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《摄大乘论》笔录 第一章、序说
 
[妙境法师] [点击:3110]   [手机版]
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第一章、序说2
 第一节、成立大乘是佛说4
 
  不管是出家佛教徒或者在家佛教徒,有机会学习佛法的时候,常常会听到「大乘非佛说」这句话。别人听到这句话,心情怎么想,我不知道;而我自己最初听到这句话,感觉非常地别扭、非常不舒服,可是因为自己对佛法的知识有限,就不太明白怎么叫做「大乘非佛说」。后来逐渐地多学习佛法,心里面就平静下来了,认定「大乘是佛说」,还是应该这么说才对。从《摄大乘论》的正文,就会感觉到「大乘非佛说」、「大乘是佛说」这是个老问题,古已有之,不是现在才有的问题,所以印顺老法师把它变成一个题目「成立大乘是佛说」。
 
  第一项、略标(略标大乘是佛说的意思)
「阿毗达磨大乘经中,薄伽梵前,已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说。」
  无著菩萨先说出来他造《摄大乘论》的目的,他造这部论的想法;我为什么要造这部论?说出这个理由出来,说出这个目标。
「阿毗达磨大乘经中,薄伽梵」,这一句话就是他造这一部论的根据。根据什么来造这一部论?他根据「阿毗达磨大乘经」,或者再加上一个「摄大乘品」。「阿毗达磨大乘经」没有翻译到我们中国来,我们中国的藏经没有这部经。这是这部经的名字,根据这部经,还加上「薄伽梵」,就是世尊;根据佛说的,根据这部经而造这部论的,不是我自己妄想造这部论,这是根据佛说的经造这部论的。
「阿毗达磨」是印度话,翻到中国话翻个「对法」。这个「对法」怎么解释呢?对者,向也。就是面向,我面向你,就是「对」。面向,也就是趣向,趣向什么呢?你向什么地方去呢?就是对向涅槃那里去;向涅槃那里去,那么叫做对法。这表示这部书的作用,你学习它,向它学习、修行,可以得涅槃,可以得到佛的境界,到圣人的境界,就是转凡成圣了。这是说明这部书的作用。
「数法」是什么呢?我们查字典,这个「数」也有一个分别的意思;分别、理解的意思,所以叫「心数法」。后来的翻译叫「心所法」,古代的翻译叫「心数法」,就是内心的分别。这个「数」,就是分别、说明的意思,就是这部书里面说明了很多的道理,解释了很多的名相、道理,叫做「数法」。「伏法」是折伏于其他外道的议论,折伏这些不同意见,错误的知见。「通法」,就是我们对于佛说的经里面的道理不太明白,我们读这个阿毗达磨,能通释佛说的道理,使令你通达无碍,是这样意思。主要就是翻作「对法」。
  佛法里面有经、律、论,而「阿毗达磨」就是论,是属于论议的。而现在是在大乘经里面的论议经;十二分教里面有个论议,就是它是属于这一部分的。但是这不是小乘的,是属于大乘佛法里面的论议经。这是说这部经的名字。
「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」,这个「薄伽梵」是印度话,翻到中国话翻个「能破」。这个《大智度论》里面解释,翻为:「能破」、「巧分别」、「有德」、「有名声」。「能破」,就是能破除一切烦恼。「巧分别」,是表示世尊有大智慧,能分别、说明一切佛法的道理。「有德」,佛有无量无边的功德。「有名声」,他的名声远闻,世出世间的大人没有不知道的。这是《大智度论》上这么解释。
  但是在佛的经论(佛地经)上说,这个「薄伽梵」,具足六义,具足六个意思:「自在、炽盛与端严,名称、吉祥及尊贵」。
「自在」:永不系属诸烦恼故。我们有烦恼的人就不自在,心为烦恼所系缚,就不能自在。贪烦恼来了,瞋烦恼来了,疑惑心来了,高慢心来了,就被烦恼困住了;他的心情就不自在。佛断除一切烦恼了,不系属一切烦恼了,所以佛是大自在的境界,这是表示佛有断烦恼的功德。「炽盛」:炽,就是火燃烧得很猛烈。这是说佛的智慧火,佛的大智慧非常的殊胜。自在,是断德;炽盛,就是佛的智德。「端严」:就是佛是端正庄严,有三十二相、八十种好,无量功德庄严。「名称」:佛无量阿僧祇劫的修行,具足了无量无边的功德,功德圆满了,世出世间无不知故,所以叫做名称。「吉祥」:就是世出世间,佛是具足无量功德,大家都能恭敬供养赞叹,所以称之为吉祥。「尊贵」:佛陀具足无量无边的功德,大慈大悲,常起方便利益安乐一切众生,从来没有停止,无懈废故,不会懈怠停止,我不度众生了,佛不会这样子;佛不停止地尽未来际的广度众生,有大悲心广度众生,叫尊贵。具足这六种义,叫做「薄伽梵」。「薄伽梵」,旧的翻译叫做世尊。
「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」,就是在佛面前的这些菩萨。就是这一部论是谁说的?原来不是佛说的,是在佛前面的已能善入大乘的菩萨说的。那么说这句话有什么意义呢?「薄伽梵前」说这句话的意思,就是菩萨在佛面前说这样的佛法,就可以知道这个佛法是经过佛的印证了,是可以流通,是可以相信,不会有错误的,表示这样的意思。
  那么这个菩萨有什么样的资格,他能宣说这样的佛法呢?「已能善入大乘菩萨」,他已经能善入大乘第一义谛的佛法了,证悟了大乘佛法里面这一切功德的圣人,就是得无生法忍以上的圣人了,是这样的菩萨他说的。
「已能善入大乘菩萨」,这句话就是说此佛法的人,不是佛说的。像《华严经》多数是菩萨说的,但是在佛前说的,也就等于是佛说的,所以一切的佛法并不全是佛说的。所以「大乘非佛说」这句话,你若是向坏处想,说这是魔说的,这就是有问题。如果不是佛说的,而是在佛前面的大乘菩萨说的,那还是和佛说的一样,也可以那么说。
「菩萨」,我们常常解释,说全了应该是「菩提萨埵、摩诃萨埵」,翻成「大觉有情」。「摩诃萨埵」是「大有情」,「菩提萨埵」是「觉有情」。
  看这个文的意思,这个「觉有情」:按他的慈悲心来说,他能觉悟一切众生,弘扬佛法广度众生,叫觉有情;按他的智慧来说,就是他已经觉悟第一义谛了,已经是入圣位的人了,所以叫觉有情。
「摩诃萨埵」是「大有情」。「觉有情」,是觉悟第一义谛;阿罗汉也是觉悟了,辟支佛也是觉悟了,也可以说是菩萨。但是加上摩诃萨埵,那就不同了,他是发无上菩提心,那就不是二乘所能及的了,所以是大有情。
「萨埵」,翻成「心」的意思。这个心,不是通常的见闻觉知这个心,不是这个意思。是有一个「愿」的意思,菩提愿,就是非常坚固勇猛的菩提愿,叫做心。就是他具足了坚固勇猛的无上菩提愿的圣人,他是要广度众生的,不是自己入涅槃的。这个小乘佛教的这些阿罗汉,阿罗汉也是圣人,境界也是很高的,但是他若一入无余涅槃,他就不度众生了,所以他不是摩诃萨埵。
  这里说「薄伽梵前,已能善入大乘菩萨」,这个佛法,在阿毗达磨大乘经里面,这十大章是菩萨说的。他说这样的佛法目的何在呢?「为显大乘体大故说」。他的目的是为了显示大乘佛法的体是非常广大高深的,所以说这样的佛法。
  这个「体大」,印顺老法师解释就是「大体」,就是大乘佛法的全体就是教、理、行、果这四种。这个大乘佛法,或者小乘佛法的全体,就是这四个字:教、理、行、果。「教」,就是语言文字。用这样的语言文字去表达,不然的话大家没有办法了解。「理」,就是这里面有佛法的理论。「行」,就是依据教所诠显的理论去修行,成功了就是得「果」,得入圣道的果了。这就是包括了一切佛法的全体,所以叫做「体」。
  现在这里,为显大乘佛法的全体是非常广大高深的,非小乘佛法所能及。这样讲呢,就是劝我们学习大乘佛法,在这里发无上菩提心,行六波罗蜜,广度众生,齐成佛道,目的就在这里。为了这件事,而说这样的佛法的。这表示《摄大乘论》就是这个意思。为什么要造这部论呢?目的就是这样子。这一小节是说无著菩萨造《摄大乘论》的意趣是这样子。
 
「谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」
  这一科是略标,前一段是略标造论的意思,这底下就再标出来这一部论的内容,这里面究竟是说的什么呢?目的是「显大乘体大故说」。但是说的什么呢?这标出来:「谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。
  这个「大乘体大」,这里面是说根据大乘佛法。「诸佛世尊」,不但是释迦佛,十方三世佛,有「十相殊胜殊胜语」,就是有十种的殊胜殊胜语。
「殊胜」:「殊」,就是不一样,彼此不同;「胜」,就是不同之中,还超过了你,这叫做胜。就是大乘佛法不同于小乘,而超越小乘的。那么本来说是「含容大,殊胜大」,这里是偏重于「殊胜大」。
  这两个「殊胜」,印顺老法师解释:第一个「殊胜」就是法门,殊胜的法门。第二个「殊胜」是指语言说的,就是赞扬殊胜法门的殊胜语。法门殊胜,赞叹法门的语言也殊胜了,所以叫作「殊胜殊胜语」。法门,也就包括了义,殊胜的义。赞扬殊胜义的语言,也是殊胜的,所以就是「殊胜殊胜语」。十种殊胜殊胜语,那十种呢?
 
「一者、所知依殊胜殊胜语。二者、所知相殊胜殊胜语。三者、入所知相殊胜殊胜语。四者、彼入因果殊胜殊胜语。五者、彼因果修差别殊胜殊胜语。六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。七者、即于此中增上心殊胜殊胜语。八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语。九者、彼果断殊胜殊胜语。十者、彼果智殊胜殊胜语。」
  就是把这一部《摄大乘论》里面所说的十大章标出来、列出来了。这下边呢,就一样一样解释,我们在这里就念一遍好了。
 
「由此所说诸佛世尊契经诸句,显于大乘真是佛语。」
  这是第一节「成立大乘是佛说」,第一项是「略标」,标出来这十种是佛说的。「由此所说」的「诸佛世尊」的十种殊胜殊胜语,是「契经诸句」。这是在《阿毗达磨大乘经.摄大乘品》里边有这十种殊胜殊胜语的法句。这十种殊胜语的诸句,「显于大乘真是佛语」。这样高深的佛法就可以显示出来,大乘佛法真是佛说的,别人说不上来,是这样意思。
  任何人都有相同的地方,就是按照自己的想法去说话,就是这样子。我没有办法按照别人的想法说话,别人的想法怎么想,我不知道,不可能根据别人的想法去说话;按照自己的想法去说话,我这样想,我就这样说。我以前也说过,我到了新加坡去,遇见了锡兰的比丘,我说:「你对于大乘佛教的印象怎么样?」他说:「我从小出家在佛学院里面,我的老师就告诉我:佛法就是这个,另外都不是佛法」。他就是这么说,你们北传佛教不是佛法,就是这样态度。
  但是我们若是也学一学小乘佛教,《阿含经》、《阿毗达磨论》,我认为也是应该学。说是我就念阿弥陀佛,到阿弥陀佛国去,其他的事情我都不管了,那不学也可以。其实学一学还是好,你多学佛法,你对于佛法的信心稳定,你不学,说我什么都不学,我就专心念阿弥陀佛,遇见不同的因缘来刺激你的时候,我不信佛了,就会这样子。因为信心不够,就是你对于佛法理解不够,就是智慧不够;若学了以后,信心稳定。
  当然若你还是不学,还是念阿弥陀佛,那只好随你了,也是好。可是若是你有条件的话,还是学一学好。这个佛法,我们自己也能感觉到好,我们对佛法有信心,我们感觉到佛法好,自然是愿意佛法永久地住持下去。但是这件事情,没有人去弘扬,佛法就灭亡了;你若想弘扬,你还不学是不可以的,就是非要学不可。为了佛法住世,正法久住,要学;为了你自己真实的要修行,也是得要学,不学是不行的。
  如果你真实是学了,我也同意把《阿含经》好好学一学,注意地学一学,就是读一遍那是不够的。你若深入地去学习佛法,唯识和中观这两部分佛法是非常重要,其余的佛法就是读了理解就可以了,我的看法是这样子。你真实的这样子去读了以后,别人说「大乘非佛说」,你心不会动的。因为你对于佛法有了深刻的认识,你的信心坚强,有智慧的基础,你就能不动了。若是你学得不够,人家说大乘非佛说,「哦!非佛说」,你心就动了,你的信心就站不住。
  我将才说,「大乘非佛说」这个话是老问题,不是今天才有的问题,所以经律论里面,本身就给我们准备好答复这个问题的。我以前也说过,把《大般涅槃经》好好学一学,也有这种作用的。
 
*补充教材
《成唯识论》卷三(T31n1585,p0014c):
「又圣慈氏以七种因,证大乘经真是佛说。一先不记故。若大乘经,佛灭度后有余为坏正法故说。何故世尊非如当起诸可怖事先预记别。二本俱行故。大小乘教本来俱行,宁知大乘独非佛说?三非余境故。大乘所说广大甚深,非外道等思量境界;彼经论中曾所未说,设为彼说亦不信受,故大乘经非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说非今佛语,则大乘教是佛所说其理极成。五有无有故。若有大乘,即应信此诸大乘教是佛所说,离此大乘不可得故。若无大乘,声闻乘教亦应非有,以离大乘决定无有得成佛义,谁出于世说声闻乘。故声闻乘是佛所说,非大乘教不应正理。六能对治故。依大乘经勤修行者皆能引得无分别智,能正对治一切烦恼,故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深。不可随文而取其义便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言。」
  现在影印的资料是从《成唯识论》上引来的,实在这上面就是根据《大乘庄严经论》来的,还是无著菩萨讲的。《成唯识论》说是有十大论师,对于《唯识三十颂》的注解,那么究竟是护法菩萨说的,是谁说的,这并不清楚。但是在《大乘庄严经论》上是有这个说法的。
「又圣慈氏以七种因,证大乘经真是佛说」,若是从这句话来说,那么《庄严大乘经论》的颂,那就是弥勒菩萨说的了,那个长行是无著菩萨造的,或者是这样意思。
「又圣慈氏」,弥勒菩萨是圣人,当来下生慈氏如来。「以七种因」,就是七个理由。「证大乘经真是佛说」,他证明大乘佛法真是佛说,不是其他的人讲的。七个理由;是那七个呢?
「一、先不记故」:就在事情发生之前,叫「先」。这个「记」,就是「说」。在先,佛没有讲这件事,佛没有说:「我灭度以后,有一个人他冒充他是佛,他说大乘是佛说」,佛没有预先说这句话。佛没有预先讲,就证明大乘是佛说,就是这样意思。这底下解释:
「若大乘经,佛灭度后有余为坏正法故说」,假设北传佛教的摩诃衍,大乘经,是佛灭度以后有其他的人,他的目的是要破坏佛的正法,所以说出来这样的佛法,冒充是佛法。
  若这样的话呢,「何故世尊非如当起诸可怖事,先预记别?」什么原因,这薄伽梵没有像其他的「当起诸可怖事」,将来会发生可恐怖的事情。譬如有恶国王要毁灭佛教,佛有说过这些事情;譬如小乘佛教,佛灭度二百年、三百年以后,分裂成十八部、二十部,佛是预先说过这件事,佛在经里面说了,预记这件事。那么若是「大乘非佛说」,有冒充菩萨佛的来说佛法,佛怎么没有预先说呢?「何故世尊非如当起诸可怖事,先预记别?」为什么佛没有事先就预先的说明这件事呢?佛没说,没说,就可以知道「大乘是佛说」,所以佛不需要预先说,那么这是第一个理由。
「二、本俱行故」:本来小乘佛法和大乘佛法是同时在世间流行,「大小乘教本来俱行,宁知大乘独非佛说」,你怎么可以单独只说大乘不是佛说的?都是在流行嘛,怎么说大乘不是佛说,怎么可以这样讲呢?那么这也是不对,这是第二个理由。
「三、非余境故」:这个大乘佛法是非常高深,不是一般人的境界,别的人是说不上来的。「大乘所说广大甚深」,广大高深,境界广大,理论也是特别甚深的。「非外道等思量境界」,外道等人的那种思量境界是非常浅薄的,他说不上来这样高深的佛法的。「彼经论中曾所未说」,被外道的经论里面,从来也没有看见有什么高深佛法的这种理论,这样的佛法没有看见。「设为彼说,亦不信受」,就算是我们佛教徒面向外道,为他说佛法,他都不信受,他怎能可能会说出这样佛法呢?所以你说大乘是外道说的,这句话不能成立。「故大乘经非非佛说」,所以这个大乘经,不是那个非佛说的,其他的人说不上来的。这是第三个理由。
「四、应极成故。若谓大乘是余佛说非今佛语,则大乘教是佛所说,其理极成」:「极成」,是至极成就,就是这件事有非常充足的理由可以成立的;我也同意,你也同意,大家都是共同同意的,这叫做极成。这第四个理由是「应极成故」。什么理由呢?「若谓大乘是余佛说」,假设你说这个大乘佛法是另一位佛说的,不是释迦佛说的,「非今佛语,则大乘教是佛所说,其理极成」,那还是能成立的,别的佛和此佛无差别,所以还是能成立的。
「五、有无有故」:这是第五个理由,分两部分:一个有,一个无有。「若有大乘,即应信此诸大乘教是佛所说」,假设你也同意是有大乘佛法的,那你就应该相信这些大乘教是佛所说,这叫做有。「离此大乘不可得故」,若是离开了这样的大乘佛法,另外没有大乘佛法,没有的。「若无大乘,声闻教亦应非有」,这底下继续说明这件事。如果说是没有大乘佛法,只是有声闻乘的这种教法,若这样说,那么没有大乘教,声闻乘的佛法也不能有,「声闻教亦应非有」。
  什么道理呢?为什么没有大乘佛法,小乘佛法也没有了呢?「以离大乘决定无有得成佛义」,因为若是远离了大乘佛法,那可以肯定一件事,就是没有人能成佛了。没有人能成佛,「谁出于世说声闻乘」呢?谁能出现世间来说声闻的佛法呢?「故声闻乘是佛所说,非大乘教不应正理」,所以说,你认为声闻乘是佛所说的法,大乘教不是佛说的,你这样讲不合道理。
  这里面有一个意思,即:离开了大乘,决定无有得成佛义,这地方应该解释一下。我们读《大智度论》,前面说到《摩诃般若波罗蜜经》的缘起,佛为什么要说《摩诃般若波罗蜜经》呢?龙树菩萨说出理由来:因为佛说《阿含经》的时候,只是劝导众生学习声闻乘的佛法,苦集灭道,趣向涅槃;没有讲行六波罗蜜,广度众生的大乘佛法,没有这么讲。所以现在佛说大般若经,就是这样说,有这个意思。
  其次,在《庄严大乘经论》上提出两件事:第一、说是若是没有大乘佛法,你们自己相信说是佛法,事实上这不是佛法。若是这样的话,那么无著菩萨提出个问题:「那么佛是怎么成的呢?怎么才能成佛呢?」如果没有大乘佛法,这个佛是怎么成的?提出这个问题。说是我们就学习阿含经,这样就可以成佛吗?不能!学习阿含经不能成佛。
  虽然南传佛教的人说我们大乘非佛说,我们心不要慌,好好的读读阿含经,努力的读读阿含经,你就会明白一件事:阿含经就是佛陀的大慈悲积极地叫你知道无常,人生是苦,赶快修学戒定慧得涅槃,佛是这么一个态度。这样的人他得了初果、二果,得了阿罗汉果,寿命到了就入无余涅槃,就完了,他不可能成佛嘛。要成佛,一定不可以入涅槃的,就是要继续在生死苦海里面度众生,三大阿僧祇劫功德圆满得无上菩提,这才能成无上菩提。你入了无余涅槃的时候,你对于佛法还没能完全学习,也不够。阿罗汉还有很多事情还不明白,众生的根性也不完全明白,你和众生还没有结缘,你怎么能成佛呢?不能成佛呀!
  第二、无著菩萨说一个譬喻:说是人想要吃牛奶,那当然是在牛的乳房上挤牛奶;若是你在牛的角上挤牛奶,是挤不到奶的。所以小乘佛法里面没有办法发无上菩提心、发大悲心广度众生,不能成佛;就是在牛角上挤不出来奶的,这无著菩萨就是说出这个譬喻来。所以学习阿含经,你就是积极地入了涅槃;入涅槃之前也可能会度众生,但是一定要入无余涅槃,入无余涅槃就不能度众生了。不能度众生,你怎么能成佛?没有人能成佛的。
  那么世间上若有成佛的,怎么才能成佛?这个人一定要发大悲心,他不能入涅槃,那么这就是大乘佛法了。所以一定要学习大乘经,你才能够成无上菩提,才有佛出现世间广度众生的。你学习小乘佛法,「决定无有得成佛义」,没有人成佛,谁出于世说声闻乘的佛法呢?「故声闻乘是佛所说,非大乘教是佛所说」,这样讲不合道理,所以一定是有大乘佛法,那就不能说大乘非佛说。这是在《庄严大乘经论》上有这样的话。
「六、能对治故。依大乘经勤修行者,皆能引得无分别智,能正对治一切烦恼,故应信此是佛所说」:这个意思呢,说是小乘佛法里面修四念住能断烦恼,能得圣道;大乘里面,菩萨老在世间上度化众生,看他也不用功修行,他没断烦恼吗?不是!「能对治故」,学习大乘佛法的人,依大乘经勤修行的人,「皆能引得无分别」的「智」慧,没有执着,不受一切法的无分别的智慧能成就;成就的智慧,「能正对治一切烦恼」,它能够息灭一切烦恼,所以能得到圣道的。「故应信此是佛所说」,所以你应该相信这是佛说的。这是第六个理由,就是你不要认为学习大乘佛法不能断烦恼,不是的,它是能断烦恼的。
「七、义异文故。大乘所说意趣甚深,不可随文而取其义,便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说」:大乘佛法里面所说的真理、第一义谛和文是不一样的。所以大乘佛法常好提倡离文字相,「超越文字是真佛法」,超越一切文字才是真的佛法,这在《摩诃般若波罗蜜经》有这句话,超越了文字才是真的佛法。这个意思,就是你要证悟第一义谛才是佛法,用语言文字去说佛法,那个是个方便,是个前方便而已。
  大乘所说意趣是特别深奥的,「不可随文而取其义」,你不能够一成不变,一直在文字上打转而取着于义,这样子不可以。然后你就生出了诽谤,说这不是佛说的,「谓非佛语」,不可以这样子的。我们读《金刚经》上说:「如筏喻者,法尚应舍,何况非法」,意思就是这句话。「筏喻」,就指文字说的。「法尚应舍」,我们用文字就像坐船过河似的,过了河就不用船了;我们用文字做我们的前方便,要超越文字才能契入第一义谛的,是这样意思的。所以「义异文故。大乘所说意趣甚深,不可随文而取其义」,你随文取其义,你生诽谤,「谓非佛语」,这是不对的。「是故大乘真是佛说」,是佛说的。「如庄严论颂此义言」,这个《庄严大乘经论》的颂说出这句话。
「先不记」,第一个理由是「先不记」;第二个理由是「俱行」;第三是「非余境界」;第四是「极成」;第五是「有无有」;第六是「能对治」;第七是「义异文」。这上面说这是弥勒菩萨说的,「又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说」。「由此所说诸佛世尊契经诸句;显于大乘真是佛语」。
 
  第二项、显大乘殊胜
「复次,云何能显?由此所说十处,于声闻乘曾不见说,唯大乘中处处见说。」
  这一节是「成立大乘是佛说」。第一项「略标」,标出来这十大章。这以下是第二项「显大乘殊胜」,这是赞叹大乘佛法的殊胜,非小乘佛法所能及的意思。
「复次,云何能显?」前面说大乘法是殊胜,怎么知道大乘法是殊胜呢?大乘法的殊胜怎么样才能显示出来呢?这底下就解释。「由此所说十处,于声闻乘曾不见说」,就是因为这里所说的十种殊胜语,这十样事情,于声闻乘的佛法里面「曾不见说」,不看见说到这十种佛法。在阿含经论里面看不见,没有这样的说法。「唯大乘中处处见说」,唯独在大乘佛法里面处处都可以看得见,说到这十种殊胜殊胜语的。这就是不同于小乘佛法,所以就是殊胜了。「殊」,就是彼此不同的意思。
 
「谓阿赖耶识,说名所知依体。三种自性:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性,说名所知相体。」
  小乘佛法里面看不见有这样的佛法,大乘佛法里面才看得见。究竟这十种佛法是什么呢?这底下把它略加解释。
「谓阿赖耶识,说名所知依体」。十大章,第一章就是「所知依」,「所知依」这一章里面究竟说的什么呢?就是说「阿赖耶识」。阿赖耶识为什么说名为所知依呢?这个「依」是因的意思,这个果是依赖因成就的,所以因是果之依。那么世间上一切法都是由阿赖耶识为种子而出现的,所以阿赖耶识是一切法的所依,所以叫做「所知依」。
「所知」,这句话怎么讲呢?就是世间上一切法都是心识所知的、所认识的。心是有明了性的,这个明了性它能认识一切法,而心识也是所知的,所以「所知」包括了一切色法、一切心心所法,包括了一切法,有为法、无为法,都是包括了的,所以叫做「所知依体」。所知依的体,就是阿赖耶识。
  在这一大章里面就说到阿赖耶识的名义,说得很多。十大章里面,这一章是说得最多了。
「三种自性:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性,说名所知相体」,三自性,名为所知相体。也可以这样说:所知依是总说,三自性是分开说的;就是一个所知依分为三自性去说明,这样解释也可以。「三种自性」,「自」就是那一件事本身的相貌,叫做自。是那三种呢?
  第一是「依他起自性」,就是一切因缘生法,他本身是没有的,怎么有了呢?要依赖因缘而现起的。这个「他」,就是因缘。依赖「他」的因缘而出现他的体性,所以叫做「依他起自性」。在唯识的立场,一切法都是心的变现;若心不变现,一切法都是不可得的。那么这也就是指阿赖耶识说的,这个阿赖耶识就是依他起性。
「二、遍计所执自性」,遍计所执自性,在所知相那一章里面说的很多,解释了很多。简单地说,就是我们内心所分别的境界,我们都执着它是真实有的,那就叫做「遍计所执」。我们内心不管是接触什么境界,我们都认为是真实的,不知道是虚妄的、是不真实的。就是我们学了佛法多少年了,还是一样的,遇见什么事情都认为是真的,不能够看破了它,不能,那就叫做「遍计所执」。
  我们通常说,「我执、法执」,这就是「遍计所执自性」。如果用简单的几句话说,就是:「我们见闻觉知所面对的一切都是虚妄的,都是不真实的」。我们把这句话,把它千百遍地去注意一下,思惟一下,会好一点,会减少烦恼。
「三、圆成实自性」,圆成实自性是什么呢?就是我们所见闻觉知的一切境界都是空的,都是无所有的。这个无所有所显现的那个体性,是「圆成实自性」;就是扫除去一切虚妄,所显现的就是真实了,那就叫做「圆成实」,圆满成就真实的体性,这是不可破坏的。当然,这是圣人的境界,唯圣人的圣智、无分别智的境界,我们凡夫觉悟不到这里。这三种自性,就是由一个所知依分成三种真理。就是说明迷悟、真实、虚妄的这一切境界,说明这件事。这叫做「说名所知相体」,这个所知相的体性就是这样子。
 
「唯识性,说名入所知相体。」
  十大章的第三章:唯识性就是入所知相的体。这一章里面详细地解释了修唯识观的次第。或者是出家的法师,或者在家居士,通常在佛法的集会上解释佛法的时候,说唯识观的不多,不是常常讲唯识观;就是讲,也很简单的,除非是佛学院里面可能有不同一点。
「唯识性」是什么?就是圆成实性。修唯识观分两个部分,分两个阶段,第一个阶段:就是像刚才说的,我们这一念灵明的心所面对的一切,都是内心的分别;所分别的境界都是假的,都是空的。你就这样想,这样思惟观察。或者在奢摩他里面这样观察:所见闻觉知的这一切的事情,都是假的,都是虚妄不真实的;离开了我的分别心,没有那件事情的体性。这样观察,就是观察一切法都是虚妄分别心,所分别的境界都是没有自性的,都是空的。这是第一个阶段这样子去修。
  第二个阶段:就是再进一步的时候,这一念分别心也是不可得了,所分别的境界都是空无所有的,能分别的心也不生起了。「能所双泯,心境双泯」,这个时候圆成实性显现了,是名为「唯识性」。这第二个阶段的唯识观,这是真实的唯识观。
  通常《中观论》说的性空观,观一切法,色法也好,心法也好,都是缘起的、都是毕竟空的。这一下子,色法也空了,一切法都空了,能分别的心同时也是空了。那么空了呢,而能分别的智也同于所分别的境界,也都是空无所有的,那么就是入于第一义谛了,契入到第一义谛。当然这也是很直接了当,天台智者大师也是赞叹这种性空观。
  在唯识的法门,它不先观一切法都是空,心先保留,分别心先保留,先保留自己的虚妄分别心不空,只是说所分别的一切法都是空无所有的,先这样观察。我认为这一个方便也是很好,也是不错的,也很能够降伏自己的烦恼,也是很有力量。就是很明显的看见这一切的冷的境界,热的境界,可爱的境界,可憎恶的境界,都是自己的分别,根本没有那么一件事;你不分别,没有那件事。这样去观察也很有意思,也是很妙。
「唯识性,说名入所知相体」,前面的所知依和所知相,就是说缘起的道理。这是我们初学佛法的人,先去这样学习,学习毕业了,就是入所知相,开始修行了。前面是理解的阶段,信解的阶段;这底下就开始修行,修唯识观,这样修行。
 
「六波罗蜜多,说名彼入因果体。」
  这六波罗蜜多是怎么回事呢?就是我们悟入唯识性,不是单调的,不是说你就这样子学一学,你就可以悟入唯识性,不是的;是要修六波罗蜜的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,修六波罗蜜来帮助你悟入唯识性的。悟入唯识性,这当然是般若,要用前五波罗蜜来帮助你的智慧去悟入唯识性的,所以有六波罗蜜多的这件事。
  但是你没有悟入无生法忍的时候,这个时候所修的六波罗蜜,叫做「因」。你由六波罗蜜不断地这么修行,你就悟入唯识性了。悟入唯识性,就是成就无漏的般若波罗蜜多了;由无漏的般若波罗蜜多还继续地修六波罗蜜,这时候叫做「果」。所以「六波罗蜜多,说名彼入因果体」,这叫做你悟入唯识的一个「因」、一个「果」的体相,这样子就把它连合起来了。原来,六波罗蜜多就是悟入唯识性的一个圆满的说明,不只是一点智慧能成就的,还有前五波罗蜜的帮助才可以的。
 
「菩萨十地,说名彼因果修差别体。」
  菩萨的十地,就是:初、欢喜地(玄奘法师翻个极喜地);二、离垢地;三、发光地;四、焰慧地;五,难胜地;六、现前地;七、远行地;八、不动地;九、善慧地;十、法云地。就是悟入圣位以后,有十个阶级,十个位次;到了法云地,再进一步就是佛了。所以入了圣位以后,也并不是一下子无量功德都圆满了,还是有这么多的阶级,还要很长的时间去努力的。
「菩萨十地,说名彼因果修差别体」,这个「果」,就指佛果。十地都是因,在十地里面继续修六波罗蜜多,也就是继续地要修止观,继续地修奢摩他、毗钵舍那,那么叫彼因果修的差别。辗转殊胜,辗转的进步,初地进步到二地,乃至到第十地,乃至到佛,所以是「差别体」。
 
「菩萨律仪,说名此中增上戒体。首楞伽摩,虚空藏等诸三摩地,说名此中增上心体。无分别智,说名此中增上慧体。」
  这又说到戒定慧。「菩萨律仪,说名此中增上戒体」,这是属于大乘佛法,就是发无上菩提心的人,他修学佛法,所以他是受菩萨戒的。「戒」,也说为「律仪」,合于律仪的;就是身口意三业远离一切过失,都是如法清净的,就叫做「律仪」,也就是「戒」,所不应该做的都不要做。
「律仪」这个法门,「说名此中增上戒体」,说名彼因果修差别里面的尸罗波罗蜜,就是戒波罗蜜。戒波罗蜜就是菩萨戒,这可见菩萨律仪这个增上戒,不是离开六波罗蜜的。但是这里面又特别提出来,就是赞叹菩萨戒的殊胜,不是小乘法所能及的,是这个意思。
「增上」就是两个意思:一个是它有强大的力量,叫做增上。一个是能为定做依止,因为你有了戒,就有了修定的基础,在这个基础上去修定容易成就。所以戒能增上定,能帮助你成就定,是定的依止处,所以「增上」有这两个意思。下边的「增上」也是有这两种意思。
 
「首楞伽摩,虚空藏等诸三摩地,说名此中增上心体。」
「首楞伽摩」,就是我们通常说的楞严大定。楞严大定是非常高深的境界,这是入圣位以上的菩萨所修的法门,中国话翻作「健行」。这个「健」就是健康,特别强有力的人,叫健。这个「健」是指的什么说的呢?指圣人说的。圣人称为健,圣人是健者,我们凡夫是不够健康的。是健者所行的这种高深的三昧的境界,所以叫「首楞伽摩」。
「虚空藏等诸三摩地」,还有一个虚空藏的三昧。这个「虚空」是什么呢?就是譬喻法性,「观诸法性无有二相,犹如虚空」。那么菩萨与法性相应了的三摩地,在真如三昧里修六波罗蜜,修一切功德,那就叫做虚空藏三昧;这也是圣人的境界,也是大菩萨所修的法门。「等」,还有其他很多很多的三昧,《大般若经》里面列出很多的名字的。
「诸三摩地」,「三摩地」,旧的翻译叫三昧;新的翻译叫三摩地。这么多的三摩地,「说名此中增上心体」。这个心,就是定;一心,名为定。我们通常说三摩地,就指四禅八定说。我们初发心学习的人,心里面散乱,要叫它定下来;由欲界定、未到地定,到初禅、二禅、三禅、四禅这样子修。这样子成就了色界四禅也是非常重要,因为你成就了这样的禅,就成就了奢摩他了;在奢摩他里面修四念住,就得无生法忍了,所以也是很重要。
  现在这里说已入圣位的大菩萨,他们也就是在四禅八定里面成就了首楞严三摩地、虚空藏的三摩地、无量无边的三摩地,所以四禅在佛法里面也是很重要的。初开始,我们凡夫用功修行的人,应该偏重于般若,偏重于智慧,你不得色界初禅、二禅、三禅、四禅也可以,但是最低限度要得未到地定,在未到地定里面修四念住也是可以。若是已入圣位以后,你一定要成就禅,不然的话,那个广大的圣人的殊胜功德你很难成就的,你的心力不够、定力不够还不行的。所以从我们凡夫的位子来说,我们小小有一点定也就可以;但是入了圣位以后一定要成就定。
 
「无分别智,说名此中增上慧体。」
  什么叫「分别」?我们通常的习惯,我们的心遇见什么境界,心就去分别、去观察、去思惟,这就是「分别」。但是这个「无分别智」是和「分别」相对的,它不是这个意思,是什么呢?譬如说我们现在静坐了,静坐的时候心情静下来,就它不动;然后就观察色、受、想、行、识、我我所不可得,色受想行识是无常的、是不净的、是空的,这样去分别。这样分别应该说是如理作意,但是这种分别实在是入无分别的一个前方便,它还不是真实的,一定要超过了这个分别,与第一义谛相应的时候,就是离一切分别了,这时候叫「无分别智」。
  这样说,「无分别」就是没有这是苦的,这是不净的,这是无我我所的,这些分别通通没有了,叫做「无分别」。于一切法都是无分别的,这是一个所谓「离文字相、不离文字」的境界,叫做「无分别」。当然也包括了这些其他的虚妄分别,就是「法尚应舍,何况非法」这句话。这个「法尚应舍」,这个「法」就是观察一切法是空的,这就是法。观一切法都是不可得的,不受一切法得无生法忍,其实这都是分别;到了无分别智的时候,这些分别通通都没有了,叫做「无分别智」。
  小乘佛法里面说,没有常乐我净的颠倒,叫做「无分别」。我们凡夫的境界,就是在常乐我净上分别;而这些得入圣道的人不是;都是无常、无我,都是不净的,远离这些颠倒分别。但是菩萨入真如三昧的时候,「法尚应舍,何况非法」,那是一切法都是无分别境界了。
「说名此中增上慧体」,根本无分别智的境界,这叫做「增上慧」。由戒能够增上定、增上心;由这个增上的定、增上的心,它能增上慧,能帮助你的慧建立起来;由增上慧,这无分别智增上慧继续地修起来,就能得无上菩提了。所以能辗转的增上,这样到了佛的境界是究竟圆满了。
  这三种就是在「彼因果修差别」里面就有了,但是在这三段文里面又特别提出来呢,就是把这三种详细地多分别了,又详细地赞叹大乘佛法的殊胜的意思。
 
「无住涅槃,说名彼果断体。」
  前面从唯识观入所知相,从这里开始就是在修行,一直到增上慧,这都是修行;这是说到大乘佛法的菩萨修行的次第。这以下「无住涅槃」和「彼果智体」,彼果断、彼果智,这是说所得的果。在唯识宗现成的名字,叫做境、行、果。所知依、所知相,是「境」;第三个入所知相,一直到增上慧,这就是由第三到第八,这是「行」,是修行;第九、第十是「果」。
「无住涅槃,说名彼果断体」,这个无住涅槃是什么呢?就是无余涅槃。但是在佛的境界,无余涅槃就是无住涅槃;若是阿罗汉,就是入于无余涅槃,他不度众生了,所以他不如佛那么圆满。
「无住」是什么意思呢?「住」,也就是「着」的意思,无着。若阿罗汉,他就安住在涅槃里面不动了;或者用我们凡夫的话来说,就是休息了,他在那里休息不动了。现在佛因为有大悲心,他观察到众生的苦,流转生死的苦,他的心不能在那里住,一定还要回到世俗谛这里来度化众生的,所以叫「无住」。他不住在涅槃那里,也就是不执着涅槃那里;也就是在涅槃那里,同时还能够现起种种方便广度众生的,这叫「无住」。
  在广度众生的时候,当然是在世俗谛这个地方;可是在佛的心里面,世俗谛就是第一义谛,就是涅槃,所以又不住生死。佛的般若波罗蜜的境界是不住生死,佛的大悲心的境界也不住涅槃,不住生死也不住涅槃。佛也在生死那里,也在涅槃那里,广度众生的,是名「无住涅槃」。
「说名彼果断体」,这叫做「彼果断」。就是他断了烦恼障、所知障,一切法都是寂灭相的,叫做「彼果断」,也就是无住涅槃。「断」,就是在他得到无住涅槃的果的时候,他断除去一切的戏论、一切惑业苦的障碍,得大自在了,那么这也就是无分别智;无分别智就是增上慧,无住涅槃也是无分别智。佛的无分别智到无住涅槃是究竟圆满了,如果你还没有成佛,你那个增上慧的无分别智还没有圆满。
 
「三种佛身:一、自性身,二、受用身,三、变化身,说名彼果智体。」
  这以下解释「彼果智体」。「三种佛身」,佛有三种身:第一个就是「自性身」,第二个「受用身」,第三个「变化身」。
「自性身」,这个「受用身」和「变化身」是佛为度化众生所现的身体,不是佛的真面目;佛的真面目是「自性身」,这是佛本身殊胜的境界,所以叫「自性身」,即佛真面目的体相的身体。
「受用身」,是为了度化法身菩萨(舍掉了肉身得了法身的这些菩萨),这些菩萨他们的功德还没圆满,他们还要向佛学习,听佛说法的。那么这些菩萨所看见的那个佛,叫做「受用身」。就是佛在度化这些菩萨,予他们受用大法乐,所以叫做「受用身」。这个「受用身」,就是初地菩萨所见的佛和二地就不一样,二地所见的佛和三地也不一样,乃至到第十地所见的受用身也不同于第九地、第八地的;就是本身的程度有进步了,所见的佛就不一样,有这种事情,那么这就叫做「受用身」。
「变化身」,就是在三界内一切的佛教徒、非佛教徒,所看见的那位佛,那是佛的「变化身」。或者三十二相、八十种好的身,或者看见是老比丘,那就叫「变化身」。或者变化其他的身相广度众生的,也包括在内。
  但是「自性身」、「受用身」、「变化身」,究竟是什么呢?这个无性菩萨他说「无垢无罣碍智,名自性身」。无垢无罣碍智,就是断除去一切的烦恼垢,烦恼障、所知障的垢染,其心清净了,无分别的智慧,就是佛的根本智,叫做无垢无罣碍智,就是这个意思,那么叫做自性身。这个受用身和变化身就是佛的后得智;无垢无罣碍智就是根本智。这个后得智是有分别的,我们通常说「转八识成四智」,其中这个妙观察智其实就是后得智,成所作智也是后得智,那么这一部分的后得智就是受用身和变化身,是这样来解释的。
「说名彼果智体」,这个彼果智,因为有清净的这种智慧断除一切障,就叫做「彼果断」;而这大智慧的光明,就叫做「智」,它也是不分离的。其实佛得了无上菩提所成就的功德是无量无边的,但这里面就标出两种:一个是断,一个是智。断除一切障碍,显现寂灭相,那么就叫做断;那个大光明的境界,就叫做智。这合起来,就是这十大章的一个要义。这是在「于声闻乘曾不见说,唯大乘中处处见说」的佛法,这是最殊胜的。
 
「由此所说十处,显于大乘异声闻乘。」
  前面把十大章的要义标出来略加解释,这底下来赞叹。「由此」,由于在大乘里面所说的这十种事情。「显于大乘异声闻乘」;就可以看出来大乘佛法是不同于小乘佛法的,小乘佛法里面没有说这件事。小乘佛法,阿罗汉就入无余涅槃了,再不发生作用了;小乘佛法里面说佛也是这样子,入了无余涅槃以后再没有事情了,也不度众生了。所以释迦牟尼佛为弥勒菩萨受记,弥勒菩萨将来成佛来度化众生,释迦佛没有事了,这在小乘佛法是这样说的。
  我现在又想到一件事,说是我们出家人过斋堂的时候,要设立一个圣僧位。这里面有什么事情呢?为什么不供佛呢?小乘的比丘他不供佛,只是立个圣僧位,这表示什么?因为这个宾头卢颇罗堕尊者没有入涅槃,他还在,所以我们就供养。其他的佛和阿罗汉都入无余涅槃了,就好象是没那件事了,有这个味道。《大毘婆沙论》说,就是他已经不是有情数了,说过这话。
  以前我也曾经这样想过:这个出家人过斋堂的时候,五个圣僧位,就只是他,那佛呢?佛的位子怎么不立呢?不明白,不知怎么回事。后来想到,喔!小乘佛法是这样意思。这样与大乘佛法就是不合,不合道理。所以我们是所有的佛都要供,十方佛、过去佛、现在佛统统都要供,因为他没有入无余涅槃。所以这想法不一样,思想不同。这里面说,佛有自性身、又有受用身、有变化身,尽未来际的广度众生。
  在《法华经.如来寿量品》,窥基大师他说到一件事,他说:过去的迦叶佛,乃至未来的弥勒佛,都是释迦牟尼佛,并不是别的人。弥勒菩萨成佛就是慈氏如来,慈氏如来就是释迦佛,还是释迦佛,他这样解释。智者大师似乎不同意这个解释。那么不管怎么解释,总之大乘佛法里面说佛是有自性身、有受用身、有变化身,尽未来际的广度众生,他不入无余涅槃的。《摄大乘论》后面,关于这件事还有解释的;这些解释的地方,是我们平常很少遇到的一种道理,因为我们学习佛法还是很少的。
「由此所说十处,显于大乘异声闻乘」,和声闻乘的佛法不同。这个不同的地方,主要的一点就是大悲心,重视大悲心。佛菩萨有大悲心,这众生还在那流转生死,要去度化他嘛,怎么能够弃舍了他们,自己入无余涅槃,不管了呢?所以和小乘佛法不一样,这个不一样的地方,也就是特别值得赞叹的地方。这个大悲心是非常重要的,尤其是对我们没解脱的人,佛有大悲心对我们是太重要了。
 
「又显最胜,世尊但为菩萨宣说。」
  前面这句话是说它不同于小乘。这底下「又显最胜」,又显这十大章的佛法,这是最殊胜的;因为它是令人成佛的,我们这样学习就可以成佛,当然这件事是最殊胜了。
「世尊但为菩萨宣说」,因为菩萨有大悲心,他能契合,与此法门能相契合。声闻人感觉生死太苦了,这个身体是个毒气,它灭了是最好,到无余涅槃那里安乐自在,所以不为声闻人说,「但为菩萨宣说」。
  但是在《阿毗达磨大乘经》上看,是在薄伽梵前的菩萨说的,这十大章是菩萨说的。可是这上面说「世尊但为菩萨宣说」,那就是「菩萨但为菩萨宣说」,应该是这么说。可是因为是在佛的面前说的,为佛所开许的,那也就等于是佛说了。所以说「世尊但为菩萨宣说」,不为小乘人说,所以这是最殊胜的佛法。
 
「是故应知但依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」
  所以我们应该知道,是但依大乘佛法里面,诸佛世尊才有这十种殊胜殊胜语的,小乘佛法里是没有的,是不合适的。这是结束这一段文。第一项是略标,第二项显大乘殊胜,这底下第三项显大乘是佛说。
 
  第三项、显大乘是佛说
「复次,云何由此十相殊胜殊胜如来语故,显于大乘真是佛语,遮声闻乘是大乘性?」
  又,怎么知道「由此十相殊胜殊胜」佛的法语故,「显于大乘真是佛语」,大乘佛法真实是佛说的?「遮声闻乘是大乘性?」不同意声闻乘的佛法是大乘佛法,声闻乘是小乘,它不是大乘。
  有人写文章,说是天台智者大师判《阿含经》是小乘,说这是不对的。其实,大小乘,印度佛教就是这么说嘛,不是中国历代高僧说的;中国历代高僧都是根据印度佛教说的,所以这个人就是乱说。
「遮声闻乘是大乘性」,不同意声闻乘是大乘性。我昨天说过,就是有的小乘佛教学者,如果他碰到了大乘佛教学者问:「你说大乘非佛说,那么佛是怎么成就的?」那么小乘佛教学者说:「就是学习阿含经,就这样修习久了,就成佛了,所以阿含经就是大乘」,这小乘佛教学者这么回答。现在说「遮声闻乘是大乘性」,无著菩萨不同意这种说法,这个声闻乘不是大乘行,你学习阿含经是不能成佛,你只可以得到阿罗汉果,成佛是不可能的,所以不同意。
  这文上说:你不同意声闻小乘佛法是大乘,认为大乘是佛说的大乘,这才是大乘,怎么知道呢?这是问,底下就回答。
 
「由此十处于声闻乘曾不见说,唯大乘中处处见说。」
  因为这十大章所说的佛法,在声闻乘里面曾不看见佛说过,唯独大乘佛法里面才有说。所以声闻乘是小乘,这十大章是大乘,这是成佛的法门。这成佛的法门这样高深,那就是佛说的,别人说不来,别人没那个智慧能说出这样的佛法。
 
「谓此十处,是最能引大菩提性;是善成立;随顺无违;为能证得一切智智。」
  前面是标出来这十大章,这是大乘经里面处处见说。那么怎么知道它就是成佛的法门,它一定是佛说的呢?
「谓此十处,是最能引大菩提性」,这十大章的法门,它最能引发大菩提。「大菩提」就是无上菩提;能够引发大菩提的因性,这个「能引」就是因,你学习了这样的佛法,你就成就了无上菩提的因了,它有这种能力,从这十大章的内容来看它有这种功能。大菩提的因性,主要就是发无上菩提心。无上菩提的因是什么?就是要发愿,愿得无上菩提,要有这样的愿。
「是善成立」,就是「能引大菩提性」这件事是能成立的,是能立得住的。这个道理是非常圆满的,是不可破坏的,是能立得住的,所以是「善成立」。
「随顺无违」,你按照这十大章去修行,它能随顺无上菩提,能趣向于无上菩提,能向于无上菩提那里去了。「无违」,没有障碍的,没有违背,没有矛盾的事情。
「为能证得一切智智」,你这样修行,就能够证得无上菩提,所以这是大乘,所以这就是佛说。如果这不是佛说,另外还哪有呢?另外没有了,所以这一定是佛说,而一切智智决定是成佛的法门。这样说,「能引大菩提性」是因,是发无上菩提心;这个「随顺无违」,就是你随顺它去修行,这是行。前面是发愿,发菩提愿;这底下是修行六波罗蜜;「能证得一切智智」就是果了。愿、行、果。
「能证得一切智」是根本智,第二个「智」就是后得智。根本智、后得智圆满了,就是无上菩提了。这就可以明白「大乘是佛说」,你不可以诽谤说是非佛说,不可以。
 
  第四项、重颂
「此中二颂:所知依及所知相,彼入因果,彼修异,三学,彼果断及智,最上乘摄是殊胜。此说此余见不见,由此最胜菩提因,故许大乘真佛语,由说十处故殊胜。」
  前面第三项「显大乘是佛说」,现在是第四项「重颂」。「重颂」,就是用少的文字能总摄多义,前面那一段文的义都含摄在少少的文字里面,能使令你容易受持,是这样意思。
  此中有两个颂:「所知依」,第一章就是所知依。「及所知相」,是第二章。「彼入因果」,第三是入所知相,第四是彼入因果。第五彼因果修差别,这就是「彼修异」。「三学」,增上戒、增上心、增上慧就是六七八。「彼果断及」彼果「智」,就是最后两个。「最上乘摄是殊胜」,这十大章是属于最上乘,就是一佛乘,所以是最殊胜的。「此说此余见不见」,这里所说的十大章:「此见」,此大乘里面是处处得见。「余不见」,其他的小乘佛法里面是看不见的。「由此最胜菩提因」,就是前面「能引大菩提性」,由此十大章是最殊胜菩提的因,你按它来学习,你就有了菩提的因了。「故许大乘真佛语」,真是佛的法语。「由说十处故殊胜」,用这两个颂来说前面这一段文的要义。
 
 第二节、摄大乘
「复次,云何如是次第说此十处?」
  前面第一节「成立大乘是佛说」,大乘是佛说的法语,你不可以毁谤的。现在这二节「摄大乘」,这十大章能统摄一切大乘佛法,是说这样意思。
  什么理由,你说出来这样的次第?用这样的次第说这十大章呢?为什么一定先要说所知依,而后又所知相,第三是入所知相呢?乃至到第十是彼果断,彼果智?这是问,为什么是这样的次第。
 
「谓诸菩萨于诸法因要先善已,方于缘起应得善巧。」
  佛法里面的意思,来到佛法里面的人,第一件事就是先要得到正知正见,你先要成就这一个功德。那么这个功德怎么样成就呢?「谓诸菩萨于诸法因要先善已」,就是你先要对一切法是怎么有的?这个原因你要先要通达,就是要通达一切法的缘起。你要知道一切法各有各的因缘,主要就是阿赖耶识是一切法的因。所以第一章就需要说明,什么叫做阿赖耶识了。
「要先善已,方于缘起应得善巧」,你若通达了阿赖耶识为诸法因的道理,你就能知道一切法缘起,缘起的事情就明白了。「应得善巧」,你就会得到善巧。「善巧」,就是通达了一切法的缘起,而能够没有错误的想法;对于一切法的缘起通达了,没有其他的邪知邪见,有正确的知见了,就叫做善巧。你先应该得到善巧的正知正见,叫做「应得善巧」。
  佛教是主张一切法是缘起的,那么非佛教徒有两种错误的说法:第一个就是不平等因,第二个就是无因。第一个「不平等因」怎么讲呢?譬如:印度的宗教,说世间上的一切众生、一切的山河大地是梵天创造的,那么世间上的万事万物,世间上的一切有情,都是有因的;梵天是一切万物的因。那么梵天怎么有的?梵天是无因的,没有人能创造梵天,梵天是自然有的,这就是「不平等」。喔!我有因,你无因,这不一样,不平等。这不平等,所以就不能成立的,一定要平等才可以。这个印度的婆罗门教,相信梵天的人就是这样说法。第二个是「无因」,就是世界上宇宙万物是没有因缘,自然就是这样子的。
  这两种说法都是不善巧,都是不合道理,所以来到佛教里面的佛教徒,「于诸法因要先善已,方于缘起应得善巧」。你要明白一切法各有各的因缘,善有善的因缘,恶有恶的因缘,人有人的因缘,天有天的因缘,三恶道有三恶道的因缘;而不是一个因能生一切法的,是各有各的因缘的。这样子,你才能得到善巧的智慧,而不犯错误的。
  这个「缘起」和「缘生」有一点不同。「缘生」是在果上讲的,「缘起」是在因上讲的。这个因缘能生起一切法,就是「因」能生起一切法。若是「缘生」,就是因缘所生的一切法;所生的一切法就是果了。在果上讲,叫「缘生」;在因上讲,叫「缘起」。现在是,「于缘起」就是诸法因;诸法因「应得善巧」,你先得到正知正见,你先要有这样的思想。所以第一就先要说这个「所知依」。
 
「次后于缘所生诸法,应善其相,善能远离增益损减二边过故。」
  于诸法因应得善巧了以后,「于缘所生诸法,应善其相」,你要善能了别它的体相,还是要知道的。「于缘所生诸法」就是果了,所生诸法的果「应善其相」。这个「缘所生诸法」,就是依他起相;依他起是说一切有为法都是因缘所生的,染缘起、净缘起都是因缘所生,那么这就是依他起。这个遍计执,遍计执是没有体性的。我们执着因缘生法里面有我可得,有一切法可得的,其实都是虚妄分别,没有那件事,那么是遍计执了。遍计执是怎么一回事呢?就是无中生有。没有我,而执着有一个我,这是无中生有,就是增益的,叫做增益。
  下面说「善能远离增益损减二边过故」:没有那件事,你增加上去了,那叫做增益的过失。这个损减过失怎么讲呢?就是本来是有的,你认为没有,这就是损减,去掉了,这是错误,这是一种过失。这个增益的过失,就是我们凡夫的境界在一切虚妄法上,身、口、意、蕴、处、界,这一切法上面是没有我可得的,没有这个补特伽罗的我,我们就认为是有,所以叫增益执。这个圣人所见的第一义谛、圆成实的境界是有的,但是我们凡夫看不见,就认为是没有,所以就是损减的过失。
  这样说呢,「遍计执」是增益的过失,你去掉了它,这是最好了,这不犯损减的过失。「圆成实性」,我们若觉悟了,那就没有损减的过失;而认为有圆成实性的体性,那不是增益,因为本来是有嘛!你说是有,就是对了。这是「遍计执」和「圆成实」这两部分的情形。这个「依他起」是怎么一个情形呢?「依他起自性」,在《辩中边论》上说:「非实有全无」,这样解释。这个因缘所生法,它不是真实有,不是真实的。譬如我们这个身体也好,山河大地也好,我们的虚妄分别心也好,它不是真实的,它是随时变化的,是因缘所生;如水中月,如镜中像,如梦中境,都是假的,是不真实的,它「非实有」。「非全无」,也不是完全没有,还是有,有而不实。因为「非实有」,所以你不犯损减的过失。说是把这个依他起取消了,不犯损减的过失。你说它是有,也不犯增益的过失,因为它还是有这么一个虚妄的相貌,所以也不犯增益的过失,也不犯损减的过失。你若执着它是实有,那就不对了。你若说是完全没有,这也不对了。若说它完全没有,那就有损减的过失;说它是真实有,那就有增益的过失。这依他起性是这样。
  现在这里说「次后于缘所生诸法,应善其相」,你要善巧地通达它的相貌,你不要违犯增益的过失和损减的过失,要远离增益、损减这两个边的过失;增益是一边,损减是一边。这个「边」,就是不是中道,就是有一点偏了,有点偏邪的事情,叫做边;就是不正确,有过失的。
「善远离增益损减二边过故」,所以对于阿赖耶识是诸法因,你这样通达了以后,你对于因缘所生的果上的一切法,应善巧地通达它的相状,什么是遍计执,什么是依他起,什么是圆成实,要「善远离增益损减二边过故」,这就是第二章「所知相」,你要通达这个意思。
 
「次后如是善修菩萨,应正通达善所取相,令从诸障心得解脱。」
  阿赖耶识是属于依他起。在《摄大乘论》里边看,这个阿赖耶识是非常重要的一部分。你在生死里流转,也是因为它;能转凡成圣,也是因为它。或者是向上升,或者是向下坠,以此为中心,以阿赖耶识为中心的。而阿赖耶识就是在依他起里面的,属于依他起;圆成实和遍计执都是包括在依他起里面。
  第一章「所知依」主要是说明什么是阿赖耶识这个诸法因,等到第二章「所知相」才把它更详细地说明了,所以这两章加起来就是说明缘起缘生的事情。
「次后如是善修菩萨」,对于前两章你通达了以后,你就应该好好地修行,发心修学圣道,把你这个正知正见继续努力地修。因为你在理论上、在文字上学习的佛法,你知道什么是白的,什么是黑的,什么是正知正见,什么是邪知邪见,但是你做不到;你明白是明白了,但是你做不得主,你还会颠倒迷惑的,所以你这时候应该要修,要加强你正知正见的力量,要损减你自己的邪知邪见,这叫做「善修菩萨」。这时候他能够修行了,能够改正自己,改造自己。但是应该怎么修行呢?「应正通达,善所取相」,你时时地要注意自己这一念心,你要明白一切法是心所变现的,你对所变现的这一切法,你要善巧地通达它;通达所变现的这一切都是空无所有的。
「善所取相」,你要善巧的通达你心所取着的一切相的境界,要通达它都是虚妄分别心变的,它不是有真实体性的,是假的,如梦中境、如镜中像似的,是空无所有的,这叫做「善所取相」。若善巧通达心所取相是空无所有的,心如是如是生,境就如是如是现;心若不这样分别,就没有那件事。你要这样通达,时时这样想,不要说「他怎么在骂我呢?」其实没有他,他没有骂我,是我自己心分别。这个唯识它是这样意思,先这样子来调整自己。「善修菩萨应正通达」,心所变现的一切相,要通达所取的相是空无所有的,你从这里开始修唯识观去改造自己。
「令从诸障心得解脱」,使令你这一念心从烦恼障里面、从所知障里面解脱出来,不要被烦恼障、所知障所困扰,要从那里得解脱。你修这唯识观,常常这样修,然后心也不可得了,觅心了不可得,那么就得初欢喜地了,就得无生法忍了,就入圣位了。入了圣位的时候,就开始从诸障里面得解脱了,就能得解脱。当然初开始得无生法忍,有的时候还是有障,但是正念一提起来,障就没有了,它不是那么困难。不像我们凡夫,烦恼来了,很久很久它不能过去,它还留在你的心里面来烦恼你。
 
「次后通达所知相已,先加行位六波罗密多,由证得故应更成满,增上意乐得清净故。」
  前面是修唯识观,就是由加行位到了见道位,得无生法忍了。那么这个时候的情形呢,其实只是说出来主要的一点,并没有完全说明。「次后通达所知相已」,你能善巧地通达这一切法的真实相了,一切法的真实相都是假的、都是空的。「先加行位」,你没有通达所知相的时候,没有通达一切法实相的时候,就是「先」,那个时候是加行位,不是见道位。就是一次又一次地修行,一个禅七又一个禅七,不断地努力用功修行的时候,叫做「加行」。在那个身份、那个地位的时候,你努力地修行六波罗蜜,今天也修行,明天也修行,就是修行了十二年,一下子成功了。「由证得故」,一下子你得到无生法忍了。得了无生法忍之后,开始入圣位而已,你不应该得少为足,你不应该就到这就停下来了,不可以。「应更成满」,你应该再努力,再去努力成就圆满「增上意乐」,应该再努力。就是你成就了,得了初欢喜的时候,你成就无所得的般若智慧,用这个智慧再去修六波罗蜜的时候,六波罗蜜就得成满了。
「增上意乐」怎么讲呢?这个「意乐」是以欲胜解为体。「欲」,就是我们相信了佛法的人,在佛法里面有一个坚强的愿力,有一个很坚固的希望心「我想要得无生法忍」,就是这种心。「我想要得首楞伽摩三摩地,我想要得虚空三昧,我想要得三明六通八解脱」,就是想要得圣人的功德,有这种欲,有这样的善法欲,很坚强的一个愿望。若从这件事想,我们信佛的人多数都应该有这种心情。从经论上看,这个人一下子得须陀洹了,那个人得无生法忍了;当然我心里也要动,我也要得!自然是有这个心情。可是有这心情的时候,就会觉悟到这是一个长时期的事情;功德是很多很多的,不是一下子就圆满了,是个长时期的事情。如果你对这件事,在心里面多多地注意的时候,也会减少自己的过失,减少自己的烦恼,你会感觉到这里。这个「欲」是这样意思。
「胜解」是什么意思呢?就是经过长时期的学习,你对于佛法的认识是非常的深刻,不只是文字上的分别,不是那个意思。就是你非常的有力量、不可动摇的,你对于佛法的这种信解是不可动摇的,所以叫做「胜解」。「增上」,也就是有力量的意思。增上的意乐,就是强有力的一个愿望,就是那个欲;有强有力的一个胜解,也就是对佛法的一个信解。我们这样的心情引导我们继续地学习佛法,继续地向前进,遇见什么样的困难心里不退转,这个叫做「增上意乐」。
「得清净故」这句话怎么讲呢?就是没得无生法忍的时候,这个增上意乐虽然是我们的功德,但是有一点不清净,我们的我执还有,我相、人相、众生相、寿者相,这个我执,这种分别心还是有,就使令这个增上意乐不清净。现在「加行位六波罗密多,由证得故」,得无生法忍了,你把这个分别的我执取消了,那么「增上意乐得清净」。没有我执,也没有法执;我执也去掉了多少,法执也去掉了多少,就使令你这个增上意乐得清净了(当然究竟清净,那是佛的境界)。这时得清净了,有了清净的增上意乐,继续地修这个六波罗蜜多,就叫做「彼入因果」。「应更成满,增上意乐得清净故」,是这样的意思。
 
「次后清净意乐所摄六波罗密多,于十地中分分差别,应勤修习;谓要经三无数大劫。」
  我们学习这部论,这个科判还是根据印顺老法师的科。第一章就是序说,序说这一科里面一共是分两节。第一节成立大乘是佛说,这一大科已经说过去了。第二节就是摄大乘,现在的文就是属于第二节。这个文本身的文句是说这十大章的次第;但是在文义上看,它是摄大乘的意思。这一节文就是说到第五章「彼因果修差别」的次第,就是这一章为什么在「彼入因果」以后说的理由。第四章「彼入因果」,就是等于说这一个人他在入所知相的时候,修唯识观得无生法忍了。得无生法忍之后,他在得忍之前修的六波罗蜜多成为清净的增上意乐了,清净的六波罗蜜多了,就是不是有所得的六波罗蜜。
  这以下「彼因果修差别」,就表示从开始得无生法忍,就是由初地进步到二地、三地、四地、乃至第十地,这六波罗蜜多辗转的殊胜,所以叫做彼因果修的差别。这个文的大意就是这个样子。「次后清净意乐」,就是在「彼入因果」以后,这位无生法忍的菩萨,他由般若智慧的力量所发出来的六波罗蜜多,也就是六波罗蜜多都统摄在清净意乐里边。这是以无上菩提心为前导,以无所得为方便,用这样的智慧所统摄的六波罗蜜多是不断地进步,所以「于十地中分分差别」。由初地、二地、乃至到第十地,一分一分地越来越殊胜,有这样的不同,所以叫做「彼因果修差别」。
  这样辗转殊胜的修六波罗蜜多,自行化他。「应勤修习;谓要经三无数大劫」,要经过这么长的时间,应该勇猛精进地使令它圆满,要经过三无数大劫。这个「三无数大劫」在后边的文有解释。那应该是从胜解行地是一个大阿僧祇劫,从初地到七地又一个大阿僧祇劫,就是又一个无数大劫,从八地到第十地又一个无数大劫。这个「无数大劫」就是阿僧祇劫的意思。这加起来呢,要经过三无数大劫,这个六波罗蜜多才是圆满了。如果从初地开始,就是两个无数大劫。这可见这个功德是要经过这么长时期的精进修行才圆满的,不是短时期可以成功的。
 
「次后于三菩萨所学,应令圆满。」
「次后」,在文相上看,就是在「彼因果修差别」之后,这叫「次后」。但是在修行的内容上看,它还是属于「彼因果修差别」之内的,还是在这里面的。就是把六波罗蜜多合成「三菩萨所学」,就是合成增上戒、增上心、增上慧。「三菩萨所学,应令圆满」,令这三菩萨所学,让它圆满究竟。
  若是读这三大章:增上戒、增上心、增上慧,就可以知道本论的作者特别地赞叹戒定慧,赞叹它的殊胜,超越了小乘的境界的,是这样意思。这个六波罗蜜多圆满,当然三学就圆满了;三学圆满,六波罗蜜多也圆满了。
 
「既圆满已,彼果涅槃及与无上正等菩提,应现等证。」
  这是到最后的两大章。「既圆满已」,这个六波罗蜜多、戒定慧的三学,既然是圆满了,功德圆满了;那么「彼果涅槃」就是「彼果断」,「及与无上正等菩提」就是「彼果智」。一个智德,一个断德。
「彼果断」,这个断德,就是烦恼障、所知障究竟的清净了,没有一点的障碍了,那么就是究竟寂灭的境界。「及与无上正等菩提」,就是「彼果智」,也就是自性身、受用身、变化身三身显现了;这三种佛身圆满的显现了,那就是无上正等菩提的境界了。这样说,彼果断也圆满了,彼果智也圆满了,到这个时候「应现等证」。就是应时的显现了,平等的成就了。就是彼果断、彼果智平等的成就了,叫做「应现等证」。
 
「故说十处如是次第。」
  从第一章、第二章、乃至到第十大章,这个次第是这样子,所以就这样说这十大章的次第。从因至果,从最初的理解缘起法开始修行,到最后的得果,境行果都圆满了。
 
「又此说中一切大乘皆得究竟。」
  这个「又」字,在真谛三藏翻译的《摄大乘论》里面没有,没有这个「又」字。印顺老法师特别的提出来,若没有这个「又」字,这个义是顺一点。
「故说十处如是次第。此说中一切大乘皆得究竟」,是说这个十大章里面包括了一切的大乘佛法,而没有余了,都包括在里面了,所以叫做「摄大乘」。
  刚才说了,这里面信、解、行、证都具足了,一切大乘佛法都包括在里面了,所以「皆得究竟」圆满,而没有剩余的了。也就是说,这个修行人从开始发心到究竟圆满,主要的大意都在这里面了。如果说是在别的经里边还有其他的说法,那也是属于这十章里面的支分,也并没能够离开这十大章之外的,所以说「一切大乘皆得究竟」,所以不增不减的说这十大章。
  第一章「序说」到此圆满了。那么按照印顺老法师的意思,这十大章里面就是说大乘佛法的殊胜,大乘佛法都是佛说的,这几个意思。这个「总标纲要分」,第一章「序说」里面说到本论《摄大乘论》的依据,就是根据《阿毗达磨大乘经》里面的〈摄大乘品〉来写这一部论。当然也可以说,无著菩萨就是为摄大乘品这十大章做的注解;做的注解并不限于《阿毗达磨大乘经》,也有引其他的《华严经》、《解深密经》,引其他的经来做解释的。就是说到此论的依据;及能说的人─「薄伽梵前,已能善入大乘菩萨」,得了陀罗尼、得了无碍辩才、无生法忍的菩萨说的;及为什么要说这部论。这第一节有这三个意思。
  以后,这就说到「十种殊胜殊胜语」,又提到这十大章是不同于小乘的,又说这十大章是佛所说的,不能说是非佛说;又说到十义的次第,又说到摄大乘,这一章里面有这么多的意思。
 


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