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摄大乘论 第77讲
 
[韩镜清教授] [点击:1926]   [手机版]
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  第77讲:第三品(名言的第四种作用)

  (1996年11月10日)  

  继续谈关于名言的作用。本来名前、名后是一个理论问题,我想从宇宙根源和因果方面谈谈名言问题。上次提到名言的作用,它有一种交流作用,还有一种储藏作用,另外还有一种提醒作用。这三种作用,大家考虑一下,是不是还有包括不全的地方,是不是还有什么作用。

  不过底下我还要特别讲一下佛陀学里头、慈氏学里头,对这个名怎么个看法。这个是名言的一种特殊的作用,只有佛教里利用名言,解决它真正要表达的道理,跟世间利用名言完全不同。

  世间对名言的利用,它有三种功能,这三种功能上次我们想把它细分析一下,上次我们提到了,不但是在政治上,新闻导向问题,长征精神问题,这些都是在政治上起很重要的作用,这都是名言有一种唤醒作用,号召大家往一方面来努力。孔子也说:“必也,正名乎。”古今中外一贯的,大家都是利用名言的唤醒作用。

  西方是一个个人民主,一个自由消费,认为这种办法是最先进的,起了号召作用。这是在政治上利用名言。桥本龙太郎总是注意他的安全问题,他提到安全问题,总觉得好象中国对他是个威胁,实际他是利用这个作他侵略思想的一个前提。这些都是政治方面放出的一种说法,以至有一种宗旨,有一种趋向。这都是利用名言做好事,或是做坏事。

  咱们还可以细分析一下经济方面。在经济方面有钱币问题,古老的民族都有用贝壳、金属的东西来表示价值,在马克思来讲就是表示劳动时间,利用钱币来互相交换,都与名言的储藏、交换、流通作用有关系。现在钱币已经纸币化了,所以所谓钱币就是名言、一种符号的问题,它里头代表多少小时的劳动,大家可以凭着这里头代表的多少小时的劳动进行交换。

  现在人们把金钱当成至上的东西,好象就是我有钱了就什么都可以做,什么理想都可以实现,好象钱币有特别的威力,有钱就什么都可以买到,利用钱币的号召作用。也有人利用钱币做好事,也有人利用钱币做坏事。

  所以名言问题,大家要很好的进行分析,无论是政治、经济、金融,还是社会方面,都可以进行分析。如果说钱币是代表劳动时间的话,马克思主义的看法是劳动至上,不是存储劳动的钱币至上,因为是劳动创造一切。现在拜金主义就是金钱至上,拿这储存劳动时间的这东西,当作是了不起。其实这是个固定的东西,不能发展的东西,想发展还得利用钱币的储存作用,还得买劳动力,利用工人创造价值。所以应该是尊重劳动比尊重劳动时间的储存更重要。这些都跟对名言的看法离不开。

  我现在重复而又重复讲这个名言、所诠的问题,希望大家特别注意分析这问题,这跟现实特别有关系。

  名以前、名以后的问题要想弄清楚,里头还是有很大的问题。我们一般是对在名言运用以后的问题注意得多。但是没名以前怎么样?这是好象是哲学家的问题。名以前到底有什么东西?没什么东西?

  象老子,象中国古代的《中庸》、《大学》这些书里头都有关于名前、名后问题的很重要的看法,现在讨论的价值观问题,道德问题,东西方文化问题,都跟儒家、道家的看法有关系。除了我们真正要把慈氏学弄清楚以外,还应该注意中国儒家、道家对一些问题的看法。

  老子说:“无,名天地之始;有,名万物之母。”儒家也提到喜怒未发以前的问题,这都有点是先天的?还是后天的?还是世界怎么源起、怎么起始的问题,这都跟名言有特别的关系。

  所以有、无名的问题关涉的问题很多。现在讲符号,讲刺激、反应,讲信息,现在特别注意信息、符号问题,看来名的作用的问题,名的以前以后的问题,也是一种很普遍、很基本的问题,关系到哲学的本体论跟逻辑等等的问题。

  我不厌其烦地讲名言跟所诠的问题,也希望大家不厌其烦地深入分析,因为每个人都要用名言,怎么使用法是个大问题。所谓树立目标、冲向、方向性、方针的问题,所以这个问题非解决不可。怎么解决?必须要有深入分析,把名言的性质弄清楚,这是摆在每个人面前的问题,不管他研究不研究佛学,都应当考虑的问题。

  象喜怒未发,无论禅宗等都很注意这问题。有无相生这也是大问题。怎么叫“无,名天地之始;有,名万物之母”?我们作为一个中国人的话,都应该把儒家、道家的东西弄清楚,但是儒家、道家的东西要真正弄清楚,非要用佛学、唯识学解决不可,否则无法讲彻底。当然也有人没把中国文化弄得很清楚,又碰到佛陀学,于是乎就弄颠倒了。

  首先的问题,是空有的问题,也就是有无的问题。咱们先分析:什么是有?什么是无?这问题我觉得可以分作两方面来讲。一种是在性质、存在方面讲有无,就是在存在上它到底是有,还是无。另一种有无,就是在事物发展、因果关系上,在缘起方面讲有无。必须要把这两种有无分开讲。

  第一种是讲,这事情是存在还是不存在?根本有还是根本没有?第二种是讲事物的起灭,事情发生了,又截止了,然后又发生、又截止,这发展有个段落问题,有个起伏问题,这也是一种有无。第一种常常就是空有的问题,第二种因果上的有无、缘起方面的有无,是事物发展阶段的问题。

  这两种一定要分开,我们普通在佛学里对有无弄不清楚,就常常是因为在这方面弄不清楚。一般人对世俗的有无来说也分不清,到底那个东西存在?那个不存在?实在是人类的大问题。有无还不知道?!这不是最普通的问题吗?可是人就是在这上头弄不清。

  还有就是对事物发展、因果方面的有无也弄不清。咱们生下来就是一下子就生出来了,死了,就是一下子就断灭了,你说这种有无是不是合乎因果规律?有没有因的果?有没有果的因?这是休克的办法,顿然生起,顿然没有,这对不对?合不合乎因果规律?

  大爆炸,这是宇宙的最初的开始,现在还模拟大爆炸。这种有无也是弄不清楚。我就是从这儿开始的,以前没有,你不能相信灵魂呀。死了也是一下就完了,你也不能相信灵魂。

  既在第一种有无的问题,存在不存在的问题上看不清楚,又在因果、变化中也看不清楚,两个看不清楚,这也是两个无明,我们人类并不承认这是无明,“这是你佛陀学里头的事情,我们就认为是这样”。这么武断,你这样子处理事情是不是有问题?你处理得好吗?

  就讲第一种有无问题,就是存在不存在的问题,你说这独立存在的东西、常一不变的东西有没有?能有不变的东西没有?世上有没有不变的东西能生变化的东西?我们就相信,不变才能生起变化,变化必须依靠这不变,于是我们非要找出那个不变的东西不可。你既然是不变,怎么能生起变化呢?它要能生起变化,它已经变化了。

  所以第一种空有的问题,就是人类的一个大问题,也是我们每个人的脑子里的大问题。我们一定要把常一不变的东西,搁在变化的东西上,非得由我来生你不可,你这变化的东西就必须有一个不变的东西作依据不可,你离不开我不变,非要这么讲。本来都是依他而起的,他非要找一个依自而起的来作依他起的基础,找本质,就要找这个元,一元、多元,这元非有不可,哪儿有没元的东西啊!

  就象宗教,你就得讲个上帝嘛,真主呀,大梵天跟帝释不可,要不你这人从哪儿来的?你变化的东西从哪儿来的?你必须要找个依据吧。

  你说咱们以前没有灵魂就生下来,咱们死了以后也没有灵魂,这个说法对不对呢?我觉得对。那是它没有常一不变的东西是对的,但是你认为有一个不变的东西作你的依据,你怎么生下来?这前头有一个不变的东西,你死后也有不变的东西继续,这种这就是迷信,这种根本就是没有的。

  但是这因果里头,这事物的发展变化里头,必须有一个相似相续的问题。你抛弃了这个不变的东西是对的,灵魂之常那是错误的,但是,要没有相似相续、恒常相续,当然它的起始呢,也是由变化的东西引起的,象造业呀,起惑呀,但是它本身还是恒久相续的。

  所以你不承认常一不变,就必须承认相似相续,那才有因果。所谓一般迷信的那个有个灵魂,那是错误的,因为那有不变的东西。但是你把不变的东西扔掉以后,你必须承认相似相续,这才有因果。这个相似相续里头,就没有独立存在的东西,也没有常一不变的东西,这是彻底的,必须把错误的东西提出去。

  彻底的变化里头没有不变的东西,但是彻底的变化里头一定有一个相似相续的东西,你必须相似相续的问题解决得好的话,才能够彻底地排除常一不变的思想。你讲常一不变,就不能讲相似相续,讲相似相续,就没有常一不变。这事很奇怪,它常一不变,你怎么能使它生起变化来呢?你既然承认它不变,它怎么能生起变化呢?就是它本来不变,你还认为它能够变化,这不奇怪吗?

  如果你不承认常一不变,总得自个存在吧,你必须有一个无始以来相似相续的问题,这两个是不能共存。所以第二种有无问题,你必须讲到阿赖耶识、熏习,现行熏种子,种子变现行,必须承认这个。你不承认这个,那因果关系根本没法讲。

  所以这个依他起性它真是变化的,但是这个变化里头根本不能容纳一个遍计所执性。为什么把依他起性一定提出来一个遍计所执性?那就是把这变化的东西跟不变的东西一定要分开来讲。你不能混在一起。又是不变,又变,这是不成的,说不通的。你说这不是自个打自个?(用左右手交替打自己的左右脸)变!不变!不变!又变!又变又不变,不变又变,这怎么回事呀?这疯子似的。人是不是有点疯啊?讲逻辑,这是逻辑呀?我承认不变,又承认变,又承认变,又承认不变,两面都占住。所以我们一定要弄清楚,象这种名言所指的东西究竟有没有?

  所以要对我们中国的哲学有一个很好的看法,就是儒家哲学和道家哲学。你象道家哲学里边,它就是讲“有无相生”,这无能生有,要说真正没有的东西怎么能跳出有来呀?这不是又是问题吗?所以有无相生问题,在因果方面,在事物发展过程里头,一定是有的时候变成显现,有的时候变成不大显现,不大显现又显现了,一定有这么一个互变的问题。

  所谓这个无,不是真正的无,不是真正的不存在,它是潜在的东西,就是儒家所谓未发之中,未发还有个中啊,有无相生还有个无啊,那个无啊就是儒家说的那个中。那个中就也不能说它是喜,也不能说它是怒,两边都不在,那才叫中,没有喜怒的问题,也就是无的问题。这个无不是真正不存在,是存在的前引。

  有时候常常讨论有无的问题,这无到底是什么?就是你喜怒未发那到底是个什么状态?希望大家也把这个老子和中庸都好好看看。《中庸》里说:“莫见(xiàn)乎隐,莫显乎微。”所以东方哲学里头注重潜在,注重微小的问题,就是发动时候的问题。

  就拿现在江泽民同志讲防火的问题,防胜于治,你注意那个隐患的时候,比注意已经发生的火灾更重要,注意隐患,防患于未然,这未然什么意思?隐患什么意思?着火的事情是麻烦,是有许多隐藏的东西自个儿没有搞清楚,见着大火了,到时候说这火不应该有,可为什么不应该有?那个隐患你没注意呀。防患于未然,那未然你没注意呀。

  中国哲学特别注意这未然问题,所以它说“莫见乎隐,莫显乎微。”就李素丽的问题吧,她不是一时的问题,她一定有一个涵养、经过,她才能做起来很自然。不是说你去说我们应该怎么怎么样,从行迹上,从所的方面规定出多少条来,必须按这多少条来做,才合乎道德标准,不是这样的问题。

  刚才的一位老师提到北大注意修身的问题,这个修身的问题跟刚才说的李素丽的事迹是有关系的。一个人能做好事,你必须有很多的涵养,有很多的过程,才能达到。你这能动的方面,必须用很长的时间来培养、来修不可,你不修啊,到时候还是出问题。所以东方哲学就是注意前引的问题,微小的问题,注意发动的问题,也就是注重能动的方面。(休息)

  刚才说两种有无,这两种有无是不是有关系呢?是什么样的关系?你要真是把不存在的东西认为它是存在的,那么对于因果规律的看法就不一样了,根本没有的东西我们不承认它有,这样子才能使事物有个真正的因果规律。

  现在是怎么个情况?本来不存在的东西,非认为它是有,也要讲因果,于是乎那就一定是象承认宗教的上帝,承认世间有不变的物质,这样子作为因果规律的根本。佛陀学里头真正讲这无我、无常,没有独立存在的、没有常一不变的东西,才能真正讲因果,才能真正讲相似相续的问题。

  所以这两方面的关系是很密切的,而一般人把这两种关系变成一种,多半都变成一种,他认为根本不存在的东西存在,但他也要讲因果,你说这因果怎么讲法?并且还在追求那种不变的东西,那种独立存在的东西,同时他还要讲因果,那讲得通讲不通?

  而儒家也是讲“天命之为性”,儒家所谓天,也就是天然、自然,没有意志的东西,“命之为性”,它承认的东西才能叫做性。所以这个自性到底有没有?这个能诠,所谓有名言,它指的就是有自性,实际上它的所诠就是自性。

  前面咱们讲的三种,就是一种自性,一种差别,一种定量,数量,定性、定量、定差别,这个自性到底有没有?在佛陀学里回答:缘起的东西有,缘起的自性是有的,没有离开缘起的自性。那就是依他起的自性是有的,没有依自而起的自性。

  刚才说《中庸》、《大学》它特别注意潜在的东西、那个隐患、那个未然的东西,这个中国是特别注意,就是现在江泽民同志讲防火的问题,他倒是找着根子了。防患于未然,防止隐患比那个注意已经着起来的大火重要得多。你要一般人都不注意,火出来再说吧,你这以前怎么办?那不清楚。

  所以中国的、东方的文化思想都是对于未然特别注意,这点是长处。拿这个防火来说就是根据这个思想。所以儒家讲“无声无臭至以天”,天命之为性的这个天啊,它到了无声无臭的地步,才是真正的天然。前面讲的“莫见乎隐,莫显乎微。”它都对潜在的东西特别注意,这就已经接近了阿赖耶识的种子。

  所以集中来讲呢,事物好象有个自性似的,就刚才讲的那个因缘和合而成的一种状态,这种状态必须讲到阿赖耶识、相似相续、长时相似相续,现行熏成种子,现行熏成潜在的现行,然后潜在的现行再生起现前的现行,所以种子跟现行,这一隐、一显,一阴、一阳,用这个阴阳也可以,这样子相似相续。

  你既然不承认有一个常一不变的东西,既然不承认有一个依自而起的东西,那你必须讲相似相续、长期的相似相续,这个阿赖耶识,它能把所有的现行储存起来,变成将来现行的根据。这一点非要承认不可,你要不承认有常一不变的生起变化的东西,必须承认有个相似相续的在那儿变化,在那儿起了因果作用,在那儿起了潜在的现行现前的作用,这你必须要承认。

  这个因果关系,不是建筑在独立存在的看法,也不是建立在常一不变的看法之上的,必须排除二种我见,那才有因果关系,才有所谓相似相续,才有所谓杂染、清净,才有所谓生死轮回跟解脱。

  所以这两种的有无,关系非常密切,因为什么?在阿赖耶识里这个因果,这个现行跟种子里头,它都没有常一不变的东西,也没有我在那儿支持,没有一个不变的东西在那儿支持,彻底跟世间的那个所谓因果,非有个常,非有个不变的东西不可,非有自性、能自己存在的东西不可的这种想法完全相反,必须完全相反,才有真正因果,才有阿赖耶识的相似相续,恒常的相似相续。

  所以东方哲学里头有很多就是注意这个无,有无相生的这个无,“无声无臭至以天”,这个潜在的力量,“莫见乎隐,莫显乎微”。这个再说破了,就是所的东西是不可靠的,最主要的是能,能动,而识体,八识本身都是能动的,不是象色法那个被动的,死灭的东西、僵硬的东西,不是。

  所以这地方要提醒大家,佛教里讲的一切事情,都是讲能相,不是讲所相,不是你所划定的东西,是能划定的东西。就是以前引的道家的说法:“形形者,无形。”头一个形字是动词,使形成形的,它一定是无形的。用佛陀学里头的话说,就是使分别成为分别的,一定是无分别的。而我们所谓识体本身都是分别的,虚妄分别的,虚妄能遍计。

  前头无著菩萨讲三种能相的时候讲,所谓依他起就是虚妄分别,虚妄能遍计,就是识体。所谓唯识,就是唯能,唯能分别。用道家的说法就是“形形者,无形。”使形定的东西能够形定,它本身必须是无形的。而跟现在科学里头讲的,必须由物质解释精神不可,正相反。

  识体,是能分别,能显现,它不是所显现,所相,所分别,这点必须把它弄清楚。因为什么?你说有自性,有我,有常,这些东西你画一画,它什么形相?它是不是有个所相的东西,所划定的东西,恐怕你画不出来,你画的都是一些个依他起性上头那种,好象是依他起上的那些事体。

  在遍计所执性里头你看依他起,依他起在遍计所执性里头是不是有形相?有依他起变化的事体?本身一点儿也没有,你画不出来,你画的都是不是色法,就是心法,色声香味触,都是依他起性的东西。

  依他起性的事体都是依他生起的,就是五蕴,依他起性上的事体都是识的显现,是前五识的显现,第六识的显现,第七识的显现,或者第八识的显现,最主要是第八识的显现。咱们这人宇宙、人生整个来说都是阿赖耶识显现的,都是阿赖耶识种子来显现的。

  这个种子真正说起来,也有一点儿自性的意思,这自性的意思是什么?就是我们现在每时每刻都是阿赖耶识种子显现的,就象我们当前这幅了别识的图画吧,当前我们都有一个面对的好象是个图画,这图画怎么显出来的?真正讲起来不是有一个上帝给支持的,不是有一个物质的东西给支持的,或者有一个什么常一不变的东西在背后支持,或者有一个神鬼在那儿支持、有一个灵魂在那儿支持,而是你每时每刻阿赖耶识里的种子遇到可以生起的增上缘,于是乎显现出来的。这一刹那的显现,就是你阿赖耶识里头的种子显现出来的,这必须是在其他条件成熟,还要有增上缘、有助缘,这样的机会里头才显现我们所面对的这个图画。

  在它潜在的种子的时候,还不能说是它真正能显现出来,必须它有了助缘,它才能显现出来。这当前大家面对的这个画面,都是有长期的种子,也有当前的助缘,这个种子成现行了。就在这一刹那,这种子生现行的时候,好象是有自性似的。因为什么?咱们老是觉得事物一定是有个东西支持着,这种思想,才叫有自性,有本质的东西,实际上我们能够显现现在的一个状态,就是你长期积累的种子,由于遇到助缘显现出来了,就在这一刹那里头,这种子能显现现行的时候,有点自性的意思。

  这句话大家好好体会一下,所谓自性,只是这么一刹那,就是种子生现行的一刹那,似乎是它支持了现在的现行,好象有一个东西在那儿支持,所以咱们说东西有本性,就是这么一个东西,就是种子生现行那一刹那,它有一点儿支持作用。除此以外,没有一个恒常不变的东西在那儿支持。

  说这一刹那就过去就完了,不能再现了,它又熏习成种子,那种子是另外的了,然后种子生种子,成潜在的了。只有在你这种子遇到助缘的时候,能生起现行那一刹那,这种子好象有支持作用,好象有个本质的问题,事物有一个根据的问题,是不是这样子?

  开发慈氏学里头,八识等有许多问题,都集中到这问题上来解释,而《摄大乘论》来说是个基础性的奠基,最基础的。所以我们现在必须把这个名言跟这个所诠要真正弄清楚,以后慈氏学里头还有更多的问题需要弄清楚,这些问题都是一种最深细、最难弄清楚的问题,所以提醒大家要深入的分析研究。不但是我们要求解脱,非要弄清楚,就是普通的要认识真实的话,要想弄清楚这些人生、宇宙的问题,你必须把这些问题弄得一清二楚的。

  两种有无,这两种有无怎么一个关系?今后对世界的文化我们怎么看?而且我们是生在中国,承受了儒家、道家的典籍,也承受慈氏学的许多典籍,我们怎么样张开眼睛看真实的世界?打破无明的状态?阿赖耶识种子本身还不能够生起现行,还得需要些个帮助、助缘,能够生起现行那个能生起的时候,它才有一点儿所谓自性的味道,支持现行的味道,支持我们面前这个画面的问题,好象有个自性似的,好象有个存在似的。

  所以咱们底下就讲,上面讲的三种名言的作用,底下我们就讲,在佛陀学里头,这名言作用是怎么看的?跟世间学里头一样不一样?这就是我们讲的第四种名言的作用。在第四种名言的作用里,就是刚才谈到的阿赖耶识那种子起生起现行,那一刹那好象是自性,那一刹那就是依他而起来的、缘起法的那个好象是有那么个自性,缘起自性。名言在佛陀学里头起什么作用?这也可以说是第四种作用。前头我们谈到佛陀证真如以后,从最清净法界里头等流出来的佛法,所谓三藏十二部佛藏,都是名言,它的名言不叫名言,叫法,佛法。

  千经万论也是一个文字结构,也是名言,不过它这个名言确切所指的是什么呢?就是前头已经说过的,阿赖耶识生起现行的一刹那,好象有个自性,而不是真正的自性,那也是叫法,在唯识学说里面讲。

  所以说佛教里头看一切东西,它都是由识,唯识,显现的关系,唯识显现都是“能”显现,它有这个“能”的作用,“能”显现的作用,就是阿赖耶识的种子生起现行的时候,它“能”显现现行,不是个所显现。这要说出老根儿来也是这样,所有的事物都没有独立存在、都没有常一不变的东西,独立存在的、常一不变的东西都没有所显现的,没有所的一面,本身它就是个能分别,就是个虚妄分别,是真正虚妄的。

  所以语言的问题,言说的问题,本身就是虚妄的。佛陀经过证真如,特别用语言、言说来显现他这个最清净法界里头等流出来的佛法,这佛法也是用语言解说的,所谓千经万论也是个语言结构,语言结构可是它叫佛法,叫佛陀法,叫慈氏学所庄严的佛法。这佛陀法,首先它是能相,不是所相,是能显现,不是所显现,是能分别,而不是所分别,能遍计,而不是真正所遍计。

  所以今天我们讲了,特别注意破除我见,特别注意破除所取能取,我们在加行位里头就是主要对治这个所取见跟能取见,能够达到真正是唯识的看法的时候,那能也不存在了。所取有个所相,能取也是有个所相,有个所分别。现在我们对治的就是这个所取的能分别,跟能取的能分别,对治两种能分别。那就是一个主观世界,一个客观世界,这两个世界并不是两个世界,都是一个阿赖耶识所显现的,种子所显现的。种子的显现是能显现,是能生起。

  所谓佛法,所谓慈氏学,里头也讲语言,也讲千经万论,也讲种种的佛陀法,种种的语言,而它这语言,跟阿赖耶识种子生现行,然后现行又生种子,就是这么一回事。它所以这样子能够生起,必须要排除遍计所执,必须要迎合圆成实性,必须要合乎依他而起,没有依自而起,必须要合乎没有常一不变,才能有这个显现的可能。

  那就是必须排除种种的所相,才能够得到依他起,得到真如,得到二无我所显现的,才能跟依他起分开,它不是依他起显现的,就是咱们前头说的,不是依他起原来那个样子,它有增益,没有的东西它加进去的,没有的东西它增益的,这一点就是所谓十大烦恼,整个的都是属于这个范围。再加上我们再作业,无明缘行,行缘识,这样子造成生死轮回。

  其实这个生死轮回,都在阿赖耶识范围里,都在依他起范围里,才能够有这情况,必须在不是依自而起、不是常一不变,这种条件下,才有可能。所以我们读千经万论,当然将来有一个结果,而且现在每一句话它所表现的,都是时时刻刻跟最清净法界相应的,那也就是它跟所相不相应,跟能相、以至于跟二种无我所显现的真如相应,那也就是在它这个名言所指的东西,并不是象世间学问里头所指的那个义,所指的那个对向,那个对向它认为是有自性,认为它能够独立存在,认为它是常一不变的,根本没这么回事,跟这个正相反。

  佛法,正是跟世间的、轮回的、颠倒的、认为有一个常一不变的、独立存在的这样的事体、依他起的事体不一样。尤其你认为有一个我的时候,那就是根本跟事实相反,跟真如相反,跟佛陀相反,跟菩萨相反,跟所有的事物都相反,这个分水岭就在这个地方。

  世间哲学就是能诠就是有一个所指的不变的东西,就是遍计所执性的东西,而佛法,它利用语言所指的并不是这种遍计所执性的东西,跟这正相反,整个千经万论,每一句话,以至三藏十二部佛说的佛法,都是一味的,平等一味的,都是他的最清净法界等流出来的,跟真如正相应的,跟圆成实性正相应的,是能相的法。

  所谓唯识,就是唯有能,而无所,所都是跟能有关系的,跟能的执着有关系的,你没有执着就没有所,就是跟六大烦恼、跟随烦恼有关系,跟你这个寻伺的境界有关系,跟无分别智的对向、跟智慧的对向没有关系,跟智慧绝缘。

  我们要真正的正闻熏习的话,能够如理思惟的话,那必须把佛陀法,它整个的语言结构,都变成一个离言的法性,实际上是这样一回事。跟我们所用的名言确切所指的遍计所执性的那个义正相反,跟你认为离开唯识、离开虚妄分别、离开虚妄能遍计以外,还有什么东西正相反。是有,这个有怎么有法?一个是缘起有,唯识有,唯虚妄分别有;更进一步就是唯真实有。

  所以佛陀学里头也是有语言结构,不但把这个语言结构叫做法,里头自能相,还有共能相,它这一套教法整个叫佛陀法,叫法宝,我们真正能够接触到佛陀学、慈氏学,还靠了这些个经论,靠了这些法宝。这个法宝正是解脱那种轮回生死,转变那些颠倒错乱,好象是以毒攻毒的意思。所以它特别地有一种用语言来解释离言法性,这是第四种名言的作用。这种名言作用跟前三种不同。

  可以概括起来,前面三种名言作用都是注重所、所相,而这种名言作用它注重能,能言说,能解说,能显现,能示现,它可以用得很多,用来表示什么叫显示,八识所显现,好象拿灯光一照,显现出来了,还有显明等等。语言的显示,一个图形上的显现,了别识的一个图景显现。还有示现,我们在对治烦恼以后,有点成果了,它能示现,现在没有的现象它能示现出来。象这些词都是佛陀法里头所运用的,能,能显,尤其唯识,唯有能显现。

  智慧就是真正能够解脱,能够使颠倒的东西不颠倒,能够转依,能够成熟,在无明住地逆流而上的时候,到佛陀地所有的一层一层的诸地,还有到彼岸,一个长期的解脱路线,当然主要的是有大乘,坐大车子,坐大轮船,这样子能到彼岸,但这个路很长,时时刻刻都有一个所住的地方,十地,我们现在是加行地,还有最初的信解行地,这一地一地的这个地,就跟长亭更短亭一样,你总有停住的地方,分段,坐这个大车子,每一时刻都有一个能对治跟所对治的问题,还有成熟的问题。

  成熟需要资粮,我们这个长期旅行里头还有资粮问题,就是福德资粮跟智慧资粮,你要准备好资粮,才能长期旅行下去。这整个的都是排除障碍,排除所知障和烦恼障。最初要排除所的方面,一个所取,一个能取,所取也是个所相,能取也是个所相,这都是在排除之列。

  你排除这些障碍以后,到初地的时候,那就光景就有所不同了,那时候什么客观世界、主观世界,所谓人我的问题都解决了,不存在了,这些都是所的东西,障碍的东西。到第八地的时候,一切所相都不现了,连能动的动都限制不了了,它成为任运了,到佛陀地的时候更是这样。

  我们这个长期的旅行,也是从排除所取能取这种所相,一直到我们在初地里头打破了人我的界限,打破主观世界跟客观世界的界限,打破这种所知障。

  所以我们从第四种语言的作用看这个法宝,看这个最清净法界等流出来的法宝,怎么能够无颠倒的听闻?怎么能够如理思惟?这是关键又关键的问题。排除这个所取能取的障碍,这是我们当前的最主要的障碍,也就是怎么能够真正证到唯识?真正证到没有所取、没有能取,这种证到法界遍行一切的那种意义,初地的时候证的真如,也叫法界,那法界正是表示的遍行一切,那时候没有所谓主观跟客观,是遍行的,普遍性的,周遍性的。

  从法宝里头能够这样子,离开无明住地,当然有我们过去的熏习很深、很远、很久,所以必须一步一步地把所有的无明都对治了。



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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