶纸的糖不能吃。”这个记住了,总算还记住了——我们有的人学了不肯背,不肯背记不住,一滚就滚下去了。那么它还记住了,但是记住了呢,飞过来,这个糖纸上实在香,香了之后,它说:我不吃,我闻闻味道总可以嘛。它就多闻两闻,多转两转。啊,闻的味道好得不得了,它说:要去扑在上面吃呢,肯定粘住了,我把舌头去舔一下,六个脚四个翅膀都不要碰到胶纸,但是舌头舔舔,味道尝到了,又粘不住,不是很好嘛。舌头一舔,糟糕,舌头粘住了。那你不去闻它就对了,你闻闻味道,闻得熬不住了,要动主意了。“我稍微舌头尝尝没有关系嘛,我们说两句话没有关系嘛”——不行的!说了话之后就要粘起来,那么你这个舌头一粘住呢,再怎么犟,犟不走了,怎么办?只有用两个脚子撑,一撑嘛,把舌头撑开就好了。两个脚一撑,好了,两个脚也粘住了,两个脚粘住了。还有四个腿,四个腿再拼命地挣,一挣,六个腿全部粘住,粘住了,动不起来了。难过死了,打滚,一滚的话,全部粘住,那个翅膀也粘起来了,动也动不来了。动不来了怎么办呢?躺在那里怎么办?干脆吃了,就在那里尽量吃,反正要死了,就吃,拼命吃,拼命吃,这个就是愚痴的苍蝇。

那么我们人不要做苍蝇了,你这个味道,说两句话,看一看,什么东西——你晓得这是粘住的,你粘了之后,这个一点点粘了,那个一点点粘了,粘到后来,捆住了,动也动不来,动不来,拼命享受去了。好了,享受之后——“地狱门前僧道多”,就是这一类。所以说我劝你们千万不要走这个路了,走这条路的,下去的人不少不少,前辈子有,过去的有,再过去的也有。无始以来你自己也尝过,你尝了那么多味道了,这一辈子好容易出家了,童少青年出了家,得了这样子殊胜的宗大师的法,你再不下决心的话——一下子滚下去了,不晓得哪一年才碰到这个法。所以说,这个要自己痛下决心,再也不要因循,这样子,姑且放纵自己,这个不是小事情,是大事情。

那么这个是学法里边,为什么一定要这样说?就是把障去掉,如果这些不去掉的话,这个障在那里,你要拿这个东西——茶杯要拿甘露水,盖也不肯拿开,你怎么?甘露水,人家很慈悲,给你拼命倒,倒不进去,为什么?你自己盖子盖得严严的,你怎么倒进去呢?这个事情拿开了,就完了嘛,全部甘露水来了,甘露水比那个好得多。丢了没有可惜的,有什么可惜啊?无始以来你这个味道还没有尝够啊?尝得再也不要尝了,这一世好赶快跳出去,还不想跳的话,那以后的苦报无边。这个,我们说学法的人,这个决心是非下不可。

 

中观学派

那么今天我们接下去讲月称论师,他跟月官的辩论。昨天我们也出了题,这些,希望大家心里有这么个事情,以后在给人家说法,或者自己学法的时候,一方面是鼓励自己,一方面也可以给人家说这些公案,吸引人家。下边,我们说是瑜伽派讲过了,中观的,中观里边,我们说,在当时有哪一些代表人物呢?那就是很出名的,月称论师。中观派出现了一些大论师,主要是月称跟寂天为代表。月称论师,他是佛护的再传弟子。佛护论师是中观的一个大论师,就是龙树提婆以后,真正能够体会到龙树提婆真正意思的就是佛护论师,月称论师,他是再传弟子,就是佛护论师弟子的弟子。月称论师着的书一共有,现在有……

 

《入中论》的重要性

(19A开始)五大部里边中观这一部,主要地是学《入中论》。为什么学《入中论》呢?《中观论》是龙树菩萨着的,应当是最重要的根本论。当然这个是最重要的,可是这个论书,很难懂,入门的书就是《入中论》。所以说学了《入中论》,中观的门打开了,自己能学;所以说你不学这个论呢,中观的门你进不去,门槛太高了,跳不上。我们说“鱼跳龙门”,跳上龙门,成龙了,跳不上的话,永远掉在下边是鱼。那么这个门槛太高了,你跳不上去怎么办?有办法——《入中论》,把你抬上去。所以说这个,《入中论》的重要性。

再一个,在龙树菩萨写《中观论》的时候,唯识宗还没有出现,所以说龙树菩萨主要辩论的,是批驳那些外道跟一些不正见——内部的不正见,至于唯识、瑜伽行派,是没有跟它有什么交涉;那么到《入中论》,月称论师的时候,瑜伽行派成立了,而且发展了,而且是跟中观的中间有些见的差别了,所以说在《入中论》里边就对瑜伽的批判非常多。

所以说我们要把整体的佛法的一个全貌都能够掌握在中观家的手里的话,《入中论》是非常重要的一部书。它里边对唯识的瑜伽行派的辩论,《中观论》还没有。所以这一方面说,所以西藏对《入中论》,是在学中观里边的最主要的一部书。当然不是说超过《中论》了,它是重要性呢,就是相当重要的。一方面进入中观是靠它,一方面对唯识的批判也在它那里。它是全面的:不但对外道、对二乘,对凡夫不要说了,那么对瑜伽都有批判,甚至于对中观派里边还有些不太彻底的自续派也有批判,所以这本书是最高峰的、最全面的一部,所以西藏非常重视。

 

应成派与自续派的不同

“在方法论上,他继承了佛护的传统,认为中观派是以破显宗”。就是说我们中观,它立的宗旨,就是它的主张,就在破里边立自己的主张。就是说,破,把人家的破了,从这个里边显出我们是怎么主张的;不正的主张破掉了,正确的就显出来了。所以说《中观论》主要是“以破显宗”:自己的宗拿破了人家的不正见来显的。它“自己不另外建立”,自己不先把自己怎么怎么主张的,不说,而把重点放在:它立一个宗,怎样破掉它。那么不正的破掉,显出来就是正的。

我记得胁尊者——当时马鸣是一个外道,很凶,他辩论,人家都不敢跟他辩。有个地方,他下了一条规矩,他跟那个地方寺院说:“你们敢不敢辩?如果你们不敢辩或者辩输了,你们这个寺院不准打犍椎,打了犍椎,我就要跟你们辩,辩输了要你们怎么怎么怎么……”那么这些佛教的寺院,因为没有办法——他的辩才很好,学问很大,辩不过他,不敢打犍椎,默默无声地受气,这样子受侮辱。结果胁尊者跑了去的时候,他说:“你们怎么不打犍椎?”“怎么怎么马鸣的一个外道,他很厉害,你打了犍椎,他跟你辩论,辩论如果输了之后,要把头砍了,或者是要信他的教,所以不敢打犍椎。”胁尊者说:“你打,没关系,你打吧”,他们说:“打了不行”,他说:“没有关系,有我”。后来他们就打了,打了之后,马鸣他听到了就来了,他说:“你们怎么打犍椎啊!”“要辩论了。”“辩论,可以,辩。”那么这个辩论,胁尊者就跟他讲了——提前几天约好了,辩。

过了几天之后,马鸣来了,来了之后,胁尊者就跟他说了:讲辩论,我们两个,我,第一个年纪比你大,第二个我先来这里。这个辩论,国王大臣什么都来的,都来观看他们辩论的,哪个输了就是要执行他们的自己的要求的。那么胁尊者他就说了:“我年纪比你大,一方面这个庙是我先来,该我先说话,我先立个宗,你来破”,马鸣说:“你,管你立什么宗,我都破得了,你立好了”。结果胁尊者说:“天下太平,国王长寿,五谷丰登,人民快乐。”好了,这个马鸣哑掉了——你说天下不要太平,国王气死了,你还捣乱啊?国王长寿,你敢说他怎么样?人民快乐,五谷丰登——都不敢说,不开腔了,输了,那就输掉了,就这样子马鸣就输了。输了之后,胁尊者就把他头发剃了,胁尊者说我不要你的头,只要你的头发。头发剃了之后,他还是不信佛教,胁尊者就把他关在一个房间里,什么东西都没有,只有佛经。马鸣那时也是,看到佛经不能看——不看,在房间里孤单单的一个人呆呆地坐在那里,坐了好久,闷死了——看一看,到底啥东西。稍微翻两页吧,翻了两页之后:啊哟,不要看,看了之后要上当的!又放下。这样子搞了很长时间,最后,还是,因为太久了,实在房间里什么事都没有了,只好看了。看了之后,一看,佛教确实了不得,信佛了,马鸣菩萨后来成了个菩萨。这个是立破的问题,大概这么个公案,这个例子关系不大。

中观派就是破,自己不立的,因为我们说你立出来的东西,总有毛病,从破人家的来显自己的,比较稳当一些。所以说,中观派这一个自己不立宗,跟了他们说的,把它的缺点找出来,这个叫“随应破派”——根据你这么这么子,你也成就这么样子的过失,来破它,也叫“应成派”,就是你这个样子的宗应当要成就什么什么的过失。“应成派”这个名字特意标出来,希望大家记住,将来我们学中观,这是最高的最彻底的一派。

那么“清辨一系,则不一定随敌论走”,他不是你什么什么,我再来跟你辩的。他自己立量,能破能立,自己立个量来破它,或者自己立量来提出自己的主张。他用因明的三支比量,“采取比量的格式”,就是以前我们讲过的,因明的格式。他跟月称论师的派系有些不一样,单是因明的方式就不一样,学说也有不一样之处(以后再慢慢说),叫“自立量派”,亦称“自续派”。“自续派”这个名字,我们特意把法尊法师的解释写上来:“‘自续’这个名词,就是承认诸法各有‘自相’”。这是应成派跟自续派不同之点。同是中观,应成派认为的世俗谛名言里边一切法没有自相,而这个自续派就认为,在名言中世俗谛里边法有自相。就是这个差别,就是根本的两个派的差别就在这个上边,其他的小的差别都是从这里生出来的。那么它认为诸法都有自相的,可以“自由‘相续’发展”,就叫“自续”,“中观内部就形成了两个系统”。

 

应成派——以破显宗的例子

我们先举个例,怎么叫随应破派:就是说,你说什么个主张,我就把你这个破了,破了就成立我的主张。假使说我们以前讲过的因中有果——这个,我们不是提过这个问题吗,这个纸我们还保存着——因中有果这个问题,那就是说在龙树菩萨破的四生里边,就是自生——因里边有它的自性,果里边有它的自性,就是一个体,那么自己生自己。那么这个地方,月称论师在他的《入中论》里边就有很多辩论,我们大概可以把它简单地介绍一下。

他说,假使你认为自己能生自己的话,第一个过失:“彼从彼生无少德”,就是他假使因果都是一个,因中有果,果生出来的体还是因,那么这个果从因生出来了有什么好处?还是它自己。本来我们说,果生出来了,假使一棵树,它的种子生出来,长一棵苹果树,苹果树开了花,开了花结果,这个苹果好吃,它的德就是可以供养人家的水果,那么其他的——当然果上都有它的好处,这叫德。那么你自己生了自己,本来就是这么东西,又生了,还是那个东西,那有什么好处?没有。既然没有好处,你生出来干啥?那就是不能生,这是第一个理由。

第二个理由是:“生已复生不应理”,“生已”,生了之后;“复生”,再生,“不应理”,这个也不讲道理:你说它生了,自己生了,假使一个种子,还是生他自己——因中有果,那么那个果,种子——因还是种子,种子生种子,种子生种子……不断地生,无穷无际地生下去,那个不合道理,世界上没有这样的事的,那就不对,你这个说法是不对;“若计生已复生者”,假使你执着生了之后还能生的,“此应不得生芽等,尽生死际唯种生”。 “生已复生不应理”,没有道理的,“若计”,假使你执着“生已”,生了以后,“复生者”,假使你一定要生了之后还能生的,“此应不得生芽等”,假使你说种子生了还生种子的,那么芽就生不出来了,永远是种子——也不对。那就是说你因中有果,这个是没有道理的。

还有一个过失:“尽生死际惟种生”,这个种子生种子、种子生种子,又不要缘的,自己会生自己的,那么不断地生下去,无边无际地穷生死际地生下去,这也不可能的。这个也是个过失,提出来了,过失提出来,就是说你这个宗立不成,那么很多。

(云何彼能坏于彼?——整理者注)那么有的人,他要救,他说:我们说种子生了芽,这不是它自己,还要靠缘的,什么缘?阳光、水土等等,可以使这个芽把种子破坏,生出芽来。那么他就又破:一个芽,它自体不会坏自体,自己不能坏自己的——你说刀不能自己割自己的,只能割人家;你手指只能指人家,不能指自己;眼睛只能看外边,不能看自己的眼睛,那你怎么自己同样体的东西能够坏自己本体的东西呢?所以说这个也不合理,说了很多理由。

另外一个理由:“异于种因,芽形、显、味、力、成熟、汝应无。” “异于种因”,离开了种子那个因;“芽形显”,芽,它的形色、显色;“味”,它的味道;它的“力”,它的势力;“味、力、成熟汝应无”,“汝”就是你,应当没有。假使你说种子跟芽是一个体的话,那么种子是那么个样子的,芽的“显”色、“形”色——芽有芽的样子,它的显色是青的;形色是长长的,有两个瓣瓣的;它的“味”道,将来芽能够长果子,有甜的酸的果出来;“力”,它的一些能力,这个果子吃了能补养人等等;这么果子从小的时候,慢慢从花朵慢慢成熟到大的一个“成熟”的果子。这些,照你的说法不会有的。为什么?假使你说因中有果,因与果是同体的,那么你说芽的“形”色、“显”色、“味”、“力”、“成熟”,这些都不应该有,这就过失出来了。既然有那么多过失,你的宗不能成立——就是“随应破派”,这就是破它了。

(“若舍前性成余性,云何说彼即此性?”——整理者注)假使说,还要说一个,假使他让步,他说后来的果跟前面的因有一点不同,前面的因放掉了,才生果的,那么你说果从因生,这个话根本就不成立,你自己承认果跟因不一样,那还什么“因中有果”,那就完全错了。

所以《入中论》里边讲破自生,破了很多,我们就是举了这么几点,这几点就是打个比喻、做个例子,就是说“随应破派”的破法就是这样子的:你说这样这样子,就承认你这样子,那么很多过失就出来了,那就表示你这个不能成立。最突出的例就是这个,我们第四个例:假如你说因中有果,因跟果是一样的,那么你说因是种子,是这样子的,它是一个小东西,一点点大了,那么你因和果一样的话,你从因——种子里边生的芽,生的树,它的显色、形色,它的味道,将来长的果子的味道,果子能够使人营养的力量,果子从小到成熟,这一些,在你的种子里边都不会有了,那是违背世间的,世间明明有的,那么你的宗派不能成立,这就是“随应破派”的一个方式。那么我们略略地介绍一下月称论师的《入中论》的例。

 

与瑜伽行派的不同

他这个是对什么呢?对那些外道。对佛教内部,瑜伽行派,他也有他的看法,也有些批评。“他认为依他起性本身就是空(自性空)”,我们说在月称论师的这个中观派里边,一切法,自性空,那么依他起性本身自己就是空——自空。我们说,空有二种,一种是他空,一种是自空。这个一般人还不知道的,我们现在还是介绍一下,真正学中观,那是一个重大的问题。他说唯识宗的空是他空,不是自空,不是自性空。我们讲的大般若经的空——自性空,一切法自性空,不是他空。什么叫他空?依他起里边没有遍计执,遍计执不是依他起,它把遍计执空掉了,依他起没有空掉——他空,还是个依他起,还有,那么这个不彻底,他认为你这个空是不对的。我们说再打个比喻,这个房间是空的,能不能说房间没有?房间有,里边没有东西,没有人就完了,这叫他空;自己没有空,房间,砖瓦、木栅结构什么东西都在,那是他空。所以说,他空派、自空派,(讲中道、讲空性)的时候就有这么两派,有他空、自空两个。一般的说,应成派的中观见是自空派。其他的都带一点他空的味道,那么唯识宗那是纯粹的很明显的他空。

“他也反对阿赖耶说”——阿赖耶识的说法,认为这是一种假立。阿赖耶识,唯识宗,它是说了佛的经典里边多次提到阿赖耶识,有那个东西;那么他中观宗呢,我们上次谈过的,使人大吃一惊的——阿赖耶识不要了,阿赖耶识是假的,那么佛说了那么多阿赖耶识干啥?他说,有些人,一定要跟他说了阿赖耶识,然后慢慢地再踏上自性空,这个路程他必须经过的。就是权说,如果你不把阿赖耶识这个东西给他的话,他就不接受了。他就小孩子一样的,你给他金子,他不要;你只要给他糖,他欢喜的——甜的,金子吃起来没有味道,那么这个样子的人只好给他吃糖,实际上真正做父亲的要传给孩子的当然是金子。那个给那个糖有什么用处啊,吃了就没有了,但是他还没有达到他的——理智还没有发达的时候,还年纪小的时候,只好给他吃糖,吃糖吃糖,他就不跑开,他就听话了,慢慢地长大了,知道金子的价值了——金子给他,他接受了,那么糖,就不要了。那么阿赖耶识也是一样,在那些不能接受、一下子接受不了自性空的,先给你说个阿赖耶识,把境空掉再说,空了一部分,把外境空了,阿赖耶识还是暂时保存有;再过一段时间,你成熟了,阿赖耶识,自性空,也空掉了。

那么这里边,《入中论》里边,辩阿赖耶识空不空的问题,又是一段文,很长的,他们唯识宗的阿赖耶识——主要是什么意思呢?它说你造了业,这个业就存在阿赖耶识里边,如果你说阿赖耶识没有了,你造的业到哪里去了?不是要落空了吗?这个,《中观论》说的话:这个不会空的。他说,你们说这个业,它固然是刹那生灭,灭了之后,并不是说灭了之后什么都没有;生住异灭,都是有为法,有为法都有果。我们说十二支里边,生缘老死,老死后边有没有啊?有,老死后面就是事生事,事生惑,能生无明——一个东西灭掉之后,能生烦恼,能生烦恼之后,就能感业,这一连串没有断掉。所以说不需要阿赖耶识。那么业报存在哪里呢?业报就存在补特伽罗身上,假安立的补特伽罗,它会把你抱在一起走,不要阿赖耶识。这个花了很多辩论,你们以后慢慢看,现在我们是介绍一下,现在还不是学中观的时候,但中观的味道给你们尝一点点,这个微妙的,将来慢慢地学。

下边,也“反对自证分,说任何事物不能自为能所”——这个很简单,我们不要举书上的例了,他已经举出来了。唯识宗说,一个识,不但有见分、相分两个分(见分能够看到相分,当然两个不一样),它说还有自证分,自己看自己。那么这个在中观里边是不成立的,他说任何哪个东西,世间上你看好了,没有一个东西自己做“能”,又是自己做“所”。能生的是父亲,所生的孩子,不能说孩子自己生孩子,自己是能又是所,不可以的;木匠、木头是能造桌子的,但桌子是所造的,不能说木匠就是桌子,能所是一个,这个笑话了——木匠就是桌子,那不是有情无情都分不清楚了,那个就是笑话。那么他举的例:“刀不自割”,刀能割一切东西,但是自己割自己不行的;“手不自触”,手能碰其他东西,但自己碰自己——你自己的手,摸上去软的,温度多少,碰上去滑的还是粗的,皮肤,这个自己不知道,没有办法;眼睛也不能看自己的眼睛,当然我们可以照镜子,照镜子不是自己看自己了,那是借一个东西,那是反射的光线,直接看,没有。所以说批判,所以这个他也反对。这些我们说都是重点,对唯识宗的,当然还有很多,不能举那么多了。

另外一个,“心外无境的唯识(说)”,根本的,唯识就是说只有识,没有境,外境是假安立的,只有识是有的——依他起。我们不是说过了么,晓得你们还搞不搞得清楚,三性说。有的人:“差不多差不多,中观唯识也差不多”,什么都是差不多——差不多先生,这个是要不得的。

 

因小见大与持戒

我们以前讲过差不多先生,我现在再来一个差不多先生,再说一下,跟他们比丘尼庙里讲过一次。有一个人,他脾气很好,但是很马虎,就是不认真,什么事情做了,这个事情该这么做的,他做错了:“这个差不多,没有关系,这个差不多。”算帐,算下来差几块钱:“几块钱,差不多,这个错了也没有关系”,什么东西都是差不多。最后他害病了,看医生,那个去喊医生的人——还是因为他们差不多糊里糊涂,他的要好的人也是糊里糊涂的,找了个兽医,看狗看马看牛的医生。喊来了,人家说,“这个是兽医,不能看啊”,他说:“兽医,人医,差不多嘛,看看没有关系”,就看了。看了嘛,兽医的药一吃,他又不是牛,当然吃了不行了,吃了就死掉了。死掉了,临终的时候他怎么呢?还说:“活跟死差不多啊!”(笑)这样子的人太糊涂了。你怎么差不多?你死掉了,下地狱了,你说地狱天堂差不多?你不敢说了,那个味道就不一样了。所以说我们做人呢,千万不要差不多,一就是一,二就是二,学法相的人,你们去看看,就是不马虎的,什么事情认真而且都是合理的。

我们再说一个,嘉木样,我们在文革之前,五台山的副会长,佛教会副会长,是个格西,他是蒙古人。他在开会的时候,人家对他评价就是这样子:话很少说,你们说他在听,听到后来,他发言了,把你们的话都总结一下,哪里对哪里不对。一说,很简单的话,人家要推倒他,推不倒,就是非常合理,很有逻辑,有因明,这个东西你再要说,也不能把他的话推倒的,这个样子的人就是学过法相的人。

我们再说一个,喜饶嘉措。他以前在解放初期,那时候是北京佛学院,他去讲开示。他讲开示的时候,带开玩笑地跟那些学生说,他说我是学过因明的,我说这个东西是白的,你们就没有办法说它是黑的,假使我说它是黑的,你们也再也没有办法说他是白的,为什么?你们没有学过因明。他学了因明的话,你再也推他不倒,他一个一个、一步一步、踏踏实实的逻辑把你摆出来了。你看了之后,(笑),只好张了嘴向他看看,没有话说的。那么这就是学法的好处,处理事情——真正法相学得好的,因明学得好的,处理事情,就是条理不紊乱地,有条有理地,丝毫不紊地。

我们再说个公案,就是什么呢?以前有个方丈,他年纪大了,要传位了。那时有一个人,年轻的法师,他当时讲经也讲得好,各方面看起来都是有希望接方丈位的,方丈看他好象也是有些希望,也有一点想考验考验他,看他是不是能当这个位子。有一天他到他寮房里去聊一聊,一进寮房——什么被盖没有叠好,乱七八糟堆了一堆,桌子、凳子什么东西歪歪扭扭的,东西乱七八糟,堆得都不整齐,好了,这一次谈话之后,再也不谈他传位的事情。人家问他:这个不是很好嘛?他说:他一个房间都搞不好,能搞一个庙啊?不可能的。就是说一丝不苟的精神没有,他对一切事情马马虎虎,那就差不多的意思来了,这样子的话你要搞一个寺院,整个地要统领大众的话,恐怕不行,不管你法说得再好,你这个能力没有——不行。

所以说我们小事情不要看小了,小事情里边有大文章,这个方丈就在这些小事里边看出大事情来了,你一个房间都收拾不好,你怎么统领大众呢?整个庙搞得好?这不可能的。我们中国的儒家,“修身齐家治国平天下”,要平天下从治国开始,能治国的能平天下;能治国的要齐家,把家庭处理好;要家庭处理好,本身品德修养要好。那从小到大的。如果你没有修身,家也管不好,家里边——大家庭里边纠纷就很多;家都管不好,还想管国家,不可能;国家都没有搞好,要平天下,要统一天下,那是梦想!

所以说这些情况,我们就是在佛教里边说呢,先要从戒下手,戒——从自己的别解脱戒管好,把自己管好;然后管人家,菩萨戒,慢慢慢慢地扩大;那么戒定慧上去;然后成佛度众生。如果戒没有的话,那你以后的东西也不要想了,不会来。所以我们很多的人,都是看到戒,不重视——这个东西啰里八嗦的,这个不能做、那个不能做,吃一杯茶还要文章多得很,摆个东西文章多得很。我们说摆供都有名堂的,什么东西不能靠着桌子边上摆的,一定要摆中间;摆那个供杯,供杯不能挨到摆,也不能分得太开,中间恰恰分开一点点;供的水不能满出来,又不能很低,要中间平的,那一条线,这个都有一定的规格——好象看起来很啰嗦,实际上你这些没有,后头就不会来。

宗大师说的:要得到这个一切法空性,要能够理解空性,证得空性的话,非要从持戒、依止善知识、听闻正法、如理思惟、法随法行——从小的地方做,你这些地方做够了,将来这个无分别智一切法空的道理自会理解、自会明白、自会证到,如果你这些都没有的话,后面的话,不要说。也就是很简单的龙树菩萨那个话:“先得法住智,后得涅槃智”。法住智就是说在缘起方面弄得清清楚楚,然后性空的道理就会悟入。如果缘起搞不清楚的话,性空你是不会悟入的,一切法空的道理不会理解的。所以这些地方——我们都是学法的人,这些道理知道了。……

(19B开始)乖乖地听话就完了(笑),就是这样子,所以很多人以前闹事情,海外的人供养的钱一定要散。我们说我们的持戒道场,最好不要散钱,我们给你发铃杵、法器——“不要,我要钱!”,闹得很凶。最后我就退了,我不要了,跟海外的人说,“我们这里不受金银的,根据佛的戒律来搞的”,他们也没有话说了——我退回了嘛。他们总以为常住克扣了,常住扣去了,好象是刻薄清众了,那些。我们常住也不要,主要是叫你持戒,你拿了钱,你怎么办?肯定是东跑西跑去跑去了,跑了,这样子的话,一是浪费时间,浪费金钱;再一个跑昏了,跑得心动掉了——好,不来了。那么好了,修法的机会也没有了,对你有坏处。以前不好说,现在大家学过了,第二次结集的原因是什么?就是受持银钱戒的问题,你看到这是小事情啊?为了这个事情,七百结集,七百个大德结集讨论这个事情,这么十个事情,第一个就是“银钱戒能不能持?”不能着金银!辩论下来一定要持银钱戒。

我们现在,绝对没有——商品社会做不到,就是保持最少的数字——十块钱,那十块钱也不止,有的时候,还散点衬钱。但是大量的是不敢了,大量的你弄多了,我们不是说长短,这个例子太多了。我们在宝光寺——宝光寺出来的当然知道了,还有不是宝光寺的,我们要说一下。有一个学生很年轻,记忆力特别好,有一次我们写一个我们的大事记,就是学校成立的大事记,里面要记很多事情,某些学生什么时候来的,实在一时记不起了,问这个也记不起,问那个也记不起,结果问他——几时几时什么来的,都记得清楚。这个人记忆力特别好,年纪很小,学法也很好,那个时候考试也不错,后来毕业了。毕业了之后,遍能方丈也看中这个人,拉去到方丈寮去干事情。方丈寮干事情好了,那个是最好的地方,方丈嘛,所有海外的贵宾都要去见一见。进去看到那些年轻和尚,美钞啊什么东西都会给,给了之后,慢慢发财了。发了财之后,什么机都来了,电视机、啥个机,彩电都有了;彩电有了,自己享受还不够,还要引人家来看,人家看了——看了女青年也来看了,看了看了——看得一夜都不走了。完蛋了,第二天迁单。好了,这个是钱多,钱多的事情就这么回事。

还有一个,还是宝光寺的,一个素菜部的经理,这个名字说出来很有名的,宝光寺的素菜部一年赢利要一百多万,不得了,这个经理肯定是个大财主。他做了经理之后——他本来是个老修行,大概有四十来岁左右了,因为当了经理之后,人家眼红了,那些妇女就勾了,把他勾勾勾,人家也不知道。有一天,民政局来了,来干啥?他说:“你们这里是不是有某某某这个人啊?”“有啊,干啥?”“他要结婚登记了,我来调查核实一下。”结婚登记,怎么回事?马上迁单。这个出家人怎么结婚登记呢?当然迁单了。迁了单之后,他又没有地方住,就住在那个女人家里。那个女人穷得不得了,她是看他的钱才来勾他的,结果她勾了个人去,钱一个也没有。和尚有多少钱?他就是拿些工资,一百几十块钱最多了,一个月。一百几十块钱一个月,好了,你这个经理是寺院的,素菜部是寺院的,又不是他开的,他就是一百多块钱一个月。迁了单了,什么都没有了,没有工资了,那就是一个穷光蛋了,以前积一点钱也没有好久用完了。穷得不得了,难过死了,女人跟他吵架了,不得了,想回来了。你还要回来啊?不行了,算了,那就完了,自己的路也没有了。这些事情多得不得了,我们就不要说了,这个钱不是好事情。佛而且是明文制定,不能着金钱。

我们现在已经拿了一些钱了,要起惭愧心。那么说在菩萨戒里边——当然,你这个钱拿来,为常住三宝办事情,当然是也有开许。但是不要乱开许,你结果是不是为常住三宝,你自己问自己。有钱了,买这个买那个,买手表,高级的什么的,要买六百元钱一个的——那个时候。现在恐怕六百元也不了,要一千块了。我倒问问看,以前广化有一个学戒的,南山律的,穿的衣服也是墨色衣,好象很讲修行,但是电视机、照相机、什么机都有,那你到底是不是老修行呢?这些东西对一个比丘来说是不是必须要的东西呢?那这个就有问题了——钱多的问题。所以说不要看轻了,不要以为我们是克扣常住,或者是到外面去到处宣传,说我不讲因果,我说你说好了,我跟你说,现在你也讲不通的。现在我们可以说了,到底哪个讲因果,哪个不讲因果,我们根据佛的戒律有什么错啊?你自己也没有学,一个沙弥,才剃个头,沙弥戒还没有受,就知道因果不因果了,恐怕太早了。好,我们这里下边看。

他另外又批评了唯识的心外无境说,唯识就是说只有心(我们就是从这里打开去的,打了很大一个转转)、识是有的(虚妄分别有),境是没有的(遍计所执就是没有的),那么这是唯识。他,中观的看法:心境是两个相对的,要么都是有,要么都没有;不可能心是有,境没有,那是讲不通的。无境,同样也应当无心,既然境是没有的,是虚妄的,同样这个心也是虚妄的,也是不实在的。中观里边就是这样子的:你所执着的东西,都是虚妄的;那么心也好,境也好,都是自性空,真正从彻底地来说,都是空性。“月称对中观无自性的说法,发挥得十分彻底”,他因为要跟人家辩论,所以把无自性的一个学说发挥得最彻底了,可以说,再后来的人也没有超过他了,能够把他的学说继承下来也就是算不得了了。

 

月称论师

这里我们把月称论师的历史大概地说一下,因为这本书的资料也不太全,讲月称论师讲得不多。我们简单介绍一下,月称论师他的具足的名称,叫“具吉祥月称”,他生在印度南方的萨曼多地方,从小学五明,就在那个地方,他的家乡地方出家的,精通三藏,他跟清辨论师的弟子,跟佛护论师的弟子莲花觉(吉摩罗菩提),都学过,所以说他的传承主要是佛护论师的,就是正宗的应成派。但是对自续派的清辨论师也学过一些,所以他的论典里边对清辨论师的那些观点,凡是正确的,还是维护的;不正确的,跟佛护论师的应成派有冲突的,那是批驳的。他是受龙树宗义及一切教授,因为佛护论师是接受龙树教派的最能够正确的一个人,那么他能够得到佛护论师的心髓,把他的全部继承下来,所以说把龙树,他的一个宗、他的意义、一切教授,全部能够领会,成了一个智者中之大智者——智慧当中的大智者,这个就是像《真实名经》里边的口吻差不多了。智慧里边的最大的智慧者,就是那个时候他的智慧,当时是不可说了,第一。为那烂陀寺的堪布(方丈),他做过那烂陀寺堪布,也做过主讲。造的论有《入中论》、《六十(颂)如理论》的解释等等。他是专门弘扬佛护论师的中观的,就是应成派的。

他到南方跟一些外道辩论,很多婆罗门,都使他们归入佛教,也建立了很多的大的道场。他在法称论师之前。后来他又修了密法,得了最高的成就,最后虹化——他是化了虹的,就是他的身体是化了虹光跑掉的,这是一些修密法的阿阇黎,他们传说,是这样子传下来的,这是月称论师的一些历史。

 

寂天菩萨

下边我们要介绍一个,月称论师之后,中观派里边有个寂天论师,他是一个——也是当时的中观家,这个人的历史——我们今天还有点时间,把他介绍一下。这个人他是很有名的,我们在《菩提道次第》里边,引了不少他的东西。他是怎么一个人?我们大概说一下。他是南印度梭罗修多罗国国王的儿子,他是太子——寂天论师是出家的名字,原来叫寂铠。他做王子的时候,感到做国王的,统治阶级的生活,他好象不适应,宫殿里边的生活不适应——做皇帝,做统治,管人家这些,管政治的事情,他不欢喜,他就在要他登位的时候,就是要国王传位子给他的时候,跑掉了,跑掉出家去了。到了东印度有一个大德面前,在那里——噢!还没有出家,先到另外一个国王的面前去,在那里做苦役,做劳务,就是做佣人,做了十二年,他就是逃避做国王,那个时候还没有想到出家的事情,跑到另外一个国王里边去做那些下贱的事情,做了十二年。

十二年里边他就学了很多东西,后来跑到那烂陀寺出家了。他是胜天的门下学法的。胜天是哪个?护法菩萨的后人。他在那个里边,他的表现,人家看不惯,非常放逸,经常睡大觉,实际上他非常用功。这些就是我们说现的病行者,他现的样子不如法,但内心却不是如此。所以我们看人,也不能专看外相。因为他表面上很懒,大家对他都不欢喜:这个懒汉!这个我们注意啊,现在我们真的懒汉不要拿他做招牌,说:“你也不要轻视我啊,我是跟寂天菩萨一样”,寂天菩萨本领后来拿出来,你有不有?你如果有的话,你这个懒汉我们还承认你,如果你没有的话,你是真正的懒汉,那是不行的。那么他是一个懒汉,人家看他表面上懒汉,但是他实际上不是的。但是当时那烂陀寺都不欢喜他,说他是三行者,有三个行,有三个东西,三个行,什么?就是吃、睡、大小便(笑)。他只会这三个东西,他学法没有的,没有看到他学法,就是吃饭睡觉大小便,这个三行,这三个行他有的,其他的没有,他们叫他三行者。

这样的人寺院不要的,想把他迁单,迁单呢,他又没有犯什么大的法,又没有犯什么大错误,迁单的理由又不够,怎么办?后来就想办法了。有一次开大会,是诵经大会,他们每一个人都要把自己学的经背出来,中间上台去背,那么大家都很用功,每个人都能背一点出来。那么轮到他背了,大家看他从来不念经,书也不看的,看他背啥东西,就想借这个借口——你来那么久,一个诵经大会,你什么都不会,迁单——想借这个会把他出个丑之后迁单。那么就这样子,开诵经大会了,他们想:肯定这个人背不出来,就借这个借口把他迁单。

那么轮到他背的时候——那个时候那烂陀寺他们这个扎仓里边,就是学法的单位里边,有三千个人。三千个人,他们就把所有的衣服——有这个规矩,辩论的时候把大衣脱下来,垫在座上,叫说法的人坐在上边——他们故意要跟他开玩笑,大家三千个人把衣服都脱下来,老高一堆,让他坐得高高地,看他怎么样。坐得高高地呢,他坐上去了——寂天他也无所谓,高就高,坐上去了——坐上去之后,他要背书,他就问大家,他说:“你们还是让我背大家已经现成的经呢,还是要背你们没有看到过的经啊?”。他们奇怪了:还有没有看到过的?“噢,你背你背,你背没有看到过的。”他就背了,背了很多,颂子一连串地背下来,就是他自己着的书,背了一千颂,一下子背了一千个颂,一点也不打咯噔的,背下来了。这个就是他自己写的《菩提行经》,一共八品。这样之后,才知道他是一个大菩萨。我们这里假使有懒汉的,那你有不有这个本事?你能够上去背八千个颂,一下子把自己作了八千颂,而且毫无错误地,那你懒汉或者你是示现的,如果你跑上去,连个《沙弥戒》都背不下来,那对不起,你这个懒汉在我们这里恐怕还是成问题了(笑)。

那么寂天论师他当然是内秘菩萨行,外边显那个凡夫相,他做的经——这部著作是很有名的,《菩提行经》,这个就是他坐在高座上背的,有一千个颂。一共有三部经。他的观点是中观无自性,来谈问题的。他的立场是中观无自性,也是应成派的,他也批判了瑜伽派的唯识,因为中观跟唯识两个地方总是有一点不同——唯识,并不是反对它,就是说不彻底,就是不了义,我们说佛法里边,了义不了义是一个很重要的问题,不能说它不了义就要废除它。我们学过《菩提道次第广论》就知道,在某些人,没有达到最高境界的人,你不是那些方法接引他,他上不去,那非此不可。所以说下士道、中士道都是需要的,一下子给他上士道,他接受不了。那么这些就是不了义而已,并不是说不需要,所以他们看到瑜伽,并不是说瑜伽不好、不要,是瑜伽是不了义的,既然不了义,你说他是了义的,是最高的,那当然是有辩论了,所以他批判了瑜伽的唯识说。

“寂天对佛学的贡献,还表现在对学风的转变上”。不但是学问,还在学风,风气也有。他的学风两个特点:一个是“守约”,认为合理的学风应该是由博而约,先是广博,慢慢地守了,要专精;第二个,“见行相应”,不应偏一边——这个我们犯的就很多,要是老修行:苦行,不要学的,学了东西打闲岔,对我修行不利的;要么拼命学,学了成名成家,为了名利,而行持不管,这都是两个极端。我们现在这里,中国的丛林里边,很出现一些老修行,当然人数不多,毕竟还是不少,都是两个腿子盘起来,眼睛闭起来,什么都不要管,只要开悟。这些人还是不少,我们这里来过的就有好几个,那么这是走了一边去了;另外就是佛学院,大家看到的,最标准就是某某佛学院,什么东西都学,中观唯识都学,行持呢?跳舞场也跑跑,哪里跑跑,电影也看看,这是什么行持呢?

我们再对大家说一下,你如果学了佛法——当然居士我们不管,出家人学了佛法,想看电影、想看电视甚至于看录像,你就自己糟蹋自己!今天听了半天经,戒定慧才把你熏习了一点点,你跑到电影院里去,甚至于看看电视录像,把你整个的这些戒定慧的气氛洗得光光的不算,把那些大粪又把你泼了一身。你这个划得来吧?你想想看,就是自己害自己,自己把自己拖下三恶道,所以说既然是出家了,或者想修行了,这个东西得要放下。反正贪瞋痴这三个东西就是地狱、饿鬼、畜生,我们一定要把它除掉,当然全部除掉,一下子不可能,断掉要是无漏的慧才能断得掉。但是你要发这个心,不要再顺着它跑了。顺它跑的话,就是把你拉下水的。这个我们不是吓唬哪个,这是实际的经验。

哪个人——我们再说一道,你只要看,哪个丛林,上早晚殿认真的,行持端正的,他就这辈子多少有成就,多少有威望;如果他早晚殿不上的,不想念经的,行持威仪马马虎虎的,这辈子再你学问大,人家不恭敬你。这些人我们看得, 很多了,所以说希望大家要自己尊重自己。

那么,“见行相应,不应偏于一边,这种学风后来被阿底峡尊者传到西藏”。这个阿底峡尊者就是这样子的,学法先是到处看一看,然后真正专精一部,或者专精几个东西,然后行持跟见一定要相应,不能单是学问没有行持,不行的;也不能单是行持,不学,什么都不知道,也不行。这个学风后来被阿底峡尊者传到西藏,宗大师又继承了阿底峡尊者的作风,一直传到我们康萨仁波卿、海公上师。我们这个道场戒行相应,所以说要讲戒。如果你戒听不进去,宁可你跑掉,也不要你留在这里,为什么?你在这里不合适嘛,戒都不要了,定慧不会来的。

我最近看了一篇文章,好象是《台州佛教》,他提倡一个:先摄慧,再得定,再持戒。这个好象没有听说过。当然,我们说戒定慧是互相相关、互相促进,但是下手决定是戒,不能说先学慧,再学修了定,戒会持好了,这是颠倒的说法。你没有戒怎么会得定呢?假使没有戒得的定,那是邪定,那怎么会开智慧呢,怎么会把戒持好呢?这个都是没有很大的依据,真正的依据就是老佛爷的由戒生定,由定生慧,那是不可动摇!如果把这个动摇了,那还谈什么三学呢?这个我们说经上、论上讲得很多,今天我们讲到这里。

第十八讲

昨天讨论的时候有人提一个问题,就是说“佛回答话的时候要不要思惟的?”这我们说,以前学大众部的时候都已经讲得很清楚了。大众部是最接近大乘的,后来就是并到大乘去了,大众部本部就没有什么影响了。大众部以前我们学的时候,很多条写出来的:“如来答问不待思惟”,这个问题马上就回答了;“一刹那心,了一切法”,不要动脑筋的,一刹那的时候,全部都知道;“一刹那心相应般若知一切法”,全部知道;“佛以一音说一切法”,佛一个声音说一切法。就是说你听到的是对你说的法,他听到的是对他说的法;对外国人,说英语的,听到的是英语;法语的,听到的是法语;藏语的,听到的是藏语;我们汉人,就听到的是汉语。“佛一切时不说名等。常在定故。然诸有情。谓说名等”,佛说话离开名言的,现量境,因为他常在定中,“那伽行在定,那伽住在定”,他一切时都在定中,所以他说话的时候不要动名言,而众生听到的时候,都演说的名句文身,就是说他们本地话。那么这是佛的功德。

我们从大乘的经论里边也有这么的说法,我们现在举一个《现观庄严论》的,它里边有三个颂,都是说明这个问题的(《法华经》也有,都差不多)。“大觉之愿智”,佛的愿智,“任运成舍贪”,任运的,不要动脑筋的,任运能成就,没有贪心。“无着而常住”,他没有执着,可以“普答一切问”,一切问题,就是一个念头,全部都回答了。那也是同样的解释。另外,“善因成熟者,于彼彼所化,何时能饶益,即于彼彼现”,这个话我们特别要提一下,因为很多人总以为自己是大善根,好象没有遇到善知识,到处去找。

我们说这句话呢,就是《广论》里面也发挥的道理,善根因缘成熟的人,佛,他的法身,“于彼彼所化”,就是他所要化导的那些众生,什么时候能饶益,就以他这个时候兑现。就是你有善根,成熟的人,佛对你该怎么作的时候,就会来饶益你,你不要去东找西找的,自以为自己了不得,现在当下来教化你的,就是佛指定来教化你的,你这个不满意,找那个,那个不满意,找这个,找了半天,你自己善根没有成熟,见不了佛。所以说这个颂子,一方面说只要你善根成熟了,佛的感应教化马上就来了。这也是回答我们的问题,就是说佛不必要考虑思惟这个人成不成熟、我怎么去度化,不要动脑筋的,只要你成熟了,你的水停下来,月亮就映过来了。另外一个问题,就是说,你自己善根没有成熟,你自己自以为是了不得,到处要找善知识,找来找去也找不到,因为你善根没有,有了善根你不找也来了。

还有一个颂为:“如时雨普洽,唯种坏不生,诸佛虽出世,根缺不获益”,也是一样的意思(就是《法华经》也有的),佛的教化跟及时的雨一样,什么地方都下到,但是你种子坏了——善根不够,或者是善根坏了,破戒破禁等等,这个雨对你没有作用,不能生了。虽然雨还是滋润到你身上来,但是你本身的种子焦芽败种,那是长不成芽。这不是雨的关系,是你本身的关系,所以说“诸佛虽出世,根缺不获益”,就是佛亲自出世了,你没有善根的人还是得不到好处。

所以说我们《广论》学过的,都是着重在自己培养善根,自己培养成一个法器,然后善知识、佛、大菩萨自然会来教化你;自己没有把自己的法器成就,你到处去找,总以为自己是一个了不得的大器,好象是要找一个佛来亲自度他才行,但是你这个器没有成就,佛见了你也不知道,你也当他当面错过。所以这些颂,《广论》里边都讲得很明白,偏偏有些人就是信不下去,总以为自己是了不得,一定要佛来度他才行,那么你去找吧,你善根没有的话,你再找遍天下,佛处处有,但是你没有善根,找遍天下也找不到。那么碰到假佛倒可能了,他自称是什么佛什么佛,神通广大,你去找到他,那就入魔了,糟糕了。

宁波有个居士,写封信给我,他说他是依了一个佛修行的,修气功,练什么功——也不说气功,练功,后来我说:“我倒没有听说过,北京现在有什么佛啊?”他说:这个叫五智如来啊,他姓陈,叫什么。我说:你这个才是,这点知识也没有,佛出世的时候,三十二相八十种好,决定显出家相的,哪一个居士的佛呢,这个恐怕没有,我们佛经里没有的,那这个佛就可以打问号了。所以现在有些人,他没有学过佛教的基础知识,到处乱碰,也是眼睛不开,很容易受骗。

我们就这个问题,我们再打个比喻,我们比方说,佛是一个万能的广播电台,你去收他音的时候,收他的电波的时候,是不是那个电台要动脑筋:你来收了,我跟你说什么话。那不要动,电波是现成的,都在空间,你只要是收音机开了,调到一个波长,那就什么音来了。当然我们的电台是有限的,佛这个电台是万能的,你什么样的机就收到什么样的波,马上就给你应机说法了,所以说这个不要动脑筋。那么我们观音菩萨的三十二应,当然观音菩萨是佛化的,这三十二应,你该佛身得度的,就现个佛身;你该个辟支佛身得度的,就现辟支佛身。他也没有动脑筋:你要佛身得度的,我变个佛来教你;这个他不要动的。你是这个机,自然的佛的身就感应过来度你了;如果你是那个机,现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身来度化你,这个不要动脑筋的。那么这个问题我们就这样子解决了。

这个问题该是在以前讨论的,现在我们当下讨论的问题,不晓得昨天有不有,有不有啊?(与学僧的对话)没有。没有,我们再补充一下,昨天我们讲的寂天菩萨的历史,现在另外一个,多罗那他的《佛教史》里边有点补充,我们可以再给他说一下。就是说寂天菩萨成长了,他的父亲要他登位的时候,他是不喜欢那些做国王的生活,所以他就跑掉了,跑到哪里去?这是那本多罗那他的里边补充的:他跑到一个林间,林廓里边有一个学瑜伽的,是修行的人那里去。那里去呢,是受了很多的教授,修了一些不可思议的三摩地跟毗钵舍那,有一定的成就,在佛教里边。然后才跑到那个王那边去——那个王的一个眷属,还不是直接(在)王身边,后来给王做些工作,也劝王应当以正法治国等等,在这段时间,他把世间的五明,又学得很精通,所以说他真正在弘法的时候……

 

寂护论师

(20A开始)昨天的,基本上,把它再接下去讲。下边,寂护,也就是有的地方翻的是静命论师,他以中观胜义谛性空这个学说为基础——他本身是中观的(就是胜义谛来说,一切法自性空,以这个学说为基础)。但是他“吸收了瑜伽行派的若干说法”,就是把瑜伽行派里边的一些学说也吸收了一点去,创立了一个新的学派,叫“瑜伽中观派”——中观里边带有瑜伽的成分,所以叫瑜伽中观派。“他的思想在方法论上与清辨有继承关系”,什么方法论呢?就是讲因明的时候,也是用自立量的方式,就是自已立量,不是随应破,所以“属于自立量派”。

他对唯识的看法,他以为“唯心无境”的观点,就是瑜伽行派的观点。他说真正要理解到法无我,先要从唯心无境,把境先空掉了,然后再进一步把心也空掉。他认为在修观行的时候,就是入定修的时候,唯心是达到“心亦不可得”的桥梁,就是通过先把境去掉,然后再把心空掉——这是一个桥梁,没有这个桥梁,直接把心境一起空掉不容易,所以说他把唯心的,先把境空掉,心存在,然后把心也空掉,以为这样子比较容易,所以说唯识的说法在修行的时候可以做到一个桥梁的作用。在世俗谛是唯心无境,跟瑜伽一派一样,在世俗谛方面说,心是有的,境是没有的;但是胜义谛呢,心境都无——这是中观的论点了。所以说他这个宗派,结合到瑜伽的跟中观的特色,都有,但是瑜伽的只限于修观行的时候,当一个方便——修定的时候,修观的时候,以瑜伽派这个方便而达到中观的最高的目的,这是瑜伽的中观派。

那么这个寂护论师,他的历史我们也介绍一下。有人说他是清辨的弟子,也有人说他是清辨论师的第五代(第五传)的弟子。这个因为历史上的说法不太明确了,所以考证起来不好考,我们也不要去管它,是清辨的直接传的弟子也好,五传的弟子也好,反正他跟清辨论师有一定的关系,所以他也是自续派,跟清辨是一个系统的,但是他又创造了一个瑜伽中观派,这个瑜伽的成分是他独创的,是他带进去的。

他的情况,他的历史,我们大概说一下,他是第八世纪,就是那个时候的东印度的人,他也做过那烂陀寺的主讲。他跟在他前面一点的一个叫智达论师(待查),还有他自己,还有他的弟子莲花戒——就是Kamalasila,这个是很有名的,跟那个西藏的支那堪布大辩论的这一位,我们等一下还要介绍。他们三个人,就称为东方的自立派的三大家,就是东方中观自续派里的三大家,他们这三个人是鼎足,三个人有名的,他们都有一定的著作。

寂护论师的情况,我们说,他到西藏是怎么传法。西藏的传法,就是说,当时西藏有个做官的,在路上——经过尼泊尔去朝拜印度的时候,在路上碰到寂护论师,他就邀请他到西藏去弘法。那么寂护论师也同意了,就跑到西藏的一个地方,还没有深入到内地,因为那个时候西藏苯教很厉害,他就住在一个青恪(?)的地方,住了四个月。苯教他们的神通也很大,那些魔,那些苯教的鬼神,把他——站不住脚,他就回去了。他回去之后,因为寂护论师是一个专门研究教理的人,那么他回去——西藏的这个苯教的势力,那些持咒的,那些鬼神他没有办法降伏。他就回到印度之后,就约好一个他的亲属,叫莲花生——莲花生大师,那时莲花生师大师在印度是最大的能够修密法的,神通最大的一个,那么他把他约好了一起来。一起来呢,迎接他的西藏的官也一起把他们请过来,然后一路进藏,逢妖捉妖,逢怪降怪——碰到很多的妖魔鬼怪。

一直到西藏之后,见到那时的国王,他们第一个事情就是建一个寺院,准备在西藏的佛法可以发展的一个基地,那就是桑耶寺——西藏第一座寺庙就是桑耶寺。那么这样子,西藏佛教开始有印度的佛教了。在此之前,西藏在我们汉地文成公主、金城公主进去的时候,也带了很多的汉僧进去。所以说他们西藏的佛教经过很多的斗争,第一次就是苯教跟佛教的斗争,那时候苯教因为佛教是外来的,苯教是当地的,所以说苯教徒非常之反感,对佛教总是用各种各样的办法,希望把它排掉,那么那时候国王也只好妥协,桑耶寺里边允许苯教。因为他请了很多印度僧,给西藏的学僧在翻译印度经典,苯教的那些大臣不同意,好象是把苯教贬低了。那么这个国王没有办法,就想了个办法,就让他们苯教的头子也在桑耶寺一个观音阁(好象是),也在翻经。翻了半天之后,最后,就在这个时间,佛教的势力慢慢慢慢扩张扩张。这个请苯教的那些头子来翻经,是国王的一个策略,这样子把他们苯教人稳下来,就在苯教稳下的时候,不断地发展佛教。

后来一次苯教徒在桑耶寺进行他们的祭祀,祭祀呢杀了很多的牛羊,血祭。这是很野蛮的。过去的那些,我们中国以前也有,三牲来祭神。那么佛教,当然在佛教的寺院里这样子搞是不允许的,那么佛教徒就向国王提出抗议,说苯教在他们的寺院里边搞这样子杀生的祭祀,佛教是不能允许。

国王也乘这个机会,就召开辩论,说苯教徒跟佛教徒他们两个推一个最高的出来辩论。一辩之下——这个记载里边没有仔细说辩论的内容,但是国王下的论断,他说他认为佛教有理,苯教是不合理,就把苯教排斥。后来好象是苯教里边斗争得很厉害,国王就跟大臣,一些心腹的大臣商量,把两个最厉害的头子,一个活埋,一个是放到边地去,这样子苯教暂时压下去了。当然,很多人就归信佛教了,但是这些修佛教的苯教徒内心还没有全部降伏,虽然是以佛教的面貌出现,心里还是信他的苯教,那么这个阶段就是苯教跟佛教的斗争。那么这个矛盾解决了,基本上苯教是下去了,那么莲花生大师也回去了。

 

莲花戒论师与支那堪布的辩论

寂护论师就在那个地方翻译了很多经,也培养了一些人。后来,寂护论师圆寂之后,汉僧里边有一个摩诃衍那(大乘和尚、支那堪布),他是汉僧里边最高威望的一个,他的势力很大,一个王妃好象是跟他出家的,宫殿里边跟他出家的有好几十个人,那么他的势力很大。他们这个时候,就是说印度的和尚对汉僧里边,方法上,修行的方法里边,有矛盾,慢慢地这个矛盾越来越厉害,斗争到怎样子呢?据历史上的记载说,就是大乘和尚下边的人,因为仇视那些印度人,甚至要拔刀相向——就是刀拔出来,要跟他们干起来的那个样子。那么这个矛盾到了不可开交的时候,国王还是开始辩论了。一个大乘和尚为首,要辩论怎么办呢?那时候寂护论师已经是圆寂了,继承他的一个叫(白央),这个(白央),好象是威信、学问比寂护论师差得远了,那么后来他们就去想办法,他们想起了寂护论师在以前的一个授记,说他以后将来有什么困难的时候,就去召请他的弟子,在印度的弟子,就是前面说的三大家之一——Kamalasila(莲花戒),把他请来。结果,就赶紧把他请来之后,那么展开辩论。

辩论,莲花戒跟那个支那堪布坐在中间,他们每一派里边很多人在旁边,国王也坐在那里,亲自听他们辩论。这个辩论,辩论了三年。这个相当厉害,因为这个支那堪布是中国的禅宗的一支,也是辩才很厉害,他引了八十多种的依据证明他的学说。他们两个人辩论,中间摆一个花环子,就是哪一方面输了,就把这个花环拿起来向对方供养,同时他就出去,他就退出西藏。这样子辩了三年,开始的时候大乘和尚这一方面占优势,后来再辩再辩,辩下去,辩到后来,莲花戒他拿出一本经,证明他(支那堪布)的观点不对。那个支那堪布就很气,甚至于,世间上说,把那个经书踩在脚下边,不承认那个是佛说的。这样子辩到后来,不管你修禅宗的机锋有那么好厉害,毕竟胜不过他们的因明,Kamalasila是一个因明专家,又是一个中观专家,这样子的辩论,总是占优势,最后是转败为胜。三年之后,支那堪布辩得无言可说,那么国王就下令,说西藏以后推行的是中观,那个支那堪布就被迫拿起花环子,向Kamalasila献了花圈之后,退出西藏。这是一般的说法。

但是据敦煌的石窟里边有一本书,是禅宗的书,里边的记载是大乘和尚胜了,这个我们想历史上大概不是那回事,因为他自己维护自己,说是莲花戒败了,从很多事实上看,莲花戒是胜的。那么支那堪布的影响在官方是截止了,不准他传播他的这一些东西了,但是民间流传的还是不少,所以很多西藏的教派里边带禅宗的气氛不少。

那一年我在四川的时候,看到一个叫陈兵的,他是以前北京的佛学院的,后来到川大当教授去了。他写了一篇文章,写了个红教的什么大圆满的这一类的,很多的一些教义,跟禅宗很近。但是很奇怪,红教是莲花生传布下来的,他跟莲花戒、静命论师一个口径,都是中观派的,怎么他们那里有禅宗的味道呢?这个照我推想,可能因为是以前的最早前弘期的佛教经过朗达玛灭法之后,僧人也杀了很多,书也都烧了很多,那么后期的红教可能是有受禅宗影响,把它的东西掺到里边了。那么正规的,莲花戒,绝对是中观的应成派,他是中观家。

这个里边,寂护招弟子莲花戒到西藏,莲花戒与藏地禅宗的支那堪布——这是禅宗的一支,也不是说正规的怎么样,这个情况就不可考,不去考证它,反正这个支那堪布的学说,它就是跟我们有些现代人的有些观点是相像的,就是说你去修很多教,持戒什么,戒定慧,搞了半天,这个虽然好,但是说起来还是一个执着。支那堪布说你把一个人用草绳子捆起来,固然是束缚,你用金的绳子把他捆起来,同样是束缚;你这个戒定慧是金子,当然很值价,但是你执着那个东西跟执着贪瞋痴同样,都是把人捆起来,束缚了。那么他的说法,就是既不要思善,也不要思恶,就是心里什么都不想,这样子一旦开悟,就会成佛——也是提倡这一个,那个时候,它是顿教方面的东西,自称顿教方面。

那么中观论师就是主张菩提道次第,跟宗大师一脉相承,要经过戒定慧,按照次第修。所以那个时候叫顿门巴——西藏辩论,支那堪布那一边,叫顿门巴——这个话,就是把西藏、汉地的合在一起了,顿是顿教方面的顿,门巴就是西藏的话——顿门巴,因为那个时候中国人的势力在西藏也不少,很多人信汉僧,弟子不少不少,汉僧的势力很大,所以汉话也成了一般通用的话。顿门巴,渐门巴——就是渐教的渐,就是中观那一派,顿门巴与渐门巴的辩论,辩了三年。从这地方我们说,真正的要弘扬佛教,从理上弘扬的,不能从政治势力——当然政治势力是一个重点,这个国王偏到那边,没有办法了——但是我们正规的弘教的方式,决定是以理服人,绝对不是用神通,或者用一种暴力,或者用一种什么东西,甚至于武力,来压服人家,这样子压服是压服不了的,只有把心服了,那才是真正的服了,你神通把他降了,他不一定买帐。所以说真正地我们要学佛,还是从教下手。

“莲花戒与藏地的禅宗的支那堪布经过激烈的辩论”,三年,“奠定了西藏中观派的压倒优势”,那国王宣布,藏地以后要通行的是中观派,那么禅宗退回了内地。这个内地——据一般的有些书上说,禅宗支那堪布并没有回汉地,还在边境上,边境里边,还很受人家当地人尊重,就是说禅宗势力,它的残余还是不少。那么总的来说,西藏的官方承认的是中观派。

 

师子贤论师与《现观庄严论》

下边我们有一位,再来一位,就是师子贤。师子贤是寂护门下学过法的,同时在当地那个时候有一个叫遍照贤大师下边学过《现观》,他的观点是中观见。他对《现观》有特别的心得,做了一部《现观庄严论》的论,本来《现观》是颂,他做了一本论,解释那个颂的,他是用中观的见地来弘扬弥勒菩萨的《现观庄严论》。那么弥勒菩萨的《现观庄严论》是怎么造的呢?开始就是说无著菩萨研究《大般若经》,有很多地方想不通,据说他为了这个事情非常之不舒畅——好象一本书,我现在记不得了,好象说甚至于想自杀。后来,是弥勒菩萨好象叫他修什么定,修了定之后,他到兜率天见了弥勒,就去问弥勒菩萨《般若经》的意思到底是怎么讲的,弥勒菩萨就做了个《现观庄严论》的颂,这个颂做了之后,他得到之后,知道了,后来就证的境地很高,有的说初地,实际上不止了。那么这部《现观庄严论》后来流传下来,到师子贤的时候,给它做了个解释,师子贤的解。他用什么方式来解的呢?

他是用《现观》的意义来贯通全部《般若经》,用《现观》这个东西来把整个的《大般若经》贯通,这个不容易了。《大般若经》不晓得这里人念过没有,我们以前在清凉桥,经常要念《大般若经》,六百卷,那一个人是念不下来的。那个时候,清凉桥人家要念经,不是像我们这里,念念什么《药师经》什么经,或者是像昭觉寺,念《往生仪轨》啊什么东西,他们清凉桥就是念《大般若经》,大家每一个人分几本,一般是五本,大家一起念,念完了就算完成了。这个《大般若经》念过的就知道,里边讲的东西多的不得了,第一会是四百卷——那个够大了,这是初会,后来总的一共十六会,六百卷,这个例子(?)就非常多了。那么多的大般若经,用《现观》这个东西把它贯串,“以八品七十义来分析解释全部大般若经”,这个弥勒菩萨,因为他是补处菩萨,所以写得非常好、巧妙。师子贤的学说不但是揉合了瑜伽中观之说,而且还把般若加以贯通,这个我们把《现观》的讲义参考一下。

第一个,我们说师子贤,拿《现观》的意义来贯通全部般若,什么叫“现观”,我们先看一看,我们讲义大家有。“现观”,《瑜伽师地论》三十四卷里边说,什么叫“现观”[1]:由能知的智——能够知道的那智,就是指我们能动的那个智,与所知的境,一个是能知,一个所知;一个是智,一个是境,这两个东西,和合。本来我们说,看东西,眼睛看,这个桌子是所看的,两个东西是分开的;或者是手去摸,手摸,桌子被摸,也是分开的,而在证到空性的时候,智境和合,两个不分了,这才能够彻底地把一切都观察到。因为我们看东西,分开看的话,看了前边不知道后边,看了左边不知道右边,看了上边不知道下边,看了外边不知道里边,反正都是不全面的,两个东西密合了,合二为一,这个看,才真的彻底看。所以说,我们真正认识一个事物,一定要智境和合,这个才彻底地认识了。否则的话,都是片面的、局面的、有局限性,那么这样子的观察,现前的观察,叫现观。

第二个解释,《显扬圣教论》,“此决定智与境和合相”,境智还是和合,一样的,“究竟到所知故”,就是彻底地把这个所知完全知道了。因为不和合的话,有了这边没了那边,有了那边没了这边,总是不能彻底,要究竟地把它知道,一定要智境和合,为什么原因?“所以者何。除是以外更无异境可须求故。”因为智境和合之后,除了这个智跟境两个东西和合的整个整体之外,再没有可以知道的东西,假使你不是和合的话,见了前边还有后边,左边还有右边,上边还有下边,反正是总还有余境可以不知道的,那么这样子,“更无异境可须求故”,再不要再求了,所以这个观叫“现观”——彻底的最正确的最圆满的观察。

这个《现观》一共是分的八品,里边就讲了八个法,又分了七十个义,来解释这个《般若经》。这个,现在有人把《小品般若》跟《现观》的文都配起来了,这个将来可以参考。我们先看一看“八法”[2],哪八个法?(我们的讲义,请你们改一改,一切种智放在前头。)三智——境行果,境里边讲三个智。第一个智是一切种智,是佛的智;第二(个)智是道种智,是菩萨的智;第三种,一切智,是声闻缘觉也有的智,这三个,佛全部有,而声闻缘觉只有一切智,菩萨有道种智,佛就是全部都有,一切种智跑到前面都包完了。从智慧里边分了三层来讲——三个智。四个加行——这四个加行,不是什么暖、顶、忍、世第一法,它是《般若经》里边的加行:圆满加行(圆加行)、顶加行、渐次加行、刹那加行,加行里边有四种,最后是法身的果——果上说就是佛的法身。我们在开讲之前讲的三个颂,就是法身果上来的,讲法身的功德之后,就有这么几个颂,讲佛的智慧。这部书叫《现观庄严论》,“现观”我们讲过了,就是前面那个“现观”。

什么叫“庄严”,我们再讲一下,这个也是笔记里有。《瑜伽》(《瑜伽师地论》),它有这么几句话:“譬如红莲其花未开虽生欢喜不如敷荣”,我们说红莲花是最好看的花,它的花还没开的时候,这个花蕾,虽然我们看到它很高兴,但是不如开——正开的时候,更好,这举的比喻;“又如真金”,真的金子,“未为严具虽生欢喜不如成功”,它还没有打成一个庄严品,或者是金的什么,还没有打成功的时候,单是一坨金子,虽然也很好,它的质量很好,但是没有加工,不如把(它)加工成功之后,那更欢喜。那么这两个比喻之后,配上道理、法义来说:“如来所说经义。若未显发虽生欢喜不如开示”,佛说的经意思很深,假使你没有把它详细地发挥出来,虽然我们很高兴,但是不如把它开示出来,更高兴,那就是说论的作用。

我们佛的经就是对机说法,当时利根不要大说,只要轻轻一点,人家就知道了,不要广说了。但后来我们钝根的人,看到这个佛的经当然高兴——佛亲口说的怎么不好!但是你不懂。不懂,高兴了一阵子,还是没有得到一定的真的益处,那你把它造一部论,把它讲清楚,那不是更好吗?并没有离开佛的原意,而讲得更清楚了——并不是说,佛不会讲,要菩萨来讲,那个时候,佛不需要讲。那个时候阿罗汉记下来的经文就是那么简单的,菩萨把它发挥了,那不是更好!对我们后来的钝根,这是更欢喜的事情。

所以说我们这个汉地,有一个习惯——重经不重论,讲论——“这个论是声闻、菩萨,最大是菩萨,一般是声闻造的,阿罗汉造的,哎,这个学它干啥?佛经好,经是佛亲口说的!”当然佛经好,佛经你懂不懂?问题在这里。你不懂,你自己去拼命做注解,那么菩萨、阿罗汉的注解还不如你的注解吗?当然他们的注解好了。他们的注解读了,你佛的经才懂,所以说印度西藏是重论的。当然,偏重于论,像有部一样,太过分了,当然是也成了偏了,但是你真正地要通经的话,只有从论来。

所以,我们只要去看好了,真正能把经、三藏学好的人,都是从论下手的。你同一部经搞了半天——一部,《楞严经》搞了一辈子,通了一部《楞严经》,拿一个其他的,什么《解深密经》,给他看看,没有办法了,讲不下来了。你假使论通了之后,什么经来了,都可以讲。当然讲的观点不同,我们前面所说的,假使你学的是瑜伽一派,那么什么东西来了,你就是三自性来解释,那用遍计所执、依他起、圆成实,这个东西把一切问题都解了。我们在宝光寺的时候,昭觉寺一个上座,他看《维摩诘经》,就是看不懂,看不懂里边,就是般若法门了,……

(20B开始)他说,这个他懂了,就是后面也懂了,反正这个敲门,钥匙拿到了,自己会开了。那么你用瑜伽的观点讲也可以,你用中观的见地讲也可以;用应成派的也可以,用自续派也可以,反正经的文都能讲下来,当然深浅也不一样。我们听说——海公上师说的,康萨仁波切,一样的一部《心经》,可以有十七、八个讲法,每个讲法不一样。这个我们第一次听了很奇怪:怎么一部同样的经,可以十七、八个讲法,每个讲法又是不一样的?现在我们想想也不奇怪,用这一部观点讲是这个样子,用那一部的观点讲,那个样子:有部的讲法,有部的样子;经部的,经部的样子;瑜伽的,瑜伽的样子,那就是,至少你们也可以——当然讲不来,可以推想到五六个、七八个,二十部就二十个样子,再加上瑜伽的,瑜伽有古瑜伽的、瑜伽今学的,至少两派;那么中观里边,应成派的,自续派的,还有瑜伽中观派的,不是也有三、四种。所以这样子想,也不稀奇——不是不稀奇,就是也想得通了。

那么海公上师,他说他能讲十一种样子。这个也很厉害了,一个《心经》用十一种方式来讲。我们看看注解,那么多的,都还是没有看到十一种,我所看到过的,是天台宗的讲法,中观的讲法,等等,几种;瑜伽的讲法,有!但是没有仔细看;还有有部的讲法,却没有看到过。有部的讲《心经》,这样子注解没有过;那么密宗的讲法,倒还是有一本书,是以密宗的看法。当然他还是用中观来讲的,不过加了一些咒的解释,就是后来的“揭谛揭谛,波罗揭谛”,他有他特别的发挥,也有他的修法,那是密乘的讲中观。反正我们看《心经》——当然四、五个样子看到过,要自己讲十几个样子,那没办法,四、五个样子是看到过,也讲不下那么多。

下边是“庄严”。这是第一个“庄严”,就是论。经假使用论来一解释,这个论就叫“庄严”,来庄严经的。下面,律的庄严,律云:“尸罗名庄严,老少服皆美。”这个我们说,人的“观瞻威仪”这一方面来说,庄严,尸罗——我们说,我们世间上的人,戴一些金项链,或者头上戴一点花,或者——我最近听到他们海外广播说头上插一根毛,鸟的毛,作庄严品。那么这个庄严品呢,那个当时的勇士,他们有勇士的庄严;妇女,妇女的庄严;小孩子,小孩子的庄严;老人一般是不戴庄严了,戴了之后,人家说,老妖怪,不好看了。一般我们说,年纪大了的女人,如果胭脂粉、口红擦起来,庄严品——金项链戴起来,人家说是老妖怪,这个才怪了,人家不但是不欢喜,还讨厌。

那么只有这个戒,不管你老的,小的,年纪轻的,男的,女的,如果依这个戒的庄严来说,都赞叹。小孩持戒——这个小孩了不得,能持戒;年轻的,男的持戒,女的持戒,那都赞叹;老的持戒更了不得——一般说和尚越老越好,他们上海有这个话说的。我在上海有个学生,他在圆明讲堂,他说,老法师管你讲得怎么样,下面听的人都说好,我们年轻小和尚——他们有时也叫他们去讲开示——我们再怎么准备了好东西讲,听了——不过如此。人家没有什么对你,看着了不得(笑)。他总归认为羡慕这些老法师。实际上,老法师有他的行持,人家不一定听他的讲,或许你准备的材料比他多,但是他是从他功夫上出来的话,跟你书上搜来的话不一样,味道就不一样,起的作用也不一样,当然人家是佩服那些老法师。这个也没有什么,那你自已好好地学修嘛,将来也是老法师。这个也不要——现在也不要专门看了人家,眼红。那么这个是从威仪、观瞻方面来说什么叫“庄严”,这是几层的讲庄严。这个还是要的,论的庄严来解释经是要的,那么行持上的庄严,戒律的庄严,还是要,这些都是属于庄严里边的。

最后还有一个——修证方面的庄严,我们这部论,重点在第三个庄严,“今此论所称庄严者,若有士夫身色壮美,复加衣饰文身之镯,临镜自照,显明自己色相美观,内心悦乐,名心庄严”——这是打比喻,就是把前面的引过来,他说假使有一个人,他本来长得很好,又强壮,又端正,衣服又穿得很整齐,很时髦的衣服穿起来,“文身之镯”,还有加之装饰品,假使武士——是个勇士的话,头上插个毛,什么身上戴个皮带等等,这样子庄严起来,拿个镜子一照,就感到自己确实是好,心里高兴,那么这是打个比喻。“士夫身色壮美者”,我们说,士夫,他的身材长得好,这个表示什么呢?就是我们自己本有的智慧,“本智具足”,“一切众生皆有如来智慧德相”,我们都有这个天然的、本来具足的成佛的可能性。“复加论议衣饰文身。对镜者”,所谓加的穿的好的衣服,这就是用论议——就是论能够庄严经,论议等等,戒律等等,这些来庄严自已的身体,那么这个就是“庄严”。“庄严”之后,什么叫“现观庄严”呢?当你照镜子的时候,正对镜子照的时候,叫“现观庄严”;那么镜子照了之后,心里高兴,内证了——现证庄严,所以说现观、现证,这个两个地方。这部书有的时候叫《现观庄严》,有的时候叫《现证庄严》,它有层次的,在观的时候,叫现观,心里内证的时候,叫现证,所以说这两个名字都通用,就是看你着重在哪一点:正在照镜子,是现观,正在观,修那个观;观的时候,内心所证到的——现证,观必有证,那么现观现证是因果,两个东西。这个“现观庄严论”的名字,我们基本讲了。

下边,就是师子贤把《现观庄严论》作了个解释,本来是颂,他把它作了个解释,那么把瑜伽中观的——他本来是寂护门下的,他当然也是瑜伽中观派了——把瑜伽的学说,中观的学说,一起用般若会通起来,那么这样子,从佛教的思想上,出现一个回转的情况,怎么叫回转的情况呢?开始,我们说,瑜伽也好,中观也好,都是解释《般若经》的,因为《般若经》的空性,中观有中观的方法来解释,就是用缘起性空的方式;那么瑜伽呢,用三自性的方式,都是解释《般若经》的那个没有自性、一切法空的意思。后来,中观、瑜伽——开始龙树跟无着世亲的时候,他们就是方法论,想的方式有点不同,但是都是从认识论出发,怎样子把一个对象认识得清清楚楚,所以这一方面说,矛盾是还没有的;但是到了后来,当他们发展到极端的时候,瑜伽中观起了辩论,这个主要从清辨论师的时候开始,清辨论师开始的时候对瑜伽有批判,那么瑜伽里边,当然,也不服气,要跟中观辩,发展到最高峰,就是月称论师跟月官论师的辩论,辩了七年,瑜伽,中观。两个都是大家,一个是中观的,很稀有的,在印度是很少有的一个中观家,月官论师也是在当时唯识里边的佼佼者,所以这两人的辩论,开始的时候很不容易显出胜负,一直到辩了七年,才平定下来。那么这就是瑜伽跟中观分裂了。最后,中观宗里边,又出现了静命论师,他把瑜伽的学说采取一部分到中观里边来了,成了瑜伽中观派,这样子,就是瑜伽跟中观两个慢慢地合起来了,一直到最后,到师子贤的时候,又把般若贯通这个中观瑜伽,一起汇合于般若,到这个时候就是大乘佛学的最后阶段。

“后期大乘的性质,可以说是逐渐向密教方面发展的。”这个也不稀奇,因为当时的婆罗门教跟回教的迫害很厉害,那么佛教的方式,必定会改变它的方向,单是靠显教,这个不容易打开了,需要密教的方式了。因为密教正是末法时期,魔障最大的时候,为了这个才说的,那么当然这个时候需要密法了。我们这里说,师子贤菩萨用般若汇贯了中观瑜伽,这个方式并不是他独创的,他就是把前面的佛教里边的本来有的一些意思,前面人没有注意的,他把它发挥出来,这样子统一了瑜伽跟中观。我们说在《显扬圣教论》里边,它已经说清楚了,瑜伽就是般若;在《辩中边论》里边,也是用般若贯通瑜伽的,所以说用般若来贯通中观瑜伽的学说,也本来是经论里边原有的学说,只是没有人把它特别地提出来发挥,那么师子贤论师,以他的聪明才智,就把这一点发现了,同时统一了瑜伽中观,用般若来统一。那么这就是我们说的后期的大乘佛学,大概讲到这里。

 

印度佛教之衰败

后头的情况,就是印度的佛教衰败的情况了。

西元十世纪末,有一个阿富汗,就是在中东,回教国的苏丹(国王),叫马诃慕德,“他大举侵入印度,周期性地进行了十七次的破坏和掠夺”,他就是一下来了,回去了;一下又来,一下又回去,这样子搞了十七次,破坏跟掠夺。“在伊斯兰教排斥异端的教规下,佛教受到严重地摧毁”。那就是说,伊斯兰教的教规有一条,他们认为异教徒(不信伊斯兰教的),把他杀得越多,将来可以生天。

我们说以前印度佛弟子里边,有一个叫央掘摩罗,他也是受了一个婆罗门教的老师,也是给他说的:你要杀一千个人,一千个人杀好之后,把他们的手指砍下来,串起来,串一个项链,满一千人了,你就会生天。这样子的教义。那么这个伊斯兰教也有这个情况,他们把异教徒杀得多,就是生天的一个方法。所以说每一次入侵的时候,不但是焚烧了寺庙,烧佛像、经书,也是杀了很多的佛教徒,这样佛教受到严重的摧残。

我们佛教是不用暴力来对抗的,一切都是因果,是业果所感,只有什么办法呢?回避。所以在这个时候,很多的佛教徒就是跑向尼泊尔跟西藏去了,这是在佛教受到这样子严重的摧毁之下,佛教徒他们当然要改变形式,以密教的形式,还能维持二百年的光景,大乘佛学也就是在这个情况之下——因为密教是不离开显教的,既然密教能够维持二百年,大乘教也是维持了二百年,于中密教还得到了一定的发展,在某个时期。那么这个话为什么这样说?很多人有这个说法:印度的密教兴了,就是佛教就糟了,成了毁灭了,好象密教是印度佛教毁灭的一个前兆,就是印度的教毁灭就是密教的关系——这个说法未免太不公允,所以我们,特意这样子写,正因为当时需要密法,所以密教在当时严重的摧残之下可以维持二百年,那么大乘佛学又在这个佛教的形式下,又维持了二百年,这还是密教的功勋,不但密教不是摧毁佛教的,还是在严重摧残情况下可以把大乘佛教保持二百年。而且在这个时间,在某一个阶段的时候,密教还能发展。

到了十三世纪初的时候,超行寺(超岩寺),这个我们讲过的,是印度的最后的一个佛教中心,最高的学府,从那烂陀寺已经转移到超岩寺了。这个超岩寺在回教入侵印度的时候,被回教的印度的统治者所焚毁,那么这个时候,大德们,印度的佛教的大德,因为他们根本的学府、最高学府的中心地摧毁了,那么他们没有地方可藏身,走了,就慢慢地经过尼泊尔进入西藏。所以西藏那时候佛教是兴起来了,而印度的基本上摧毁了,“印度佛教基本毁灭”。然而在东印度,但是在东印度这个地方,佛教在密教的形式下还是保持了它的“余绪”(就是还能够保持它的残余)。一直到十六世纪,到十六世纪以后,印度的佛教真正地没有了,那是断了根了。

一直到现在,我们在佛教是,印度传了斯里兰卡跟越南、缅甸、泰国的,是巴利文系的佛教;传到中国,慢慢地发展到日本、东南亚的,是汉语系的佛教;传到西藏、蒙古,乃至其他的一些少数民族里边,则是藏语系的佛教,在世界上存在了三个系统的佛教,而在印度却是没有,而很多的印度的经书都已经毁灭了。

甲八、结语

但是“近世以来,国际上许多学者,由于印度佛教遗迹的继续发掘”——我们在照片上看到过了,鹿野苑、灵鹫山说法的地方,现在这些地方都已经发现了。文物也发掘出来了很多,有些梵文的、巴利文的,从印度发掘出土的有一些,当然不多。从这一方面研究考察,向世界公布——为什么写这一段?就是佛教的精神以学者的口吻来说,不用我们佛教徒本身的话,所以我们引它这一段文来做一个结束。他们怎样子公布呢?他们说“佛教虽是古老”——佛教,二千五百年以上的教,是够老了;但是“佛陀的教义,却被发现仍是如此新鲜而且合乎时代思潮的要求。”那是教义还是那么新鲜,那就是说,佛的话、佛的教诫是超越时代性的。反正哪里有众生,哪里就需要佛教,只要你有善根,都会接受它,没有善根的,那就是好象——虽然时雨普下,但是你根坏了,种子坏了,你得不到益处。

我们讲了半天,很多的话里边含的什么意思?我们佛教的毁灭,并不是说真正的佛教胜不过婆罗门,胜不过伊斯兰,它就毁灭了;实际上是我们自己的善根没有了,我们就看到的这个世界就是“五浊恶世”,佛教是毁灭的;如果你是善根具足的话,在《维摩诘经》里就是有,说释迦牟尼佛足趾一按,当下这就是释迦牟尼的净土,我们就在释迦牟尼佛的净土里边。就是因为我们善根没有,所以看到的是这样子一个世界。总算还有一点善根,我们还在庙里边,还有佛教,还有佛像,还有经书,还有一些大德们,这些阿阇黎,还在弘法。如果善根一点没有,那简直不知道世界还有佛教的人,多不多?多得很。我们中国的人口十二亿,一般地统计下来,信佛的恐怕不到一亿人口,整个西藏才几百万人,现在也不是全部信佛。总的一句话,我们汉人信佛的也是极少数,你看看和尚,火车上跑来跑去,就是那么几个人,并不是很多,这会来了、那会去了,就是这么几个。我们也碰来碰去,四川碰到的、哪里碰到的、温州碰到的,说来说去,也是只有这么几个人,并不太多。所以真正出家的——中国来说,西藏不算——不晓得我们汉地的汉僧有没有一千以上,都不知道。几个大寺院,我们说昭觉寺人最多了,才三百左右。其他的庙,一百算是大庙了,十几个人的,几十个人的,乃至一个人两个人的,这样子的庙很多,一共算起来到底有多少人呢?我们还没有统计过,反正是不会太多。

能够接触到佛教的人也不多。很多的所谓教徒,只不过是求佛保佑,发财。我们在温州,法音师也在,看到一个干部打扮的人,很恭敬地在弥勒佛——天王殿,要拜弥勒佛,他不知道怎么拜法,我们就教他怎么拜怎么拜,他很听话,照我们的教拜了,拜了很多。后来我问他:你拜得很虔诚,你求什么呢?“我求升官发财”--就是这个,他的要求就是要做官做得高一点,发财发得多一点,这也算一个佛教徒啊?这当然不能算正规的佛教徒,这是一个倾向于佛教的,总算他没有去求神,还是来求佛,我们还是赞叹:你很好,你慢慢地好好求,将来会得感应。感应来了你信了佛,你好正规做一个居士,慢慢的再五戒十戒,把它搞起来——进门也好,也是个方式。但是总的来说,这样子的佛教徒在我们中国多得不知其数。你去看看那些打水陆的,什么的,你问他是求什么?说求生西方的是了不得了,这已经是懂一点佛教了。但是真正他求啥东西呢?家里平安,哪个不要害病,他家儿子考大学,自己做生意要发财,等等,都是这一类的。

这个能不能算佛教徒?我们照《广论》的严格要求,真正的下士道,进了佛教门的,要求下世的福,这一辈子求现生福报的,还不在下士道里边。所以说最起码的下士道,佛教徒的话,要把现生的那些追求放下,叫“且第诺统”——这是西藏的话,你如果修行,把现世的还要执着的话,那算不到一个正规的佛教徒,还在求世间福报,最多——也可以说个人天乘好了。要修,真正的菩提道还没有上去,只近乎在人天里边,不下三恶道——这个里边在走,要出离的道还没有走出来。下士道并不是人天乘,这个我们要知道,下士道是得到有暇圆满的身为求出离的。所以一开始的下士道是出离什么?出离的是三恶道,因为再高的出离,他还一下子不能接受,三恶道的出离把他策发了,然后再告诉他中士道,三恶道里边出离了,就在人天里边并不是解决问题了。人天的福报有限,人天的福报享完,三恶道的苦还会来——不但是三恶道的苦要来,而且人天里边也是有人间天上的苦,真正要灭苦的话,只有出三界,那是第二层。

所以说,真正的佛教,要从抛弃现世的享受开始,这才是踏上佛教的菩提的道路。如果你还在求人天福报,对现世的享受执着得很厉害的话,那菩提道还没有上路,只在人天的一个圈子里打转转,那轮回的苦还没有期——对你这一生来说,要什么时候结束轮回的苦恼还是遥遥无期;只有走了下士道,慢慢趋向解脱了,这才是有期了,总有一天会出离三界,乃至成佛度众生。

我们现在,本意是讲《俱舍》,为什么要先讲这个呢?因为《俱舍》学的时候,必定触及到一些根本教理,也有些它的前因后果的那些发展的趋向——那么很明显,我们《俱舍》是从有部来的,因为经部的进步思想触及了有部的保守,就显出有部有些地方是不能符合人心了,必须要有所抉择,那么世亲菩萨就出现在这个时候,他“唯理为宗”,就是说没有宗派见——这一点我们希望大家要有这个想法,因为我们学佛教,佛教里边分了好多派,不要说我是那个派的话,我就坚定的站在这个派上,这个派什么好的坏的都拥护,其他的派的好的坏的都要推翻,这样子的心、偏激的心学法,你认为很忠,实际上是对佛教的不忠——佛教里分派系,拉一派打一派,这个不对头。

我们要从世亲菩萨的精神来学,世亲菩萨固然是有部出家,但是经部的东西合理的,还是采取;有部的,那些太执着了,还是驳斥,这样的精神才是对的。所以说我们不要以传统的思想把我们束缚了。但是也不要狂,自己来一套,自以为了不得:我也来个世亲菩萨,我创一个宗派——这个,你没有那个能力,不要过分地头脑发狂了,这个也不行。所以说我们,第一个是不要太执着,不要认为自己的东西就是都好的,人家的都是不对的,这个要去掉;然后要虚心地学习佛教,真正佛教里说的,我们就要拥护,不论是哪个宗派。念佛的,我们不能骂他——我听说有些学密的居士就是看不起净土教:你们这些幼稚园,我们是大学生——把自己摆得那么高,到底你懂了多少?我们说恐怕他连什么叫解脱道也不知道,下士道怎么样子,是不是要追求人天福报,现世福报要放弃,是不是懂这个道理,恐怕也不一定。因为没有听过《广论》的不一定知道这些道理,那么你就把自己抬得那么高,大学生、研究生,人家净土宗的也不见得个个都是文盲,也不是都是老太婆,也有很多学问很好的——像黄念祖这些学过密宗的,他后来弘扬净土,说他是幼稚园,你倒是个老太婆成了个大学研究生了,这个恐怕也太主观了吧?所以说我们宗教里边,凡是是佛说的,只要是合理的,是符合佛说的精神的,都拥护,不要起这个宗派见:自己对,人家不对,说人家不好,或者贬低人家,说人家低,自己抬高自己。要和合,不同的宗派要共同繁荣,不要去打倒人家抬高自己,这个我们不要。

相似佛法——戴了佛教的帽子而里边却不是真正的佛教,这些我们也不是说打击,就是一定要辨清楚。不但自己搞清楚,不上当,也要公布于世,使大家不上当。要达到这个,非要自己学好教理不可,你如果教理没有学好,到底人家说这个话,是佛说的,还是不是佛说的,你自己也搞不清楚。那么,你如何教化人呢?自己眼睛都没有开,要带、把人家引路去了,那当然是徒然的。所以说我们现在还是闻法第一,多闻第一,一定要多闻多学,把眼睛开了,然后走路才有把握,闻思修这是一定的步骤。闻思修下去然后戒定慧,一个是教,一个是证,戒定慧是达到证的那个方向的,而闻思修是教的方面的,教证二法缺一不可。所以,单是像一般佛学院里边,只要闻思修,不要戒定慧的,实际上他们的闻思修的思修——思是可能有,修没有,只要闻思,不要戒定慧,这样子偏了一边去了,他的智慧是狂的,甚至会错的。那么你要戒定慧,也必须要结合闻思修,如果单是戒定慧,死板板地持戒,弄得好象很严格,不倒单等等,搞了很多,真正的佛教的原则在哪里——不知道,那么这样子修行,也会走了一边去。所以说我们要做真正的佛教徒,尤其是出家,尤其是比丘,要做人天师的,自己如果把闻思修、戒定慧、教证二法搞不清楚的话,如何为人的师呢?很多人都欢喜做人的师,都欢喜教人家——教人家要本钱的,你如果没有本钱,教错了,这个因果是不得了。我们要经常把这个话放在心间,就是什么?就是那个禅师的:大彻大悟之后,还有没有因果——不昧因果、不落因果这两个话,就是一线之差,而结果的后果却是不得了。说法的也不是随便好乱说的,你是盗名取利的,这样子的姿态去说法,将来的后果不堪设想,所以说,你要说法之前,一定要把自己充实,尽量地避免说错,尽量地要符合佛的原意,然后这样子说。自利利他,才能够有所收获。

讲这一个《印度佛教史》,我们今天基本上讲到这里。那么下一个阶段,我们就是要开始正式讲《俱舍》。我们大概还得要考试一下,考试一下之后,那么过两天,把《俱舍》的讲义要去整理一下。再就是把它印出来,然后正式地开始《俱舍》的学习。

附、思考题

第一讲    (p1)

1.        雅利安人信仰什么宗教?什么叫吠陀?

2.        当释迦牟尼佛应世时期印度社会有几种阶级?

3.        反吠陀思潮是怎样形成的?主要有哪些派别?

4.        当时印度的学说有哪些系统?

5.        佛陀对那些思想学说的看法如何?

 

第二讲    (p13)

1.        什么叫原始佛教时期?

2.        佛陀的历史事迹对你有什么启示?

3.        试述三藏第一次结集的原因、地点及主持人等。

 

第三讲    (p30)

1.        什么叫缘起论?什么叫中道?两者关系如何?

2.        何谓十二支因缘?试以三际十二支方式说明“略果及略因”,“由中可比二”及“有支理唯此”的涵义。

 

第四讲    (p44)

1. 尽自己所知的详细说明四圣谛的意义?

2. 就缘起论的观点解释四圣谛。

 

第五讲    (p58)

1.        什么叫“八正道”?正修八正道在什么时候?

2.        为什么说八正道如轮?

3.        何谓三法印?

4.        三法印与实相印是否有大小乘的不同?

5.  怎样把三法印与实相印统一起来?

 

第六讲    (p72)

1.  佛教四次结集的要点,试一一述之。

 

第七讲    (p88)

1.        什么叫“一说部”、“分别说部”?试举例说明之。

2.        宗派分裂的根本原因何在?

3.        何谓“一念蕴”、“穷生死蕴”、“一生蕴”?

4.        汉地以小乘法证人空,大乘兼证法空,这个区别大小乘的标准是否恰当?为什么?

5.        什么叫“一切有”?

6.        有部为什么又名说因部?

7.        何谓六因、四缘?

8.        有部对“极微”、“刹那”是怎样理解的?

9.        有部如何建立二谛?

 

第八讲    (p106)

1.        有部的中道观是如何说的?

2.        什么叫“阿毗达磨”?试用尽可能得到的资料说明之。

3.        世友尊者对有部学说有什么贡献?

4.        有部主张三世实有,即法体是三世恒存,应是常见,怎么称缘起论?

 

第九讲    (p116)

1.        犊子部与有部不同主张主要有几点?

2.        犊子部为什么要立一不可说我?

3.        世尊说无我,犊子部系立我,他们如何解释“无我义”?

4.        犊子部在哪些方面表现与唯识说不一致?

5.        具体举例大众系在方法论上与上座系的不同处?

6.  大众系对色法的看法如何?有哪些与有部不同?

 

第十讲    (p132)

1.        何为初期大乘佛学时期?它是以什么来作标志的?

2.  最早出现的大乘经典是什么?什么是般若思想?

 

第十一讲       (p145)

1.        何谓龙树六论?宗大师对此六论的评价如何?

2.        应如何理解文献上“小乘”这个名词?

3.        判别大小乘的标准是什么?

4.        试述有部东、西两派概况?

5.        《俱舍论》是在什么条件下造的?

 

第十二讲       (p160)

1.        众贤论师著书欲与世亲菩萨面共论议,结果如何?

2.        所谓《俱舍雹论》实际上产生了什么效果?

3.        经部的来源是怎样的?为什么称经部?

4.        经部的学说与瑜伽行派(“唯识”)有什么关系?

5.        什么叫不失法?

6.        正量部有哪些学说与瑜伽行派有矛盾?

 

第十三讲       (p177)

1.        正量部的不失法是什么?它与安立不可说我有什么联系?

2.        何谓受用缘起?

3.        何谓分别自性缘起?

4.        何谓三性说?

5.        瑜伽行派的中道观是什么?

 

第十四讲       (p192)

1.        何谓因明?

2.        试述有部、经部、中观、瑜伽的中道观,并指出其不同处。

3.        解释《摄大乘论》中“此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。”一段义,并谈谈自己的体会。

 

第十五讲       (p205)

1.        试比较《解深密经》、《成唯识论》、《摄大乘论》、《辨中边论》及本讲义所说之三自性及如何融贯?

2.        何谓瑜伽行派,就中又分几种?

3.        何谓“唯识古学”、“唯识今学”?

4.        何谓“应成”和“自立量派”?

5.        试述清辨论师与瑜伽行派的不同点?

6.        何谓中观学派,就中又分几家?

 

第十六讲       (p221)

1.        印度历史上佛教最高学府有几个,是哪些?

2.  晚期大乘佛学分哪些大派?

3.  晚期瑜伽派的主要论师是谁?各述其主要事迹。

4.  法称论师在因明学上有哪些贡献?

7.        月官与月称论师之辩论事略述其要?

 

第十七讲       (p234)

1.  晚期大乘佛学中观派的主要论师是谁?各述其主要事迹?

2.  中观派又分几派?各述其要。

3.  月称论师对瑜伽行派有什么看法?

4.  何谓自空、他空?

5.  寂天论师对佛学的贡献有哪些方面?

8.        解释“自续”、“应成”二名词。

 

第十八讲       (p249)

1.  何谓“瑜伽中观派”?

2.  静命论师对佛教的贡献如何?

3.  莲华戒论师对佛教的贡献如何?

4.  师子贤论师对佛教的贡献如何?

5.  何谓《现观庄严论》?

6.  “佛学思想出现了转回的现象”指什么一回事?

7.  佛教在印度共经历多少年?

8.  为什么说佛陀的教义仍是如是新鲜而合乎时代思潮的要求?


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[1]现观:《瑜伽师地论》三十四卷,由能知智于所知境和合无乖现前观察由名现观

[2] 八法:一切种智、道种智、一切智、圆满加行、顶加行、渐次加行、刹那加行、法身

 

 



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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