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成唯识宝生论略注
 
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成唯识宝生论略注

周叔迦

护法菩萨造

唐三藏法师义净奉制译

菩萨戒优婆塞周演济略注

卷第一

△于此论文,总有三分:一序分,二正宗分,三流通分。初序分中,敬赞如来,凡有三偈,文复为三。初赞恩德,次赞断德,后赞智德,各有一偈也。

有情恒为众苦逼,炽然猛火烧内心。

善士意乐起慈悲,譬如自身皆自受。

敬礼善慧诸佛种,于众烦恼皆除灭。

与无依者作归依,能令极烯心安隐。

微笑降伏大魔军,明智觉了除众欲。

于此大乘能善住,深识爱源唯自心。

△窥基大师曰:由此于中文总有二,初正辨本宗破计释难,后结己所造叹深推佛。

就初分中大文有二,初立论宗,大乘三界唯识无境;后即于此义有设难言下,释外所征,广破异执。就立宗中文有其四:初立论宗诸法唯识,二显由经说以经为证,三释外伏难简择唯言,四明唯识义举喻以显。今初。

安立大乘三界唯识。

△释初分中有二:初标,后释。今初。

谓依大乘成立三界但唯是识。

△后释中有二:初释大乘,二释唯识。初中复二:初正释,二引证。今初。

此复何意辄名大乘?本契弘心,坚持禁戒,遍诸生品,拔济有情普令出离,获得难胜无罪之行,极妙吉祥,是诸善逝去而随去无边大路,并所获果圆满尊极,余不能知,由此义故,名为大乘。

初句征也,本契弘心者,境大也;坚持禁戒者,行大也;遍诸生品等者,智大也;获得等者,精进大也;极妙吉祥等者,方便善巧大也;并所获果等者,证得大及果大也。见《杂集论》。由此义故等者,结也。

△二引证。

如经所说,言大乘者,谓是菩提萨埵所行之路及佛胜果。

菩提菩萨所行之路,谓前五种大性;佛胜果,即后二种大性。

△二释唯识中有五:初明观法,二明观益,三明境无,四明利害,五明真妄。今初。

为得此故,修唯识观,是无过失方便正路。为此类故显彼方便,于诸经中种种行相而广宣说,如地水火风并所持物,晶类难悉,方处无边,由此审知自心相现,遂于诸处舍其外相,远离欣戚。

△二明观益中有二:初离凡小益,二成大事益。

复观有海喧静无差,弃彼小途绝大乘望,及于诸有耽著之类,观若险崖,深生怖畏,正趣中道。

弃彼小途绝大乘望,谓弃彼绝大乘望之小途,即离小乘道;弃彼诸有耽著之类,即是离凡夫道。

△二成大事益有三:一正明,二反显,三重申。今初。

若知但是自心所作,无边资粮易为积集,不待多时,如少用功,能成大事,善逝行处,犹若掌中。由斯理故,所有愿求当能圆满随意而转。

△二反显复二:初纵许有境,但修唯识能多利益;二不知唯心,菩提极果永不得成。今初。

纵如所许有其外事,然由内心意乐殷重弘誓力故,能到无边六度之岸。

△二不知唯心,菩提极果永不得成。

若异此者,所舍之物尽持行施,及所遗生,何能总遍。令其欢喜惬顺求心?此即便成无边际境,所为施事无有竟期。

所舍之物尽持行施,谓外财施也;及所遗生,谓身命布施,即内财施也。

△三重申。

又复所有广为利益有情戒等,于诸无障有情之类,随彼乐欲悉能称意,赴彼希望正行施等,逮便收集正觉资粮。

△三明境无有二:初正明,二例显。今初。

由斯但自心,复何须外境?若许外事,复与正理义有相违。故知境无,斯成胜妙。

△二例显。

如仗自心妄生分别,作色等解,起身见等,无实不待外诸有情而作所缘,因生离染,然于施等各随其事而能获果,实不假借识外境事。

如仗自心乃至起身见等者,凡夫分别虚妄也;无实乃至因生离染者,小乘所缘无实也。由此例显大乘修行亦实不藉外境。

△四明利害有二:初正明,二释妨。初中有四:一凡夫执境之害,二小乘执境之害,三大乘执境之害,四大乘唯识之利。今初。

若其识外有别境者,遂便依彼起诸烦恼,既被执取随转而住。

遂便依彼起诸烦恼者,明执也,既被执取随转而住者,显过也。

△二小乘执境之害。

见此过已,心舍离生,深怀厌弃,不烯大觉。既舍有情界,如何欲弘益?由非摄取诸有生类,小心自度,大行难成。

见此过者,见彼凡夫起诸烦恼等过也。见此过已乃至不烯大觉者,明执也;既舍有情界乃至大行难成者,显过也。

△三大乘执境之害。

然诸觉情依斯而转,方能长养菩提资粮,谓于客尘有为之事厌背心故,证无为法;由无为法体不生长故,希余小寂,偏证一边,无上觉山遂便沦退。

然诸觉情乃至证无为法者,明执也;由无为法乃至遂便沦退者,显过也。觉情者即是菩提萨埵。以不知一切有为法,唯自心现故,厌背有为,希证无为,是故偏证一边,谓但著于空,不能空有双运,正趣中道。

△四大乘唯识之利。

若无外境,爱厌俱亡,正觉之处,斯成易得。

△二释妨有二:初责,二释。今初。

岂非大悲常存于念,菩提萨埵极果方成,唯识之言,便为违害!然而大悲要托他身为缘性故,既除外境,但缘白识,此则便成怜自身故。利他为意,大行方竖,唯顾己身,实乖弘度。

岂非大悲乃至便为违害者,标宗以责也。然而大悲乃至实乖弘度者,述因相难也。

△二释有四:初缘自识相起大悲心,二共许无我而兴悲念,三情执虚妄,四定无外境。今初。

虽陈雅责,因斯无过,借外相续为增上缘,于自识中现有情相,缘此为境起大悲心,于有情处而作弘益。此无相违,决定如是,应起信心。

△二共许无我而兴悲念。

假令于彼色声等处一一推求,彼无其我,设使和集,我亦不成。然而本性不可舍故,既同所许无我为宗,当于何处欲兴悲念?

△三情执虚妄。

于世共许当情妄执,为所缘相以为有情,亦不应言情所执事即是外境。

四定无外境。

由此应知,假令不乐,理必许然。但于自识,现有情相,依仗斯事,色相生焉。是故定知无其外境。

△五明真妄,初明妄,二明真。今初。

若离于识,必不可得,是颠倒故。何谓颠倒?本无外境,见为实物。非妄执故,终能获得无上之处。

△二明真。

可为应理唯识之见,是真实故。为彼方便,深成称理。

△自下大文立论宗中第二显由经说。

以契经说,三界唯心。

释此分中有二:初标,后释。今初。

如何得知斯为实见,三界唯心是诠说故。

△释中有四:一述教理二门,二释引经所以,三解阿笈摩名,四辨三界道理。初中复三:初标列二门,二具明互用,三明理必依教。今初。

凡有诤事欲求决定,须借二门:一顺阿笈摩,二符正理。

△二具明互用。

谓欲为彼信证圣人无倒宣说,所有傅教,引阿笈摩;若为此余不信之者,应申正理,或可为彼二人俱陈两事。如所信事令安住故,陈其正理;又为显其所论正理有依仗处,说阿笈摩。

△三明理必依教。

由其正理不依传教,未见真者,所有言说,无非谬故,名强思构。是故应知阿笈摩者,便成正理所托之处。

△二释引经所以有三:初总释,二据义释,三据文释。今初。

或于自部有力用故,为此先陈阿笈摩教。

△二据义释。

尔来据义依大乘说,即第七声。目其所为,谓欲证得彼大乘理,说唯识观,是真实故。此不虚性,以阿笈摩善成立故。

据义释者,谓训依作为。言大乘者,乃指大乘之理,即是为彼大乘理故,说唯识也。尔来据义乃至是真实故者,明以大乘理为自部也。此不虚性以阿笈摩善成立故者,明引经力用也。第七声者,即八啭声中第七声也。

△三据文释。

又若唯据言说大乘,犹如于义假名乘者;依第七声所说声也。谓即依托大乘言教聚集之处,真实句义而成立之,但唯是识。为欲明其所立宗义,于大乘教而引一隅,显所立宗不于自教有相违背。

据文释者,谓训依作于。言大乘者乃指大乘教言,即是据大乘教立唯识宗也。又若唯据言说乃至但唯是识者,明以大乘教为自部也。为欲明其所立乃至有相违背者,明引经力用也。

△三解阿笈摩名,有二:初问,后答。今初。

此复何故名阿笈摩,辄自引证说斯言耶?

△后答有二:初明根本义,后明假借义。今初。

谓从能说如理教者,假彼相续为增上缘,此教方生,于其听者识之差别,体有功能现前而住,或是亲闻,或复传说,于所诠事当情相状次第而生,犹如笔画,章句形段晒然明现,从他来故,名阿笈摩。

△二后明假借义。

若复有时自生忆念,随顺本相识方生者,从彼生故得阿笈摩名。犹如自说名为佛语,德者义相为智因故,名智资粮。

△四辨三界道理有二:初关责,后诠释。今初。

岂非一切但唯有识,此违所许故,及自语相违,

△后诠释。

理固不然。非由于色有别异故,依识差别而为建立。如五色界所有差别,如五色界实无其色,但依于识分为四种,立空处等,余界亦然,设复说三,于识何妨。犹若有情虽无差别,然而安立欲色界殊,据其所系色差别故,色虽无异,别立无过。

非由于色乃至于识何妨者,举无色四处五色唯识喻,释违所许难也。犹若有情乃至别立无过者,举欲色界有情无异喻,释白语相违难也。自语相违者,既言一切,不得复言唯也。

△自下大文立论宗中第三释外伏难,简择唯言,于中有二:初释伏难,解识字;后释唯言。今初。

心意识了言之差别。

△释此分中有二:初释自教相违难,后释四名重叠难。初复有二。先征难,后释妨。今初。

岂不诠教,言唯有心!今此立宗言唯有识,说违本教,谅在凭虚。

△后释妨。

义有所归,诚无斯过,由其先许心意识了是名差别。

△后释四名重叠难。

由同体事,名不俱陈,故以异名而宣其义。即此唯了之言,非众共许,欲今解义,取共知声,更陈余号。复更显与经不相违,重说意识二声。况彼二义知体不别,即是其果。若欲要明不违经者,心了二声同其一义,明不违教。释妨已周,何须更说意与识耶?

谓说心意识了四名重叠者,第一欲以异名宣义,第二欲显与经不违,非只为明不违教也。况彼二义知体不别者,谓以共许意识同体之声,比况心了二义相同也。

△后简择唯言。

此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相应。

△释此分中,有五。复各有二:先难,后答。初心所别体同遮难,有二,先难后答。今初。

若说了声心异名者,心望心所是别有体,犹如于境同生之类,念昔睡等,便成是无,此则前后理相违背。

于境同生之类,谓诸心所有法,念昔即念心所,睡即睡心所,由此二法证彼心所定别有体。今言唯心遮心所,则此等法便应是无。

△后释。

实无此过,有所由故。此中心言许有相应,即是了言兼摄于彼。

△二心聚缘境取遮难有二:先难,后释。今初。

若如是者,识外之境心意诠故,于其心处更置唯声,意有取遮以为其界。境若无者,遂成无用。

识外之境心意诠故者,谓物不自知,由心故知,故言唯心,以显知界。若总无境,唯声何用。

△后释。

唯声不遮,可如来责。现遮所缘境,如何言无用?

唯声正表无境,非为取遮心界。三遮境而许心所难,有二:先难,后释。

若由斯解,由同生法及所缘境,俱是离心别有其体,一便遮止,一乃见留,岂得事无由绪而空谈自爱!

△后释。

若无别意,诚如所诘。然由于境心聚共缘,决断等事同类性故,于心所处假说心声,复为遮其非所许事,故于心处更置唯声。

△四一处不诠二法难,有二:先难,后释。初复有二:初正立难,后立异宗。初中有四:一举牛声喻,二依俗论例,三引经说证,四借教论譬。今初。

纵有所谈,此还非理。便成亦是不取心言,非一处显真假二事,俱能彰显有力用故。如牛等声,于心所处,置此心言,说心声时,真事便舍。如于边鄙,假说为牛,垂胡等事,理定应弃。

△二依俗论例。

有言本意二事俱说,亦应更作一种声用表斯义。或可摄声撮略而显,依俗论法,犹如欲声而为辩释,非唯自意能为巧释,元其绪系生决定耶。

欲者梵云啰伽,有红色义、情爱义,彼土诗人恒用以言吟咏花草,兼寓情好。厶三引经说证。

亦复不由有染等言,苏咀啰中有染等说,于其遮遣无有力用,于彼亦有有境言故,境亦不遮,所说唯声,便成无用。

△四借教论譬。

若言外境非理须遮,无阿笈摩摩咀啰声二处同故,随遮一事无决定因。

阿笈摩者,此翻云教,又云传,谓展转傅说故,古云法归,谓万法之归趣也。摩咀啰者,亦作摩但理迦,此云本母,谓生理之母;又云行母,谓行法之母,即是论也。论属于教,虽不相离,然于遮遣力用。以二名同说,不能决定属于何者也。

△后立异宗。

是故须依异宗之见,心心所法体不相离,但位有别,即此唯声能遮外事,同生之法无不遮故。

△后释。

凡总相声所有诠名,于其自事必不差别,非为决定而并现前。由其不遮,理便总摄。为欲述晓如是道理,故说心言许有相应,若离心所,独心非有,故不应难,亦遣同遮。作是释时,唯遮外境,实有功能。述已义成,故说唯言。以理准余,但遮境事,岂非所引!

△五识声不摄心所难,有二:初难,后释。初中有九:初识蕴不兼余蕴难,二想等非是识分难,三若立色差色非心位难,四若立位差便拨识聚难,五心位之外有色位难,六若立位差五蕴杂乱难,七识总余别亦成杂乱难,八唯识不能遮境心所难,九心所别体与心更互难。今初。

有此中言,明知于余有除心所复是容有,如六识身名为识聚。若言此中说识蕴时,兼摄心所,理定不然,想受及思诸心所法余蕴无故。

△二想等非是识分难。

若言犹如于色蕴者,由如取其仳喏那分立为色蕴,想等同然,非相似故。

仳喏那者此云识、谓若言犹如色蕴,虽非识蕴所摄,而是识之相分,想等亦然。同是识之分者,理实不然,以想等与色不相似故。

△三若立色差色非心位难。

若言许取由色差别,便以识声说其识蕴,非色等法是心位差,犹如于想。

若谓建立五蕴,全由色之差别,理亦不然,以想受等是心位差,色声等法非心位差故。

△四若立位差便拨识聚难。

若以位差简有差时,随其色类为简别已,以色等声于识而立,此亦非理。斯乃便成拨其识聚,由彼被斯色受等声割其分故,非位差外别可得故。

若谓建立五蕴全由心位差别,犹如受想时,若识若色总名为受想时,若识若色总名为想。既简别已,若识若色总名为色,如此便无识蕴。以既分割为色受想等,此外无所有故。

△五心位之外有色位难。

离仳喏那位差之外,别有色位,犹如乐等所现相状,忧悉苦恼。于斯相处,安置识声,随牛犊理。若如是者,识六识身为其识蕴,义乃相违。

△六若立位差五蕴杂乱难。

眼等诸识色等相现故,由其并是色聚所收,复更有余杂乱之过。若其青等相现之时,或违或顺,色行二蕴便成杂乱,如是复成于乐等位,受等相杂。

眼等诸识乃至色聚所收是色识相杂,复更乃至杂乱,谓色行相杂,如是乃至受等相杂,谓色受相杂。

△七识总余别亦成杂乱难。

准斯道理,亦是破其总别之义。有说识能遍故,是总相声,犹如初相,此之别相谓是色等,彼乃是其现相位差之因性故,此亦如前受等便有杂乱之过。

谓识为初相,故名总相。色等乃是现相位差,故名别相也。

△八唯识不能遮境心所难。

是故除其心所性言,犹如成立所有色聚,唯心之声,表唯识耳。此亦不能于其心所及以所缘,令疑断绝,言唯字者,有何所遮?

△九心所别体与心更互难。

虽言心所不离于心,此成虚言,由其相状体各别故。所言识者,唯观现境杂染等性,但是爱著,体非照察,如何能见?此即于彼体成殊别,及以更互。

识之照察,由心所力,是故二者体定别异。

△后释。

上来所述道理既多,然于本宗未为的要。且息傍论,应辩正宗。心及心所设令体别,以其心字亦得相收,应知此义共成已久,若于其处诸心所法,不以自名而显说者,应知此中即是总目所有心聚,如调心等,但道其心,此谓共成,故知唯声,但遮其境。

△自下大文立论宗中。第四明唯识义举喻以成。

内识生时似外境现,如有眩翳,见发绳等,此中都无少分实义。

△释此分中总有两重难释,初略后广。初中初略难后略释。今初。

若无境者,如何于青及甜味等而了别之,由理不能拨现见故。

△后略释。

谁言拨其现见之境,但于自识境相生焉,由自识相领受之时,遂即计执所有青等如外而住,但为是其邪妄之解,犹如眩目见发绳等。

△后广难释中,先广难,后广释。难中有二:初若无外境识何别生难,后要有本相可得言似难。今初。

斯乃但是识之相别,现其绳相,即便妄执为有绳耶?然而在外曾无绳等自性可得,如何作境令识别生?此若无境,如何得云识似于彼相状生耶?

令识别生者,谓于自识差别相生也。

△后要有本相可得言似难。

要有本相,似彼相生,可于此时得言似彼。如斯之事,世皆共许。如于阳焰,谓言似水,非无其境亦能见故。

△后广释中有六:初有情无实唯想,二众事覆俗故有,三常倒唯识无境,四似相乃是倒情,五我倒依身见生,六述成唯识无境。今初。

如于萨埵有觉相生,而非离于色等体外别有萨埵实事可得,亦非色等或总或别有其白性,变坏等性而简别故,于心实事亦复不能舍其本性。

见萨埵时,非五蕴外别有萨埵,彼五蕴者亦无自性。而见者识中有萨埵相,变坏等性而简别故者,谓色以变坏为性,受以领纳为性,想以取相为性,行以造作为性,识以了别为性。五蕴本无白体,但随其性而简别耳。

△二众事覆俗故有。

或可萨埵是覆俗有,如斯道理,我亦同然。于色等处,谓从于识生差别性,是覆俗故,如依色处,执为车等。然而但由情所计执,于其色等覆障实性,于众缘处作自相状而安置之,如在于外,即于是处见车等故。未审覆俗是何义耶?是覆障义,顺俗情故,由彼于其车乘等处计执自性,是覆俗有,覆其实体生余执故。故彼妄情施设其相,先于斯事而执取之,虽无实相,妄生境想。

△三常倒唯识无境。

又如常等情所现相,何有本相而随顺之,是故虽无识外实境,识所现相,其理善成。

常等情所现相者,谓凡夫无常计常,苦计为乐,空计为实,无我计我,四颠倒也。

△四似相乃是倒情。

或可此中言似相者,乃是随顺颠倒事义。如阳焰处,翻作水解,便作水想,识亦于其色等相处,生起倒情,故言现相。此不相违。有说其颠倒境,亦依实事方始生心,此亦同前悉皆征责。

△五我倒依身见生。

复有外律作斯异执,离色等外别有我体。此复依何而生于倒?经云依内,此亦无违。谓于俱生所起身见密而说故,故云于我正可用心当见现见。如其亲近恶友等人,即云于我故作是说。然彼凡小妄生其识,遂起颠倒为外境相。

于我正可用心当见现者,谓依于身见正用心时,即便执取见外境相。言如其亲近乃至故作是说者,谓彼恶友不解如来密意,执我为实也。然彼凡小乃至为外境相,即是释上于我正可用心,当见现见之义也。

△六述成唯识无境。

或可随顺他共成事而为言说,即如世间所共许事,将为境者,即于其事唯识生起。是故由斯似境相故,缘色等识不取外境,如眩翳人见发绳等,此外境空,但唯有识,是其宗义。

他共成事即是境也,谓若假借境声而言说者,此境即是唯识生起也。

上来总辨初立论宗,唯识无境。

△窥基大师云:自下第二释外所征,广破外执。于二十颂中大文有七:此下第一有十四颂,小乘外道四事难,议境无征实境执,二诸法由量刊定有无,下有一颂半,释小乘等以现量征境有,返破忆持执;三若如梦中虽无实境,下有半颂,释小乘外道以梦例觉时,应知境无失;四若诸有情由自相续,下有半颂,复释外难二识成决定外境非无失;五若如梦中境虽无实下,次有半颂,复解外难梦觉心无异造,行果差失;六若唯有识无身语等下,次有二颂,又释外难无境杀等无返诘他宗失;七若唯有识诸他心智下,次有一颂,又释外难不照他心智识不成失。〇就第一中文复有四:初有一颂,小乘外道四事难,境无证知非唯识;第二非皆不或下,次有五颂释四难非理,故知是唯识;第三此教非因下,次有三颂释有情法二无我教,引教难不成,故知唯有识;第四复云何知佛依如是下,次有五颂返破外人外境非实有,故知唯有识。

△释初分中有四:初立二难责翳喻,二立四难责境无,三广征余部异执,四申翳喻成识理。今初。

即于此义有设难言:

即由此义而为难曰,此喻不成,于光明分妄生发想,斯由其眼根亏力故,有说有别大种生而可见,遂令情执为其发等。

△二立四难责境无有二:初略颂,二广难,三总结。今初。

颂曰:

若识无实境,即处时决定。

相续不决定,作用不应成。

相续者即有情异名也。

△自下广难,于中有二:初牒大乘义别为四难,后牒大乘义总为四难。初中亦二:初牒大乘义,后正申难。今初。

若离识实有色等外法,色等识生,不缘色等,

此牒大乘义云。若许离识实有分色等法。但是识生。不由缘于外色等者。

△自下正申难有三。初总难处时定不成。二难相续不定不成。三难作用不成。今初。

何因此识有处得生非一切处,何故此处有时识起非一切时?

△释此分中有三:初立境有识缘境生,二难不由外境生识,三出宗过自宗相违。今初。

如其所有色等诸境离识别有,即于色等定其方所,所现形量分局之处,其识于彼形量决断,方隅决定,似彼相生,斯成应理。

△二难不由外境生识。

若如所许不由外境,但唯内识起妄所执色相生者,于余无处,如何不随形量决定处时现识相耶?随于方处见其处定,如随处有,非一切处,境既无定,即于余处亦应可见,或不可见。然彼所立定不取其外境生识,于非有境所生之觉,曾无决定处时可得有其实事,说境空故,决定时处所现之相便成非有,然不如是,此既无定,见色等心与彼乃是不相离性,是故不应执境空无。

言若如所许乃至或不可见者,难处定不成,言境既无定者,谓境之或有或无,于识之生起无关也。然彼所立乃至然不如是者,难现相不成。境若空者,便不应有决定时处所现之相,而实不然,故知境无,是不定过。由此证知,见色之心与色是不相离性也。

△三出宗过白宗相违。

既无重执有有分者,此显立宗有相违过。

此难前牒大乘义中若许离识实有色等也,重执者谓许缘境生识,不取外境生识,故云无重执。既云识生不由外境,不许离识实有色等外法,便与一切唯识之宗相违也。

△二难相续不定不成。

同一时处,有多相续,何不决定随一识生?如眩翳人见发绳等,非无眩翳有此识生。

若言其喻有成理者,身不定属理有相违,相应时处和会共观,不偏属一,咸觌斯境,此不应理,许境无故。此既境无,或复异类。言异类者,见异相时,此是根坏为其缘故。如眩翳人,亦不应有诸能观者咸皆患翳。然于时处现相应者,于诸身处不定而生,并于色等能见识生,准此应知外境无故。于所量事,在不定身,不见生故。此则同前难斥宗过。

△三难作用不成。

复有何因诸眩翳者所见发等无发等用,梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用,寻香城等无城等用,余发等物其用非无。

又诸事用亦不应理,诸实发等现见能为磨镜等用,何不用此识之发相?虽无真实事而作用转生,此此非理,无功能故。若其识分有功能者,眩目所觌何无发用?此之同有似发相故,斯亦同前所量之境作用功能不可见故。出其宗过三喻为依三事不同于不实境,而作三喻由依根境功能差别,应知根有二种:一是色根,二非色根。即此初根由暗损故,妄见其事,故为初喻;次第二根,于彼梦中见有差别,述第二喻;由其彼境有功力故,能生倒见,引第三喻。此则是其一家异释。

△自下广难中,第二牒大乘义。总为四难有二:初牒大乘义,后总为四难。今初。

若实同五色等外境,唯有内识似外境生。

谓牒大乘无境许识起也。八后总为四难。

定处,定时,不定相续,有作用物,皆不应成。

△释此分中有三:初总难处时决定不成,二别难相续不定不成,三别难作用不成。今初。

有余复言,处时决定,故缘色等心是依托,非内现事而为其境,犹如缘彼章句之心。然于心内,据最初起随现有事而执取故。又且诸觉容有定时,然而于心,如何定处。非无方处?物有方处定及不定,故此据境上所有法,于其心处而假说之,斯亦无过。此处能作现相事故,说为定处。凡由彼事心得生者,即名为境。此谓成立别有外境。

△二别难相续不定不成。

取共许者将以为喻,于其相应时处住者,咸共生其无异相故。缘色等心以外一事而为其因,如同学类依教者心,依增上识此得生起,随其自相作用生故。故知离识别有色等。

△三别难作用不成。

此不应有,更应成立无发等用。彼相之觉犹如梦觉,是觉性故。

△三总结。

上来所述众多成立相违道理,意欲障他不定之过。

△三广征余部异执有三:初相符因难,二相违因难,三但遮遣难。初复有三:初时处有实时处决定不成,二于识所现时处决定不应成,三时处差别时处决定不应成。初中有二:初难,后释。今初。

有余复言,谓即于斯时处二种有其实义,即于此处时处决定应成非有。仁既不许有其境事,依彼差别亦不许故。

△后释。

何劳为他作便成过,此若非有便即相符,如贼被捉,唱疮痛言,强作前宗,诚为粗浅,不应理故。

△二唯识所现时处决定不应成有二:初难,后释。今初。

若言于识所现相状为所许者,

△后释。

不应道理,虽呈雅思,不异前释。

三时处差别时处决定不应成有二:初难,后释。今初。

或复随于时处差别所有之事,即于此处见其时处许为决定。

△后释。

纵于所许有实外境,然而色等永为定者,此亦非理,异时异处有时见故。设令于此常时见有,然他不许,如何于他不共许境,此之能别决定道理可遣许耶?故但于识而现其相。

△二相违因难有二:初难,后释。今初。

复有别作相违,因难而为诘责,犹如成立境是空无,我还成立时处决定,令非有故。

△后释。

若其时处是共许者,便成共许而遮遣之。由其无违,方可得作相违之言。若言不是众所共许,斯乃全无,我所不爱。由斯理故,成无力难。

△三但遮遣难有二:初难,后释。今初。

复有自许但用遮遣,于无境处,缘空之识无定时处故,彼之决定于色等处共见有故,成立外境是其实有。

△后释。

此亦应知离彼随成,但有遮遣,不应理故。但用此一,不能令他生其正解,斯非真实。

△四申翳喻成识理有二:初释于光明分妄生发想难,后释有别大种生而可见难。初中有二:初牒,后释。今初。

且如前宗所立之义,由底蜜椤之所损故,于眼睛上有其疏膜,如罗纲目,外观白色,于彼隙中明相斯显,便生妄解将为发等。即此之喻,于其所立随成理阙。

△后释有二:初光无异相释,后因非所缘释。今初。

今应问彼,若光明相发等形状,此不应理。此光明相有见为黄,或见为赤,然于发等见为纯黑,或见众彩如铄羯罗弓等。然其明目总能见者,于彼光边不观异相。如事见之,能作斯语,在隙光处倒为发解。此即便成,见发等心境空无性,光明支分非发相性故,及此似发等相现故。

△后因非缘难。

非但为因能为生者,遂令作其所缘性故。勿令缘其色等诸识,便成缘彼眼等诸根,因义同故。或可更有如斯别意,托实事因方生颠倒,余则不尔。斯言是实,此亦便依在内安布种子成就,不待外境。凡论境者,要须自相安布在心,然后方得成所缘性。其光明分起不关心,如何得作所缘之性?此亦未堪发生欢悦。

△后释有别大种生而可见难。有二:先牒,后释。今初。

次有计云,其患目人大种失度,睛生翳眩损其眼分,由彼损力便生异相,令于外境别大种生,依损根识便能见彼,是故定知羝蜜梨迦所有觉慧,缘实外境。

△后释有三:初无颠倒释,二无命碍释,三非质碍释。今初。

如斯计者有大过失,凡邪倒事所起觉心皆来设难,于乐等倒托诠为缘,而生是相作其境也。虽无外境然有妄见,此则颠倒便成非有。若言世俗不共许事,我即将此以为邪倒,还有大过。若空等见缘萨帝时是彼类故,此则不劳功力能见非倒,诸具缚者咸皆悟真。如来出世宣扬正法,此即便成空无果利。何处得有如是定判,偏令翳目独受迷邪?

△二无命碍释。

又复于彼情有相状,见其有情飞行住还,令诸觉者观其摇扬。此诸萨埵许大种生,何不计命?设复百千群翳同聚,遂于一处各观别形,此时如何有对碍物,而不更相共为排摈?若言此亦由其臀力,则底蜜椤多用其功,于所学门喜修幻术,能令诸法自性迁移。

△三非质碍释。

或应见许彼非质碍,非质碍故,如无贪等,便非色性,斯乃何殊唯识论者,又复何劳非处呈力?彼许大种于其斯乃何殊唯识论者,又复何劳非处呈力?彼许大种于其一一非青等性,但由种合因缘力故,眼等诸识缘彼相生,此本宗义,凡是聚合,非实有物,即此之识缘非实物。不劳深构,无违诤故,讵烦辛苦而为成立!

卷第二

△窥基大师曰:自下第二释四难非理,故知是唯识。于中有

二:初总答不成,后别显不成。今初。

非皆不成。

△自下别显不成有二:初有二颂答非不成,后何缘不许下。复有三颂破外救义:初中复二:初有一颂答别难不成,后有一颂答总难不成。初又有二:初总颂,后长行。今初。

颂曰:

处时定如梦,身不定如鬼,

同见脓河等,如梦损有用。

△后长行文中有三:初以如梦喻合解处时二难,二以如鬼喻

解相续难,三以如鬼喻解作用续。今初。论曰:如梦。意说如梦所见,谓如梦中虽无实境,而或有处见有村园男女等物,非一切处;即于是处或时见有彼村园等,非一切时,由此虽无离识实境,而处时定非不得成。

△释此分中有三:初牒本文,二显正意,三释妨难。今初。复言处时定如梦者,谓如诸觉,虽无其境,共许有定。若时决定,而有方处见村园等,复有定时现前可得,然非彼有。诸觉者谓诸梦觉也。

△二显正意。

斯言为显虽有决定时处之觉,而无境故,彼于他成因无用故。即彼因云,诸无境者,便成时处不决定故。由斯道理,既有其定,故知所言,彼之决定非显有言,欲令成彼境无非有不应道理,此即全无宗之过也。又成立时能有功能,有功能说,所立既无,能立非有,能遍无故,所遍亦无。方能与他出其宗过,犹如于称无其重故,无别有分。此既共计,说无重故,便舍别物,然非于此翻彼便成,时处定故能得成立,令境是有无随成故。犹如耳识所听闻性,不能成立声是其常,虽无不闻性,然不遮无常。他所成立外境是有,今欲显其是不定因,纵非外事,于情亦复见其时处有决定义。

全无宗之过者,宗遍非有也。以境无故,今云境无非有,故遍无也。

△三释妨难有四:一梦解由心惑乱,二梦中无实决定,三梦心以念为境,四梦有实事生起。初中复二:初难,后释。今初。

有说由心惑乱,遂乃便生时处定解,然于梦中无其实境决定可得,故世共许,如何将此比余定事为作过耶?若此梦想欲同觉者,理应梦心便是错解。

△后释。

斯则但是判在自应而为嚼咽,实不能知他之本意,非是他不许事,于此更令置其差别,而难于他,成正理故。此已于前善为通讫,由此所有时处定心外境非有,不应致难,心带相生何不合理?

△二梦中无实决定有二:初难,后释。今初。

又向所说,应言惑乱为定解者,许离识外无定时处,曾无非假,遂令简彼。安能别言,望所余事斯为应理?然许如斯色类咸非外境,何须非处令安能别为出其过?尔者于彼梦中实亦无其处时决定相状在心,由何得知,如有颂言:

若眼于夜里,见日北方生,

参差梦时处,如何有定心?

△后释。

此但不委前后所述,朋党旨趣,空爱巧词。由于时处不许,但言唯于此处,故不应诘处时决定,于他所许不相应故。如前已述。

△三梦心以念为境有二:初难,后释。今初。

复有立言梦心有境,是其念故,准知处等是其决定,此即缘彼曾境起故。于其梦中多有所见,设在空中见其流水,或于宏海都大火然,此亦是其昔时曾见若水若空若炎若海,各于别处观斯事物。梦中起念,为一处解执为空河。若不尔者,应许生盲忆青等故,若不许此于其梦中是忆念者,生盲之人就忆青蓓,凡为忆念是曾受故。此辈于青不能生想,应成道理。又复梦中自观斩首,此亦是念合其余事而有功陈,如何陈说。或中有位亲见自身被他斫截,观彼前作自心解。曾受而舍,今持尚忆,此固无违。

△后释有三:初梦唯倒想,二梦觉明白,三梦境非有。今初。

岂不如先所经之物名为忆念,彼便梦中生其异见,非同昔时所观之物,非不定故,非唯一向曾所领事生忆念耶?即如多年曾所学业,所有书疏,后起忆念,或倒次第,或复增言,或于其文而有忘失,若尔,此之忆念便成非有,忆念之境遂是空无。非余实物别事相属,于其决定实事想心而为施设。如于马首曾不观角,然于忆时见其境事,如曾领受为自解相,于其念处生其异解,不缘外境。然于梦中见马有角如牛角者,准此应知于寤所见,遂在梦中起颠倒想,成立空河生其忆念,此亦如是。纵有非倒之见,于彼梦内相续识中,而生其执,所见之相固非识外。是故当知梦中忆念有真实境,道理不成。

△二梦境明白。

然复梦者,所见之事如在目前,睹江山等。然非寤时所有忆念,能得如斯分明显著。既无异相,何意不同?于其梦内被睡乱心所生忆念,于境分明见在目前。然非于梦觉寤之后,平善心中得有斯见。由如是故,而于梦中分明显现,彼此决断,犹如觉时见境明白。准彼梦心所见之物,非关忆念。先于梦中曾见有物,后时梦内忆前梦事,然斯梦忆如彼觉人,虽念其境状似障隔,处遥远时,不能显著观其色等。

△三梦境非有。

又如所言生盲之类,于其梦中无所睹见,虽有巧词理应不成。此亦随其自种功能至成就位,遂于心上梦观青等。然此未曾而作计会,如余流类,虽梦青等,遂令言说启发无由。又梦所见,多是今生不曾经事而现在前,是故梦心不关忆念,纵令是念缘过境故,此则成立念境空无,过去未来非现在故,犹如非有据实事故。此中意言,其能缘觉境虽非有,然而时处决定可得。故知所计以境为先,方能见者,未能于我作无利事。

△四梦有别事生起有二:初虽,后释。今初。

有余复言,由梦障心有力用故,于其别事暂得生起。

△后释有五:初识体无碍现,二梦生死不实,三梦。境无对碍,四梦心多奇异,五圣教量所无。今初。

识体清净无碍现前,犹如定者三摩地力,清净光明观无碍故。如于小室梦觌象群,及睹诸余广大之物。

△二梦生死非实。

又梦见自身于别界趣等在彼托生,然不能言于彼余体,非执受身为我身解,如非梦时受用之体。然非不舍此趣之身,更执余处得有斯理。复非此时有其生死,便成见有亡尸之过。又复纵许有其生死,生然于重生有其违害。后时觉寤,其旧体曾无毫厘亏损处。又于卧时,傍人不曾见身有异,然此渐顿于受生时有相违失。由此应知但唯是识,于彼熏习功能现时,即便观见种种相貌,分明在心,斯为应理。

△三梦境无对碍。

又复纵于平田广石藤蔓虚县,寝卧于斯梦观大境,此亦非色,无质碍故,犹如受等。又此所许于地水等是其色性,体应质碍,若不许者,失对碍性,复非无表,有不定过。由斯与彼道理同故。

四梦心有奇异。

此之梦心有何奇异,营大功业不假外形,而能巧利构斯壮丽?或见崇墉九仞,飞甍十丈;碧条口蘼,红华璀璨,匠人极思亦未能雕。若言于他同斯难者,彼无此过,不假外色功力起故。但由种熟仗识为缘,即于此时意识便现。

五圣言量所无。

又未曾见有经论说,于彼梦中生其别色,是故定知畏难巧说,于己所宗盖其穴隙,纵为方便,终亦不能令其梦中有别色起,是故理善成处时定如梦。

△自下二以如鬼喻解相续难。

说如鬼言,显如饿鬼;河中脓满,故名脓河;如说酥瓶,其中酥满。谓如饿鬼同业异熟,多身共集,皆见脓河,非于此中定唯一见。等言显示或见粪等,及见有情执持刀杖,遮捍守护,不令得食。由此虽无离识实境,而多相续不定义成。

△释此分中有三:初牒论文,二显正理,三释妨难。今初。

身不定如鬼者,实是清河,无外异境,然诸饿鬼悉皆同见脓满而流,非唯一睹。然于此处实无片许脓血可得,何容得有溢岸而流?虽无实境,决定属一,理定不成。

△二显正理有三:初业习成熟故相从识生,二同分别业故各别而见,三观业不异趣同见。今初。

此即应知观色等心虽无外境,不决定性于身非身,遮却境无,即彼成立有境之因,有不定过。于无境处亦有多身共观不定,如何实无脓流之事,而诸饿鬼不别观之?由其同业,咸于此位俱见脓流,悭倍业熟同见此苦。由昔同业,各重自体,此时异熟,皆并现前。彼多有情同见斯事,实无外境为恩益故。准其道理,仁亦于斯共同造作,所有重习成熟之时,便无别相色等相分从识而生,是故定知不由外境识方得起。

△二同分别业故各别而见有二:初述疑,后正显。今初。

岂非许此同一趣生,然非决定彼情同业!由现见有良家贱室贫富等异,如是便成见其色等应有差别,同彼异类见成非等,故知斯类与彼不同。

许此同一趣生者,此谓人类也;与彼不同者,彼谓鬼也。

△后正显。

彼亦不由外境力故生色等境。然诸饿鬼虽同一趣,见有差别,由业异相,所见亦然。彼或见有大热铁团融煮进溃,或时见有屎尿横流,非相似故。虽同人趣,薄福之人,金带现时见为铁锁,赫热难近;若见是蛇吐其毒火。是故定知,难在人趣亦非同见。若如是类无别见性,由其皆有同类之业。然由彼类有同分业生同分趣,复有别业,各别而见。此二功能随其力故,令彼诸人有同异见。

△三观业不异,故异趣同见有二:初述疑,后正显。今初。

彼以此义亦答余言,有说别趣,有情鬼傍生等应非一处,有不别见,由别作业异熟性故。

△后正显。

此虽成趣业有差别,同观之业还有不异。即诸有情白相续中,有其别异业种随故,彼任其缘各得生起。

△三释妨难,有二:初鬼见缘实河境,后饿思见缘实脓境。初中复二:初立难,后释妨。今初。

有余复言,诸饿鬼等同见事时非无外境,由此器界,是诸有情共增上业之所生故,要假现有河水澄流,方于此处见脓流等,由其薄福悭贪垢故,遂见如此不可爱事。若其彼类不见水者,即诸有情同增上力感得共果,理便阙失,故知此类有其实境,脓血等识要假其事此方有故。如于相续,身邪倒执执为我解,由无别事同见脓等,是故不定属一身生者,此由不能善了所缘,故有斯见。

△后释妨有九。初不见不得作所缘,二别相则本非所缘,三非为因则非所缘,四但为因亦非所缘,五共业所感非必见,六余生见故为共业,七后时所须为共业,八我见不缘有为事,九境无由业而妄见。

要待心心所了前境相,故说为所缘,然非饿鬼见其流水,如何不见得作所缘?

△二别相则本非所缘。

若以别相即于水处睹脓流者,何处得有如斯定判观其本水?然于水相曾无片许为所观察,但睹其相而为境界。有说由似相状识许此名为境,脓血之识无彼相故,方知不缘水等为境,犹如梦觉。

△三非为因则非所缘。

亦非为因成所缘性,有大过失,前已申述。然此外境于所缘心曾无恩益。

△四但为因亦非所缘。

若但为因,亦大过失,前已说故。

△五共业所感非必见。

又如所言,由共相业之所感故,必须见者,此亦不然。未生天眼及以远方,不能观故,生五色者亦应得见。

△六余生见故为共业。

若言非彼业力生者,转向余生亦应不见。

△七后进所须为共业。

若言后时是所须者,我亦同然,如无色界趣余生时非无益故,然于饿鬼理亦同然。

△八我见不缘有为事。

又复缘我所生邪见,即如次前所引道理,不缘色色等有为之事,不缘彼相故,如无为觉。

九境无由业而妄见。

是故定知自不晓了,必不令他能为解悟。然诸论文极分明故,如有颂云:

纵使河流鬼不见,设有所见别为形。

明知彼皆由故业,业障瞳人坏明睛。

境虽非有,由业过故而令眼见,体是现有而不能见。斯即自许,故所见物便有别形。由此应知实无脓血,便有妄见。

△后鬼见缘实脓境有二:初立难,后释妨。今初。

有余复言,然诸饿鬼由其非爱恶业力故,遂令其眼见如是相,虽同一时余有福类所不见物,此遂谛观可厌之境,由此故知诸饿鬼心缘其实境。

△后释妨有二:初征二计,后破二计。今初。

今应问彼,为由眼根作斯妄见,虽无前境见非爱事;为当前境实有斯事,眼识依此生了别耶?

△后破二计有二:初破妄见计,后破实境计。今初。

初且非理,许不爱境无,妄心成故。若言此见由想差别,实不相违,前境空无是所许故。

△后破实境计有二:初重征,二历破,三结成。今初。

其第二计,如何彼境能现此形?

二历破有二:初一处不得共居,后相人应悉同见。今初。

若言由其恶业生者,如何一处众多同类共居耶?不许碍物,此得共余同一处故,如石与瓦许有同居。故知脓水体是别方,令同处见,是其应理,质碍性故,犹如乐等,成非碍性。若言脓等是质碍性,不应一处可见,如石。由此故知一处见者,与理相违。

△后相人应悉同见。 .

若言聚物多有间隙,于彼空处共相涉人,多者暎余。设令相似不可别见,犹如水乳遍皆合者,又极坚硬金刚石等,火分人中是相违故。又复定者业力,眼药所发,眼根决定能观前境之事远近粗细,不论可意及不可意,随其力用悉能见之,应有诚悦。由此不能作如是说,于彼隙中更相涉人。虽在一处,除可念水,见非爱脓,此则许有外境实事。余人所观曾无缘碍,及其睹水应见余形。鬼亦同然,俱瞻于水,如煮香油,咸皆共嗅。

△三结成。

若言虽彼无别因缘,但由其业不能于境水脓俱见,斯固是其暂违共许,非理爱脓。然仗自识一类同业自种熟时,随缘现前起诸相貌,斯之妙理何不信耶?又复更有诸防护者,容像可畏,慑胆摧心,拔利刀,执羂索,见便驱逐,不令得近。纵使此时遭其巨难,亦不能得强作分疏,言此生类由彼恶业为胜缘故,虽复先无,忽然而有,此即便成扶助唯识,共立真宗。由此道理,识所现相固无违害,如是应知不定属身,虽无外境在识成就。

△自下第三以如梦喻解作用难。

又如梦中境虽无实,而有损失精血等用,由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成。

△释此分中有三:初牒论文,二显正理,三释妨难。今初。

如梦有损用,虽无外境,理亦得成。

△二显正理三:初显正,二摧邪,三祛疑。今初。

由于梦内男女两交,各以自根更互相触,虽无外境触,而有作用成,现流不净,但是识相身与合会为其动作。此既如是,于余亦然。恶毒刀兵霜雹伤害,虽无外境,但依其识有毒刀等,何理不成?

△二摧邪有三:初立过,二斥救,三破计。今初。

彼定不能成作用者,此亦于其相离之处,差别之触,于识分上现斯相状,便于白宗有不定过。然唯于识,精流事成。

△二斥救有二。初救,后斥。今初。

复有说云,忆如斯位,诸有生类,于一切时不见故。

△后斥。

然此所述不能成因,有不定过。觉情于事作用亦成,流泄之因于识转故。

△三破计有二:初征,后破。今初。

又复彼定不成作用之因,为当但据总相之识,言不能成,为识差别。

△后破。

此之初见即无同喻,由此所云识能为用,其增上识亦能生故。若第二计其识能为所有作用,便与不能成事之因,有不定过。

△三祛疑有二:初问,后答。今初。

若尔何处得有如斯定事,同无有境,或时有缘能为事用,非一切耶?

△后答。

功能别故。由彼诸缘功能各异,随其功能而为作用。又复与汝执外境师其理相似,境既同有,何不诸事一切时成?是故应许于别别事,各有功能作用之时,呈其异相。此即便同唯识者见。

△三释妨难有四:初难,二救,三征,四疑。初中复二:先立难,后释难。今初。

有余复言,理实不由触著女形能生不净,觉时亦尔,然由极重染爱现前,便致如斯流溢之相。由于梦有等无间缘,差别力故,遂便引起非理作意,以引为因,便见流泄。如于梦中无实境,能流不净,服毒瞰食触女形等,身体烦疼根充足力生男女等,于其梦中事应成有。是故定知如于梦泄,无境有用;觉之如是,虽用无境,非为应理。

难意云,若觉若梦流不净者,但由爱染,非由于触,故不可为喻。若尔则梦服毒应身体烦疼,梦啖食应根充足力,梦触女形应生男女,而实不然,故知无境有用,非为应理。

△后释难。

虽无其境识用成者,若于觉时纵境非有,许是唯识作用得成。此即岂非善符唯识无境论者,有何不爱?

△二救有二:初立救,后释救。今初。

若言别有如斯意趣,诸有触等咸仗外事方成作用,但唯有识理不能成,如梅檀木磨作香泥用涂身体,能除热闷使得清凉,然此流泄但依识生。

△后释救。

此还于理未为的当,依触等境而有作用,非所许故,由非不许有外触者,而欲令他依斯触事作用起故。由此不应与他作用便成非有过也。由其成立唯有识者,但是事物所有作用差别,皆从识处生故。

△三征有二:初立征,后释征。今初。

于此乍可作如斯难,既无外境,如何离识能有作用而成事耶?

△后释征。

既有此征便申雅喻,由如梦内损害事成,此于唯识能有作用,并已如前颇具申述。

△四疑有二:初立疑,后释疑。今初。

若尔梦餐毒等应成身病,此亦由其唯识有用,犹如于境而有定属。

△后释疑。

还将后答用杜先疑。或复有时见其毒等,虽无实境而有作用。由见不被蛇之所螫,然有疑毒,能令闷绝流汗心迷,若遭蛇螫。亦于梦中,由咒天等增上力故,遂令饱食气力充强。又复闻乎为求子息事隐床人,梦见有人共为交集便得其子。如何得知于彼梦中被毒等伤是为非有,睡觉之后不睹见故。今此所论还同彼类,于现觉时将为实事,见毒药等执为非谬,真智觉时便不见故,同彼梦中体非是实。然于梦中许实色者,彼亦获斯非所爱事,毒等果用便成实有。若言无者但有毒相,毒等用无,此云毒状便成违害,许毒相等固成无益,于其识上药体无故。是故定知实无外忆,但于觉心生其作用,犹如于梦,觉亦同然。斯乃真成称契道道。

△自下后有一颂答总难不成有二:初结前,后总答。今初。

如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。上来且随如所说事,将别梦喻及别鬼等,如彼所陈四种之难,各为喻讫。

△后总答有二:初偈颂,后长行。今初。复次颂曰:

一切如地狱,同见狱卒等,

能为逼害事,故四义皆成。

△后长行有二:初略,后广。今初。

论曰:应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成,如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。

今更复以捺洛迦喻答彼诸难,其事善成。由极恶情极恶卒等,有定处时不定皆见,咸不离识而有别形,并狗鸟等所生惨害猛利之苦,随捶栲事至受罪终。可将斯喻随言难诘,凡诸释答,如上应思。

△后广有二:初正解,后结成。今初。

谓地狱中虽无真实,有情数摄狱卒等事,而彼有情同业异熟,增上力故,同处同时,众多相续,皆共见有狱卒狗鸟铁山等物来至其所为逼害事。

释此分中有二:初申正,后释诤。;今初。

复次理实无有极恶卒等,如所说事有定不定,因何得生?然亦于彼起作用心,生此之因,当时有用获得生故。即此所观,众多相异假藉功能,并由内心相续,随转业力差别而为正因,复更假于取等顺缘共相助故,随事而起见等转成,异熟等果悉皆显现。由此虽无实有狱卒,然于彼中,要藉相似自造晋业增上力故,共于此中见处定等,亦复于生作用心。

△后释诤。

此等即是于彼色等,非外实有,显从识生,为明此义作斯成立。然由不待离识之境是能遍故,出相违过,若触等境是色白性。即是所立。若言但是实事定执,谓立已成。由将出彼过失之言,为方便故,应知即是显己自宗成立之相。

窥基大师云:“此对萨婆多及经部等申其正理,不对大众,正量部等申基正理。”

△后结成。

由此虽无离识实境,而处定等四义皆成。

△释此分中有二:初正结,后释妨。初中有三,初处时定,二相续,三作用。今初。

于中所立随顺之因,以梦等识为其喻故,即此执言显如斯义,决定处时所有事体,当情显现诸相貌故。如于梦内遍昧其心,即梦觉后,分明之想睹色等时,实亦不缘非识之色,未必要须色等境现。

△二相续。

然由同业异熟所感,共受用时,于自相续不定属一而生起故,犹如饥渴诸饿鬼辈,有同恶业见脓河等;或复如于极恶之处,皆见猛卒。于此宜应两皆成立。

△三作用。

如现见境有其作用而显现故,如于梦中但唯识相,见与女人为交涉事,如狱卒等皆共睹其苦害之事,并可述之。

△后释妨有二:初难,后释。今初。

岂非要须极恶卒等成非有已,方可将为能立之事?此既不成,便成无有同喻之过。

△后释。

固无如是便成之失,由斯等物,亦复将为有情,犹如无说,离于执受非受事故。然此亦非是执受事,犹如瓦木,亦如蚁封,由其不是有情数故。

释中即以无说为同喻也。

△窥基大师云:“白下三颂破外救义,于中有三:初之一段破摩诃僧只犊子部等救义,次有一颂破萨婆多师等救义,次有一颂破经部师等救义。”初中复四:初大众正量二部救义,二大乘广破,三彼复救义,四论主复破。今初。

何缘不许狱卒等类是实有情,

有何意故,不许狱卒及狗鸟等是有情数?然此同见有情形势及有动摇,亦不假藉外缘力故,如余萨埵。若尔斯及便为诸因不成。

△二大乘广破有二:初总,后别,今初。

不应理故。

此难非理,诸那洛迦所有动作不待外缘,彼那洛迦先罪恶业,为任持者作摇动故,如木影舞,同众生相。

△后别有二:初破非地狱趣,后破非是余趣。初中复二:初总显乘失,二列举僻见。初中复四:初不受苦故,二有行位故,三极相怖故,四不能逼害故。今初。

且此不应捺落迦榻,不受如彼所受苦故。

复由彼定不是有情,于五趣中所不摄故,犹如木石。由此故知,彼定不应同恶生类。如余恶生生于此处,同受于此所有共苦,然彼不受此之苦故。彼趣有情,所有共苦不同受故,如持鬘等非那落迦。而诸恶生同受此苦,由彼共业俱生此处。若异此者生尚难得,况受害耶?虽有斯理,其狱卒等不受彼苦,不是共成。此非正说,彼生不受同害苦故。由非能害者,还如彼害生,一种熄然同受于苦。

△二有行位故。

互相逼害,应不可立彼捺落迦。此狱卒等。

若已转计,道为更互共相害恼,故许彼生有时受苦。此亦非理,由其展转相害之时,此是捺落迦,此是波罗者,此之行位便为亡失。以其能害可有作用,为缘由故说为狱卒。如一即尔,余亦应然。此则两皆成狱卒性,即那洛迦体性不离遂成乖失。由此非是狱卒性故,如如三十三天。意欲显说其那洛迦,非被害者。

△三极相怖故。

形量力既等,应不极相怖。

若许更互为害理齐,彼此相陵,知已有力,形量壮等,更互相欺,不应生怖。设令见彼极大形躯,忖己骁勇便生胜想,如是知己宁容有怖,岂如那洛迦见于狱卒等?何况形量气力不殊,见彼之时令兴怯念?又复俱为狱典,形量是同,身力既齐,此无强弱,理应别有形量不等,勇健惨烈见便生怖。如是计时,那落迦类正受苦时,见彼卒来便生大怖,忧火内发胸臆全烧,相续苦生,形骸战越,恶业生类受如斯恼。纵令善巧明智之徒,亦复未能总知其事。此之阶位理固相达,由于世间亦见斯事。有生恶意,怀鸩毒心,欲害于他令生怯畏。虽即在于极重可畏怖惧之处,被拘顿时,不同怯者生其怖畏。然而彼类怀坚硬心,多见有故,彼那洛迦受苦之类,多怀恐怖身若铬销。故此那洛迦,非为能害者,由如屠所系柱之兽。然此是彼生怖因故,非受彼苦。

卷第三

△四能逼害故。

应自不能忍受铁地,炎热猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他?

那落伽波罗如猎鹿者,如是应知,非但不受相害之苦,然于器处共相之苦,亦复不受,此之狱卒能害彼故。若异此者,彼在热铁融沸地上,受烧然苦,不能忍时,如何此际能逼害他?于此热地身动转时,那落迦类自身支节尚不得持,岂况更能有所为作!然而但可于热铁中洋沸腾涌,身由他制无片自在,然彼狱卒勇健害他,是故定知不受彼苦,犹若厨人遥执铁铲,于热油内转彼煎鱼。

△二列举僻见有二:初征破,后融会。初中有四:初能逼害之诤,二不受若之诤,三有行位之诤,四极相怖之诤。初中复三:初达狱卒义,二违自宗义,三非地狱义。初中复二:初举见,后显过。今初。

或将狱卒为那落迦,以其相害无功能故,厶后显过苦。

尔者便成违狱卒义。

△二违白宗义有二:初举见,后显过。今初。然由那落迦类受烧害时,不能相害,厶后显过。

若尔便成不是狱卒。言那落迦、那落迦波罗,立为宗者,有违宗过。

△三非地狱义有二:初举见,后显过。今初。

又复若言,受彼热铁极苦触故,诸那落迦不能害彼,如以生命置炎炭中。或可斯类,不沾此苦,如睹史天。

△后显过。

此显狱卒非那落迦。

△二不受苦之诤有三:初非情无见故,二同苦悉受故,三定苦不受故。初中复二:初举僻见,后显乖失。今初。

即于血外人别释,引经为证,极成乖失。然而暂为少慧之辈,显其僻见,略举疏条。彼便难日,于地狱处,狱卒之流不受苦者,我不许故。如经说云:“汝等苾蒭,有那落迦名六触处,若诸有情生在彼中,彼若以眼视色诸时,咸悉了见不可爱事。”

△后显乖失。

实彼有情有如斯事,狱卒非情何所观见?对执不许有情论者,便是共聚咀嚼虚空。

△二同苦悉受故有二:初举僻见,后显乖失。

彼设难云,诸那洛迦受彼苦时,有其差别,得异身故,如一无间、多无间罪。

△后显乖失。

此亦未能闲他意趣,如前所云,生那落迦有情之类,受苦切时,简于余趣所有苦毒。然彼狱中,所有共苦咸悉同受,然于彼处,由重业风惊飙猛烈,身遭极苦,一无间者则不受之。望彼多种无间猛苦,不同受故,便成不定。为显斯事,除彼狱卒,诸那落迦无斯差别,彼趣同苦咸悉受故。即所立宗无异宗处,转生道理何成不定?然一无间同受苦故。

△三定苦不受故有二:初举僻见,后显乖失。今初。

有外难云,由其狱卒不受苦者,斯非正答,有不定故。然且不应作斯定判,;见一受苦令余亦然。现见世间共睹斯事,如羊骆驼被蝎蜇时,遂便致死,鸟之一分将以为食。且据傍生有斯差异,于人趣中,亦复见有一不受苦。如患块者,医人遂便蹈热铁上,即以热脚蹋于病处,病人虽受极苦,医足曾无痛处。然而有情实无差别,此亦由其那落迦趣俱生苦法,以不见故,遂不名此为那落迦。

△后显乖失。

见蜇毒等能断命根,此亦但是呈其广见,巧识俗途,非关所论契理之事。若云但据趣之相似,是彼趣收,于斯宗处,即彼趣中,见有不受彼趣之苦,显他宗有不定过者,此亦未解我成立义。当趣所有决定之苦,彼不共受,是前作用能立义故。然非人畜在彼趣生;准彼法式须定受者,而不受之。所云羊等遭蝎毒时,有断命苦,或被热足所生之苦,若全不受彼趣苦故,非彼趣性可有斯愆。

△三有行位之诤有三:初不被害计,二非定位计,三由业力计。初复有三:初异执,二转难,三重救。初中复二:初举僻见,后显乖失。今初。

有异执云,然而狱卒由白他业,增上所生不被害故,互相苦刻,他不许也。

△后显乖失。

我今谓汝,而于自见乐著昏心,设在虚空,步步颠蹶。那落迦波罗非他所害故,他逼所生,所有苦痛必定不受,是其所许。然而执云,不受彼处形害苦者,与谁助力?

△三转难有二:初举僻见,后显乖失。今初。

此转难曰,虽复有斯更互相害,由作用别,致使位殊,犹如所缚能缚之异。

△后显乖失。

尔者还将自语返破己宗。由匪同时,能缚所缚更互容为系绊之事,若言彼二次第而为,此亦非理,由非受系各为被缚,及其缚彼为能缚者。然而此二纵令苦次于那落迦,亦不能立。若受惨毒极苦之时,非那落迦,若被他害,遭彼恼时是那落迦,是不应许,一相续形有生有死,成大过故,同在一时更互相害不容成故。由非一念是卒还非,能为此计。

△三重救有二:初举僻见,后显乖失。今初。

若救转计虽同一趣,由作用别,名号便异,一名那落迦,一号狱卒;犹如人趣,非典狱者,有被枷者。

△后显乖失。

此亦非理,不托彼故。由非仗托作用差别,说那落迦如被缚者,然此但由趣为因故,斯乃如何舍其狱卒?是故定知位有差别,由非趣同作斯缘绪能所缚殊,由作用别之所为故。理应随彼而作分位,诚无有违。若时许乐阶位别者,应须共许诸那落迦非狱卒也。于我所宗唯尔是要,由此与前能立之义善符顺故。若许实有那落迦性,由作用别,有时名作掌狱者故,斯之执见,所有阶位便成无失。然则许有阶级殊途,如有颂云:

窥基《述记》云:“此偈是法救善现所说。”

多嗔为惨业,好行罪恶事,

见苦心欢悦,当生琰摩卒。

由非此相那落迦有。若此伽他是实义者,如何辄尔作如是言,其狱卒等非有情数,随那落迦所见之相作如斯说,理复何违?诸近见者,由睹于他举动善别为所量故,测度彼心。然本在识种子熟时,随有如是相状差别而起。随彼所见,佛作斯说,欲令波跛恶业有情断除罪见,于那落迦极恶之处,彰显恶业所生苦报,随彼情见,于其识外说非爱事,确论实理。咸是内缘相似而现,固无违也。

△非定位计有二:初举僻见,后显乖失。今初。

有异执云,虽复更相俱为苦害,此等阶级不越常途,由非此时有其定位,彼害之者名那落迦,能害之人号波罗矣。是故定知,诸那落迦正被害时,无有便成狱卒之过。

△后显乖失。

执此计时,于我所成狱卒事用,曾无片许令爱乐耶?

△三由业力计有二:初举僻见,后显乖失。

有说此由业力有斯异状随逐有情,还非一准。由此先曾更相恼害,复于狱处共为刑戮,彼此逼害,遭诸痛苦。

△后显乖失。

若有生命,自无身力能害于他,但知忍苦,更无余暇。由彼有情先共为怨,故使今时更相苦害,彼皆是此那落迦者,而彼展转共相害事,非他所许,随其自业识相生故。而云非是狱卒性故,彼非能害,出出过言全无意况。若被害者许是那落迦,然能害者即不受斯苦。

△四极怖畏之诤有二:初举僻见,后显乖失。今初。

有说于同一趣诸狱卒类,未必要须同形量等,然与彼卒惨毒可畏,见便生怖,高大形躯非常威壮。设有形量可容相似,然彼身形含毒可畏,如篾戾车,见便悚惧。是能害者,设使此类躯貌矬蝼,由其禀性是猛利故,纵令敌者形状伟大,情不比数,事同草芥,陵篾彼徒,力有容裕。

△后显乖失。

此亦未能闲他意趣幽邃深义,然彼疏失,我且恕之。诸那落迦更互相害,事亦不殊,形量力等必须相似。有时虽复作如斯说,乖兹语势,遂即难言,未必要须形量相似,此欲共谁而为系难?诸有忖度,自身勇力于他决胜,便无怖心。如是许时,由其惨害或复威严者,斯乃诚为无义言也。由切逼迫生极怖故,非能害者,作成立时,道其极怖,作便成过,方便显斯差别之相。仁今更复成立惨害及以威严,此则便成大为恩造,能为善伴,增我光辉。

△后融会。

如上所言,得差别体。地狱器苦不同受之,或诸猛火由业力故,便无烧苦。斯则自非善友,谁能辄作斯说!凡是密友性善之人,不谁险夷常为恩益,为欲显其不受烧苦,故致斯言。然于此时助成立义,即是显出善友之意。由其不受彼之苦故,意欲成立非那落迦,彼复更云,由其业力说有大火言不烧者,斯则真成立唯识义。由无实火,但唯业力能坏自性,既定不受如斯苦故,便成此火自性元无,然有实性是宗所许。若也许其是识现相,事体元无,此由业力故无实火,斯成应理,由其先业为限齐故。若异此者,彼增上业所招之果,既现在彼,如何不见?如无智者,欲求火灭更复浇酥,令唯识宗转益光炽。由斯众理,证此非成那落迦类。

△后破非是余趣。

非捺落迦不应生彼。

释此分中有二:实述执,后正破。今初。

设尔不成那落迦类,是鬼是畜,理亦何伤!

△后正破。

尔者既非那落迦,如何生恶处,由非得余趣生于那落迦。若尔既生彼处已,应同那落迦,又复如何而许彼处得有生理?若生于彼当趣同分,彼初生时必应非有,有情数性非所许故,复由于彼同趣有情无不定故。若执此见名为生者,诸大威神亦有于兹那落迦处,为救有情应济之苦,此则虽非那落迦类,亦见有故。便成不定,非即据斯恒决定见,作斯说故。此意欲论,唯于恶趣那落迦中而见有故,当尔之时,诸琰摩王侍从使者,王若出行此必随逐,是故彼王并及侍从不出于界。

△三彼部复救。

如何天上现有傍生,地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等,

若其彼界无差别类,云何天上亦有傍生,如天象等,虽非天趣而生彼故。如是琰摩王界诸狱卒类,及狗鸟等,狱时,即彼趣摄,何以故?同处生故。即由斯理,能成决定应受彼苦。

△四论主复破有二:初总,后别。今初。

此救非然。

此救不然,虽生地狱,非那落迦。何以故,不同受故。

△后别。

颂曰:

如天上傍生,地狱中不尔。

所执旁生鬼,不受彼若故。

论曰:诸有傍生生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐,非狱卒等受地狱中器所生苦,故不应许傍生鬼趣生捺落迦。

△释此分中有二:初正解释,后破异执。释中有二:实释前半颂,后释末半颂。今初。

如天上傍生地狱中不尔者,诸有傍生及诸天等处不差别,如捺落迦等自业能感差别不同。彼所作业,随自业力而受彼苦。是故定知天上傍生,必有能感天上乐业,方乃生天同受彼乐,由顺乐业之所生故。

△后释末半颂。

所执傍生鬼不受彼苦故者,诸有傍生及饿鬼等,彼所生趣受种种苦。不尔,云何诸狱卒等不受彼苦?由是故知,捺落迦苦,非生报业趣所受故,由如那刺陀等。若尔非无业者而生彼故。此亦如前已广分别,如彼业力之所感者而于中现,此非同喻。然彼所立决定不成,非我所许。然于此中如铁山等乍离乍合,有所作故。

△后破异执有三:初同受苦,三异业力,三如五色,得各有二:初述执,后征破。今初。

有余师说,彼狱卒等亦受彼苦。

△后征破。

然则所说因喻不同,前后相违,故应更说,所依别故。

△二异业力有二:初述执,后征破。今初。

或由增上大异业力。而不受苦,何以故,如不受时。

△后征破。今初。

斯言有失。

△三如无色有二:初述执,后征破。今初。

有余复说,犹如五色界苦受乐受亦有受处,然彼受者有所受故,此亦如是。

△后征破。

斯见非理。然五色界,有情生者非是器故,彼界无处,受等及行云何方界?摄取彼等方分为因,有方分者以为因故,如是应知实无方分,但唯有生欲色二界。有情生者有因积集,是故彼生应有方分,犹如色界有方分故,欲界亦然,彼界因故。不尔,以五色故,无住处故。犹如不知合者,此不如理。

△二破萨婆多师等救义有二:初救,后破。救中有三:初立宗,二立因,三立喻。今初。

若尔应许彼捺落迦,业增上力生异大种,起别形显量力差别,于彼施设狱卒等名,

若尔应许彼捺落迦,业增上力生异大种,非是有情之所摄故,地等大种于地狱中,起别形显量力差别,如有情像颜色等异,手足身分,量力差别,长短大小,于彼作用,方名卒等。

△二立因。

为生彼怖,变现种种动手足等,差别作用。

△释此分中有二:初问,后答。

若尔非有情者,云何卒等不待外缘,手足身份种种作用,欲令彼等生大怖畏,变现种种增胜威力,动手足等?

△后答。

此由风界,令动手足种种作用,别别示现。彼之风力,如人意乐。随念所作,诸捺落迦亦复如是,才见此时,便生怖畏。彼地狱中捺落迦等,由业力故生大怖畏,犹如木人,能有所作种种示现。大种和合虽无思觉,业力因缘,遂见如是动手足等,相状有异,示现所作。诸无情等道理许成。

△三立喻。

如羝羊山,乍离乍合,刚铁林刺,或低或昂。

彼之地处诸捺落迦,业增上力,便令自见羝羊山等乍来乍去,斯非有情而亦见有。此则往处地等差别,及狱卒等,非是有情理得成立,无劳致惑。

△后破中有二:初总非,后理逼。今初。

非事全无,然不应理。

尔者非无所缘,是狱卒等意乐生故。彼诸卒等及以地等处所不同,形相表名捺落迦等,许由业力,于地狱中地等大种,生是形色差别变异,手足动等。处及大种,或有无斯诸系缚等,以业力故,理应不成。

△后理逼。

颂曰:

若许由业力,有异大种生。

起如是转变,于识何不许?

论曰:何缘不许识由业力,如是转变而执大种?

△释此分中有二:初正释,后答难。今初。

何缘不许识由业力如时转变,如梦所见色等和合,外有影生种种相现,理应共许转变作用,识由业力如转变,与处相违。

若许由业力,何用异大种者?诸狱卒等,由四大种种种转变,动手足等作用别故,如梦所见色等处故,彼等形状无体用故。或非地等差别相故,如前如说羝羊山等。他不许成色相变故,变化亦然,形状等异由他力故。此由识变种种异相,转转形仪差别不同。离识之外,更无一物而有可见。

△后答难有二:初难,后答。今初。

此中外难,若但由识转变别异,种种形仪狱卒等想,自识变故,同若因故,诸捺落迦非狱卒等。此四大种,由增上果同业生故,于受苦时不同受故,是故方须说四大种。

△后答。

如是所说,不善他宗。云何不善?但说有情自识变现,见狱卒等能为惨毒,由自识现,各见卒等诸苦害具,互不相违。然如自识,见苦害等同类影现,彼因同故苦受用俱,即与弟子,所作事业有同不同,于不同事而强说同。及孤地狱互不相见,苦不同故。所立大种,理谓不成。

△三破经部师等救义有二:初偈颂,后长行。今初。

复次颂曰:

业熏习余处,执余处有果。

所熏识有果,不许有何因?

△后长行有二:初明正理,后征圣教。今初。释此分中有二。初述彼执,后述密义。今初。

论曰:执捺落迦由自业力,生差别大种,起形等转变,彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处。

△释此分中有二:初明业熏习,后明果转变。初中复二:初述彼执,后显密意。今初。

此述以经部义。经部亦许有熏习,谓正造业之时,所有熏习,许在识中,或色根等中,而此熏习所感之果,不在识内,故云此捺落迦,乃是为彼熏习果处。

业熏习余处者,谓有执捺落迦,由自业力,差别因生,彼业熏习,理应许在识相续中,彼由业力不在余处,积集力故。c)唯地等处业所作时,合因果故。此乃是为彼习果处,卒等影像识缘差别,和合得生种种色类,如应分别。

△后显密意有四:初自业熏习,二心色共生,三心不离色,四色唯诚变。今初。

不尔,是诸大种和合积集,因业力故,由业相续,差别果成。如是应知自身相续,得定果故。习之忆念缘于种子,亦无殊异有情相续。如是知己,所以取少分一人等,显示所取相续内熏心及心所相差异果,五趣所摄自业熏习之所成故。如无色界熏习之果,离心心所无别不应行。此中唯说名言差别,体事无异,故是密意。

△二心色共生。

或不离心所,体事不同,及以生处未离欲者,色之熏习,如如自力,生处得生行安立故,如无色界熏习之业。

△三心不离色。

或心心所不离色处,大种所生业力和合,方能生故。

△四色唯识变。

或识相续住熏习果故,如念爱憎等亦复如是。大所造色,影像识变亦不离识,彼之形状差别所说。

△后明果转变有二:初略标正义,后广破异执。今初。

执余处有果,所熏识有果者,彼所习果,此为因故。

彼所执余处所习之果,此所熏识为因也。

△后广破异执有四:初自体力变,二相续差别,三识增上因,四识所变果。初中复二:初述执,后征破。今初。

有余师说,唯自体力变为果也,欲色界生业力熏习,识依止故,如五色界,积集生业所熏习故。

△后微破有二:初牒计,后正破。今初。

彼说无记,识所依止熏习,及余识聚,俱相应果,此不应有。

△后正破。

是故说依止者,偏于一切有情所摄,或不用力便应得之。

△二相续差别有二。初述执,后征破。今初。

复有余说,自身业果于一身上而有因果故,如异熟识所安置业,是差别故,说身大种别别安布,果不应有。

△后征破。

彼若如是,余人身识,能依所依同一作业,亦无差别。有情施设故,同一流注,俱异熟识。尔者非卒等想,差别大种,和合建立地狱有情,是故相续,有其差别。

△三识增上因有二:初破执,后转释。初中复二:初述执,后征破。今初。

尔者,若时相续无间之识,增上因故,能生别识种种异类,此时应有相续别异因果转生。

△后征破。

不尔。云何?此即欲说因差别故。如心相续,和合种子是安立因。此中所说唯因能立,不说识增上缘是依止故。从斯种子无间相续,识之差别。然由种子自体相续,方得转生。

△后转释有二:初转难,后正释。今初。

言增上者,如彼地等唯能为缘,能造四大,亦应如是。

△后正释。

此亦不然,从自种子生时,说此唯缘。

△四识所变果有二:初述执,后征破。今初。

不尔。从识相续,别有四大种子,犹如五色界设生色界时,彼增上果,是异熟业之所感得,受用资具犹如异熟果。

△后征破。

此可爱乐,自业相续所感。此之正理,顺阿笈摩识所变果。

△后征圣教。

有熏习处,尔便不许有果转变;无熏习处,翻执有果,此有何因?

何因不许者,此由自见非理僻执强思构画,谁能辄说唯识之果,违阿笈摩,因何尔阿笈摩经不立唯识?

△自下破实境执中第三释有情法二无我教,引教难不成,故知唯有识。有二:初总立别色,后别成唯识。成唯识中凡有三颂:初之一颂引教证色有别意成唯识,次有一颂引教证色有密意成唯识,后之一颂引教证色有胜利成唯识。今初。

有教为因,谓若唯识似色等现,无别色等,佛不应说有色等处。

离唯识外更无色等,不应别说有十二处。虽尔,不离其识,并十二处,立善等法。如是应知有色等处。

是佛说故,若离色等所立不成,违佛语故。或色等处等实有故,犹如意处,是佛说故。识与色等亦非别有,犹如法处。

△自下别成唯识中第一,引教证色有别意成唯识有二。初总标,后广释。今初。

此教非因有别意处,斯理不应此中所说,不遮唯识。

△后广释中有三:初喻显,二理证,三法合。今初。

颂曰:

依彼所化生,世尊密意趣,

说有色等处,如化生有情。

论曰:如佛说有化生有情,但唯依心相续不断,能往后世密意趣说,不说实有化生有情。

何以故?依彼所化生,世尊意趣说有色等处。如化生有情者,如佛世尊说,有化生有情,但唯依心相续不断,能往后世,是其密意。不说实有化生有情,此言密意。谓欲调伏一类有情,是故佛言有化生有情,是密意说也。谓彼断见所害有情,随自乐为者,无后世者,无善恶因果者,为欲洗除此之恶见,是故说心相续不断。心相续言,续当生故,此死彼生,犹斯理故。相续不断,说有化生,是为密意。

言化生有情者,谓中阴身也。断见外道,闻说无我,来问佛云:“我体既无,谁往后世?”佛为答彼断见者说有中有,化生有情能往后世,非实有也。

△二理证。说无有情我,但有法因故。

离识之外更无别我,云何知然?如契经说:“无我无众生,但有法因故。”契经不尔,彼经不说有情亦有亦无,是故契经不相违故。心相续言,显其不断能往后世。

△三法合。

说色等处契经亦然,依所化生宜受彼教,密意趣说,非别实有。

△释此分中有二:初显色等唯识,后显化生唯识。今初。

如是应知如色等处,此为成熟一类有情,说斯密意。是故所立,亦无自教相违之过。

△后显化生唯识。

如斯所立因亦不定,何以故?依世俗谛,佛说别有化生有情,元亦不说离识蕴已,有善不善及彼果等别有有情。是因不定。是故佛说为除断见无后世者,如来世心相续不断,于其识蕴假立有情,于略诠中而说有故。

因不定者,依世俗谛说有中有。而彼有情亦非离识别有也。

△二引教证色,有密意成唯识有二:初总标,后广释。今初。

依何密意说色等十?

释此分中有二:初通标章门,后别释初门。今初。

离心无境有其四意,何谓为四?一者密意,二者意界,三者显果,四者密意义分别所缚。如是因缘说十二处。此之一切,当应建立次第发起,如理问答。

境界显果及密意义三门。即下色有胜利一颂密义,一门即口极微义五颂。

△后别释初门。

云何密意说十二处?而有众生如心相续,相续不断,说有情能诠所诠,于心安立执形象事。此中如是色等声境当应分别。

色等声者能诠也,色等境者所诠也。

△后广释。

颂曰:

识从自种生,似境相而转。

为成内外处,佛说彼为十。

论曰:此说何意?似色现识,从自种子,缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处,如是乃至似触现识。从自种子,缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触,如次说为身处触处,依斯密意说色等十。

△释此分中有二:初正释,后解妨。正释中复二:初释十二处,后释十八界。释十二处中有四:初释总标,二释所诠,三释能诠,四释密意。今初。

识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十者,从彼眼等处生彼色等处,如理应知,于彼二处,说斯种子相及彼识,如世尊说。为成处等说,共许声眼差别。

△二释所诠有二:初释种子,后释转变。今初。

此欲成立,说其青等分明显现,彼同类色从彼识起。未离欲者,识之种子殊胜安立,故得出生;彼之种子虽且安立,果未现受,乃至未得相应缘力,无间生灭,刹那相续等中,获得微细体性巧妙。

△后释转变有二:初喻,后法。今初。

差别转变得殊胜者,如谷麦等,地等为缘,和合增长,体性不同,转转安立,芽等出现。如斯法性外之种子。

△后法。,

内亦如是,此之心心相续现前,相对无间,刹那之顷,能生青等体性差别。

△三释能诠有二:初释眼处,后释色处。今初。

然此种子说为眼界,如此现为彼彼果性,心及心所,安立此色,为是眼处,彼亦如是。

△后释色处。

若如是色差别显现,识体和合,惊觉青等种子,在阿赖耶识,由未显现识能警觉影像变异,白体差别,如颇胝迦琉璃云母等,以薄物裹,随其本色,影现识生。此乃世尊如理分析,说为色处。

△四释密意。

然自教中,说彼意识形状不同,往利益故,所以此色说为色处。如是乃至坚湿暖等识之影像,所依所缘,力用最胜,是异熟识之所生事。种子相状,出生影现声及名等,变异差别之所取故。如是应成色之分段,功能不同,之所安立阿赖耶识。诸有智者分分觉了而分别之,说内外处,安布差别,是密意也。

△后释十八界有二:初问,后答。今初。

如安立界,此立识界,依止意界依六出生。如是意界自性差异,然亦说彼十八界耶。

△后答有二:初喻显,后法合。今初。

如异熟识,与眼等识次第为种,名眼等处,别别显现。何故名种?由能出生芽等众物,别异体性,如能造大及所造色,共许出生自类芽等,生差别故。.犹如稻麦等诸种子,世间共许,彼之体性,异类非一,乃能出生。

△后法合。

眼及眼识,并与第二刹那相应。从此二界生得彼缘,随顺所立惊觉之性,非为一事一时能生。如一心所,别别能生无量色性故,此亦如是。异熟之识于眼等处,或同或异,识所生时,白体别故。异熟之识,为眼等处,彼色微细,眼等诸根,识生种种功能不同,极难见故。

△后解妨有二:初别难眼处,后别难色处。初中复二:初难净色,后难有对。初中后二。初述执,后征难。今初。

亦不如此,有别眼等,或缘色等清净四大。尔者别阿笈摩,佛说肉眼等处,清净四大所造色,有见有对,如是乃至身等亦复如是。

△后征难。

此不如理,识之影像密意说故。由是四大不离识之相分,斯亦不取缘青等识而为种子,以熏习识执著相故。识之种子,由彼熏习,是异熟识之所持故。

△后难有对复二:初述执,后征难。今初。

此亦不然,有清净色,有见有对。

△后征难。

不尔,若有对等,识之显现,非眼等识所熏习故。

△后别难色处有二:初难烂坏种,后难五色喻。初中复二:初述执,后征难。今初。

然烂坏种,依止所缘,安立表示。

△后征难。

此亦不了。阿笈摩中安布分析,由是阿赖耶识,无始时来,因果展转,无量功力能含藏故,别别发起体色相待,彼彼界处生等别现,非一切时一时总生。如是广说眼等差别,乃至身相亦复如是。彼识种子欲示现力体性殊胜。此契经中,佛说安立阿陀那识,即如地等影像所现,缘等相应。彼所安立种种芽性体无损坏,然彼形状芽等显现,和合力故。坚等体性随缘现生,以阿赖耶识所有因果色处和合。或由地等影现变异不同,能造四大,在于色处。

△后难无色喻有二:初立喻,后征难。今初。

然此假立语业所诠,于无色界,语业虽转,言诠不及。于彼界中,色不现故,或色断故。

△后征难。

不作是说,虽有色之种子,非眼境故,此之色种影缘力故,建立果色故。由此因故,质碍不成。诸有眼根暎所损者,非此所取,种之清净,方堪所用。如是乃至身不杂乱,所依所缘,他所安立,如彼断坏及烂性等。彼之所立理应合有。是故此中,若随色类一一分别,转转无穷。

△后引证色有胜利成唯识中有二:初问,后答。今初。

此密意识,有何胜利?

有余复言说十二处,为欲成熟一类有情,此说无力,亦无义故。

成熟一类有情者,即前证色有别意章中文。

△后答中有二:初颂偈,后长行。今初。

颂曰:

依此教能人,数取趣无我。

所执法无我,复依余教人。

△释此分中有三:初标二教。二释二教,三结经意。今初。

人无性理,极妙甚深,难解难人,亦令悟人。由是佛说立唯识义,复令如是无力之人,亦令易人于其色处无量过失。

人无性理乃至亦令悟人,谓十二处教。由是佛说乃至无量过失,谓唯识教人法无我也。

△二释二教有二:初释十二处教,后释唯识教。今初。

是故此门执我之者,令舍离故,如说苦谤,身之苦故。如是说处,色等狂乱,增上爱著所住种子之密意者,因立果名。

卷第四

△后释唯识教。

识从自种生者,以因性同故,非有质碍,所依所缘五识身境,识之相故。犹如意识,或不离心心所体性。彼眼等识,同共作业能生因故。犹如意处、法处。

△三总释经意。

此说表示苏咀罗意,经但说意不立宗故,彼所破者亦不成立。斯之所立唯少分义,若立此义,不应说广造众论。此云何知,犹密意等,说成立果及以境界人人无性,说十二处亦复如是。

△后长行有二:初释十二处教,后释唯识教。今初。

论曰:依此所说十二处教受引化者,能人数取趣无我,谓若了知,从六二法有六识转,都无见者乃至知者。应受有情无我教者,便能悟人有情无我。

△释此分中有二:初正释,后答难。初中复二:初明离过,后明证寂。今初。

若离眼等色自性已,即能趣人人无我性。何以故?此从二六内外差别,谓即眼等色等六境,如是转生,亦不从彼差别见者,乃至身触,眼等作用,离此自性不应别更有其作者。若依眼等而作事业,自在受用,斯说为我,我执所缚。今于此中,唯内外处和合自在,眼等作用有生灭故,斯亦非我,眼等为因,无触对故。常与有情不相舍离,但说为因,然能作者,于眼等处义亦如前。是故从彼别类不生,由是能悟人无无性理。

△后明证寂。

若人无性能调伏者,趣寂之人此亦能人。何以故?由于生死见众苦逼,以苦无常,于生死中心生厌离,无我见力,顿能弃舍,怖我断者,次第因尽故,犹如薪尽火即灭故。是故佛言,为斯等类说十二处。

△后答难有二:初不为人空说十二处难,后方便悟人说色有体难。初中复二:初难,后答。今初。

有说是中不为人无性理说十二处,此之二相等无差别,有物性故,我见颠倒以对治故。

△后答有二:初总,后别。今初。

此说如理。如以颠倒对治颠倒,此非所许, △后别有二:初答差别难,后答颠倒难。今初。

亦不善了我之所立。此之处等宁无差别!心及心所体相差别,若此志乐心心所时,然彼眼处非耳等处,由是此说相差别故。此亦如是,由时非一识生于彼,是眼等处自性乐欲。然而色等住金性时,非银等性相无差别。此之金等离色等已,不能异说有其别物。如是道理,此无差别,不于体性说有色等。

△后答颠倒难。

若如所说相颠倒故,不能对治,此与前执有情性同。如彼有情于无我处而我者,是颠倒性。斯见颠倒此能除遣。如色等处除我倒故。若心相续不断无颠倒者,此亦非理。是中自性乐欲相似不颠倒者,斯亦不善了前后故。

△后方便悟人,说色有体难有二:初难,后答。今初。

若有说云,方便悟人人无自性,说色等处有其体性,犹如意处、法处。

△后答有二:初答体性难,后答方便难。今初。

若心心所,我之自性彼爱乐者,便无诤论。若离心心所别有我体,实无有喻。此之言论如所分别,总相类故,非第一义。

初句纵许,后句理夺。谓若即心心所假说为色等体性,便无诤论,若言心外有色,实不如理也。

△后答方便难。

若说方便趣我无性,是亦不然。如应观察,安立此之巧妙方便,说色等处。

△后释唯识教有三,初正释,二申难,三正答。今初。

复依此余说唯识教受化者,能人所执法无我,谓若了知唯识现似色等法起,此中都五色等相法。应受诸法无我教者,便能悟人诸法无我。

△释此分中有二:初正释,后答难。正释中有二:初明胜益,后明正理。初中复二:初问何故说唯识,后答能人法无我。今初。

然佛所说,但有如斯所应作事,谓欲令人我无白性,何烦更别说唯有心?此既非有,如何得云,说十二处是密意耶?

△后答能人法无我。

此亦非理。由其更说法无自性是极重事,欲令悟人,世尊遂说色等诸法而无自性,欲使诸余诸大菩萨,得彼如来殊胜妙位,周遍生界为大胜益。

△后明正理有二:初问,后答。今初。

此如何作?

△后答。

谓色等诸法相似现前,但唯是心,除识已外,曾无片物为色等性,是可见事,由是故知色等诸法无有自性,斯言意显。诸事自性,由自识力变现生起,理成决定。随其所知,所有诸事并皆离识,无别可取,但唯是此而现相状,是以故知实无自性,便能悟入法无性理。

△后答难有四:初答胜义空,二答识非有,三答识益果,四答持自体。初中复二:初难,后答。今初。

有说若为悟人法无性者,此据能胜作是说耶?所见之理唯是错乱。据胜义理本性空无。作此宣扬,善符中观,所见境无,识非有故。

△后答。

斯固未间作何意趣。且说如是心心所法,所见之境不称其事,亡为领纳,取不实相,名为错乱,岂非但说而唯有识!

△二答识非有有二:初难,后答。今初。

若言诸法一亦无者,尔复如何有所宣说,境既是无,识非有故?

△后答。

将萝等喻善为晓之,如上所陈,无劳致惑。不待外境,但唯识现。

△三答识益果有二:初难,后答。今初。

此复云何识义非理?若是其义,由于业边亲益果故。

△后答。

即以此言便成答难,亦复不同体有别故,能成方异。

△四答持自体有二:初难,后答。今初。

有说能持自体,此中复云是自性义,此亦同前已分析讫。

能持自体者,谓业能持自体也。

△后答。

此义不然。离其作具,要有别事方为作用,犹如自己还持自身,故不应也。为欲令生悟法无性,说唯有识,将为契当。

△二申难。

若知诸法一切种无,人法无我,是则唯识亦毕竟无,何所安立?

△释此分中有三:初难何所安立唯识,二难如何证人法空,三难如何建立处界。今初。

若言总无,一切诸法皆无有我,由此名为我无自性,斯即共许我之自性悉皆非有。如是便成法无自性,诸法非有。由是故知识亦同尔,性既非有,如何于此欲为安立?

△二难如何证人法空。

为彼诸法并非有者,犹如假我。更连趣性无自体者,此是所许,更连趣体全无性也。此则便成法无性者,谓一切法皆无性故,是故应知识亦同尔。此既非有,如何依此,欲使迷人人法无性。

△三难如何建立处界。

由无有我,遂令证人诸法无性,共许如斯为善方便,尔者如何欲为建立成彼方便,说十二处证人无性?

△三正答有五:初答非法总无,二答但破计执,三答佛境是有,四答余识体无,五答成立唯识。今初。

非知诸法一切种无,乃得名为人法无我。

实非全无一切诸法,方始名为法无自性。是故应知法无性声,非诠诸法皆无自体。更连趣言亦同于此,不欲总诠一切非有。然而意说诸缘生法无有我性,彼即是有,此我无性其相云何,谓唤我作无白性故,是故名为人无自性,非是全无诸法自性。色等诸法,随据一分说无自性,非谓全无。是故应知,言法无性,非令无体。若言诸法事皆无者,即不应名法无自性,理应说言诸法总无。

△二答但破计执。

然违愚夫,遍计所执自性差别,诸法无我,如是乃名人法无我。

△释此分中有五:初明所破,二解所执,三释执虚,四显识现,五破转计。今初。

尔者但由所执法无白性,缘有功能获得差别,离他自性,简别彼之实我自体,恒时不有所诠之相,此谓诸法无自性义。非是豁脱,总拨为空。

△二解所执。

然所执者是何言耶?所谓无明倒见迷执,从其白心种子成熟,由他而转现相不同,执于外境有别自性,由如倒见作外相解,于自所见生定执时,此则名为所执之事。

△三释执虚。

此复云何?谓无一物。如何无物名所执耶?由此故然。若于此执有片实物体不虚者,即不应名是情所执,然由于此义有相应,由其计执实事自体不相忤故。若有实物不名计执,由此分齐近见之境,此则悉皆说为所执。假使用识以为斯境作所量时,此亦还成所执之义。

△四显唯识。

是故应知所执之识亦是无性,即唯识性。是能悟人所有诸法皆无自体,微妙方便,但是本识随处现相,然无外境少许可得。从色至识悉皆如是,非是能现相分之识体亦无也。

△五破转计。

若言异此,但遣遮色,说此唯声,唯识之言便不成就。缘识之识有其境故,复更便成缘色之识是为有境。

△三答佛境是有。

非诸佛境,离言法性亦都无故,名法无我。

△释此分中有二:初显天上理,后破转计。初中复二:初问,后答。今初。

何者是其体离于彼不可说事,诸佛世尊方能了察。云何了察?

△后答。

此义后时我当宣释。此即是其心心生法有真实事,越言诠道是有性故。亦不便成一切诸法悉皆非有,同豁脱空。是故应知,证悟真理善人方便,说唯识教,斯为称理。由其次第渐能瓯裂诸分别网,所有正缘为生因性故。

△后破转计有四:初破色有真性,二破色有事用,三破色由缘生,四破色离识起。初中复二:初计,后破。今初。

尔者,若计安立离言诠处,是实有事,此即还成于彼色等,亦同荷负有真自性,犹如于识。

△后破。

若尔还应问彼,何处得有如斯道理,见他许有非所诠识,亦令色等同遣如斯?未曾见有如是之事,以由爱蜜,酪亦令贪。

△二破色有事用有二:初计,后破。今初。

若复转计,言彼有斯不相离性,事同芽者,能有随生果之因用。

△后破。

彼若言有不相离性,幸示方偶。以理推征,定无共计。

△三破色由缘生有二:初计,后破。今初。

若言如识将为境时,由所执体名为所执,实事相貌作彼生因,色亦同斯是执性故。亦应合有缘生之事与作因缘,犹如识者。

△后破。

此乃便成无片非爱,于彼五聚皆依他起,是所许故。遍计分别法性之义,可由于此理同于彼,现有如斯正教言故。

此执善符唯识依他起性之义,故无片非爱也。

△四破色离识起有二:初计,后破。今初。

若言其色亦有离识,实依他起,犹如受等。

△后破。

如斯意趣有不定愆,所执之分亦有识故。即此受等缘生之分,斯则是为四聚体性。然此现具影相之分,即是依于心心生聚而施设故。由斯道理,其喻必成,而于所立无随合义,亦复更有立已成过。缘起之色,亦是受等自性性故。因此遂令而于因处置差别言,冀蠲其过而立于识,现所执相差别生故。此即除其不定之过,仍在相中。然共所许受等白体是自证性,境无有故。既有斯理,实可凭依。然色别有,无别因由。以义推寻,固非齐致。

△四答余识体无。

余识所执此唯识性其体亦无,名法无我。不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成,许诸余识有实境故。

△释此分中有二:初问,后答。问中有三:初识云何知问,二余识为境问,三心取佛境问。今初。

若尔,一切诸识皆悉无有所知境者,此云何知?

△二于识为境问。

又云若有于识,得与于识而为境耶?

△三心取佛境问。

亦如有云,诸佛境界其法是有,并余识境。若于佛境不以自心取为境者,斯即无容能有宣说。

△后答亦三:初答识云何知,二答余识境无,三答心取佛境。今初。

如此说者并成妄设,如有思度发言诠故。由其言义所表之相,即是唯识现多种相。虽无外境,似触其事而识得生,此即是为言论因也。如云生已即灭之声,假令息教博士,绝声应听其响。固非于彼情有所得,然即于中共申言论,但可许业能为造作,领纳是受,彼即便成许有实我。岂复当时别有真我而可得耶!

△二答余识境无。

不许同时二识生者,余识无间,体是灭坏。如斯切难亦不相应,余识领此,不相应故。

△三答心取佛境。

亦以此言兼遮后难,如彼说云,如知境有,何以得知,此亦于其共相之境,而为构画说之为知,复亦与彼同招诘责。如彼所说,诠表如来有诸胜德,汝亦应成证知胜德,由此便非是佛之境,固亦不同。如食米齑,此之共相是实有物。是故定知,不由外境现前力故,方能了察,此中但由心取构画而便生起。既有斯理,于佛境界为难不成。此则因论生论,旁义且周。

△五答成立唯识。

由此道理说立唯识教,普令悟人一切法无我,非一切种拨有性故。

△释此分中有二:初标,后释。今初。

然密意果其应应说,此之密意有其二因:一谓余教相违,二于正理有害。

△后释有二:初释余教相违,后释正理有害。今初。

说唯识教即是相违,此阿笈摩不言成故。又复于彼《幻网经》中,如佛为于色等境处生分别者,作如是说:即此眼识所知之色,不见实有,及以定住,但于妄情说起邪分别,作决定解,而生言论。唯斯是实,余义成非。如是广陈,乃至于法。次第说云:多闻圣第子应如是学,我观过去未来现在眼识观彼所有诸色,然于彼处无有常定,无妄无异,实事可得,或如所有,或无倒性,悉皆非有,唯除圣者出过世间。斯成真实,世尊说此。皆虚妄等,违阿笈摩。

△后释正理有害。

正理相违,宜且为说。方兴问绪,发起疑情,如何复知如是说者,此非是实?犹如说识,是如言义,说十二处由其…:…性及非一性,思察之时将以为境,无堪能故。是故定知不如所说,即是其义。故于今者试作商量,此色声等所应生处,各随自体,由于其识作生相貌,色等事相是识之境,色识名色,声识名声,余皆准此。此色声等应无支分,体是其一,如有分色,由此便于自所依处,无支分性故。然此色等是有事物,体是质碍,有所断割,于其同类多处性故,能生识等不同处故(此中阙极微义)。

△白下第一大段中。第四返破外人外境非实有,故唯有识于中有三:初小乘起问,二论主正破,三结归唯识。今初。

复云何知佛依如是密意趣说有色等处,非别实有色等外法,为色等识各别境耶?

△二论主正破,凡有五颂,于中有三:初有一颂合破小外,二有三颂正破小乘,三有一颂正破外道。初中复二:初偈颂,后长行。今初。

颂曰:

以彼境非一,亦非多极微,

又非和合等,极微不成故。

△后长行有三:初假问,二叙执,三正破。今初。

论曰:此何所说?

△二叙执有二:初总,后别。今初。

谓若实有外色等处,与色等识各别为境。

△后别。

如是外境或应是一,如胜论者执有分色;或应是多,如执实有。众多极微各别为境;或应多极微和合及和集,如执实有众多极微,皆共和合和集为境。

△三正破。

且彼外境理应非一,有分色体,异诸分色不可取故;理亦非多,极微各别不可取故;又理非和合或和集为境,一实极微,理不成故。

△自下三颂正破小乘有三:初问,二答,三结。今初。

云何不成?

△二答有三:初二颂破极微有合无合不成,二一颂破极微有分无分不成,三申正义总结极微不成。初中复二:初答,后结。答中复二:初设答,后破救。今初。

颂曰:

极微与六合,一应成六分。

若与六同处,聚应与极微。

论曰:若一极微,方方各与一极微合,应成六分,一处无容有余处故。一极微处若有六微,应诸聚色如极微量,展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。

△后破救有二:初救,后破。今初。 -

迦湿弥罗国毗婆师言,非诸极微有相合义,无方分故。离如前失。但诸聚色有相合理,有方分故。

△后破有二:初总非,后理显。今初。

此亦不然。

△后理显。

颂曰:

极微即无合,聚有合者谁?

或相合不成,不由无方分。

论曰:今应诘彼所说理趣,既异极微无别聚色,极微无合,聚合者谁?若转救言,聚色展转亦无合义,则不应言极微无合,无方分故。聚有方分亦不许合,故极微无合,不由无方分。

△后结。

是故一实极微不成。

△二一颂破极微有分无分不成有三:初发论端,二外返征,三正显理。今初中复二:初结前,后生下。今初。

又许极微合与不合,其过且尔。

△后生下。

若许极微有分无分,俱为大失。

△二外反微。

所以者何?

△三正显理有二:初偈颂,后长行。今初。

颂曰:

极微有方分,理不应成一。

无应影障无,聚不异无二。

△后长行中有二:初破有分,后破五分。今初。

论曰:若一极微六方分异,多分为体,云何成一?

△后破无分有三:初难应无影,二应无障,三破外救。今初。

若一极微无异方分,日轮才举光照触时,云何余边得有影现,以无余分光所不及?

△二应无障。

又执极微无方分者,云何此彼展转相碍?以无于分,他所不行,可说此彼展转相碍。既不相碍,应诸极微展转处同,则诸色聚同一极微量。过如前说。

△三破外救有四:初外救,二返诘,三外答,四正破。今初。云何不许影障属聚,不属极微?

△二返诘。

岂异极微,许有聚色发影为障?

△三外答。

不尔。

△四正破。

若尔聚应无二。谓若聚色不异极微,影障应成不属聚色。

△三申正义总结极微不成有二:初申正义,后结不成。今初。

慧觉分析安布差别立为极微,或立为聚,

△后结不成。

俱非一实。

三正破外道有八:初胜论计,二论主问,三外人答,四论主征,五外人问,六论主难,七小乘救,八论主破。今初。

何用思择极微聚为,犹未能遮外色等相。

△二论主问。

此复何相?

△三外人答。

谓眼等境,亦是青等实色等性。

△四论主征。

应共审思此眼等境,青等实性为一为多?

△五外人问。

设尔何失?

△六论主难有二:初总颂,后别难。今初。

二俱有过,多过如前,一亦非理。

颂曰:

一应无次行,俱时至未至,

及多有间事,并难见细物。

△后别难有二:初总牒计,后别为难。今初。

论曰:若无隔别,所有青等眼所行境,执为一物。

△后别为难有五:初应无次序行义,二应无俱时至未至,三应无多有间事,四应无有间见空,五应无难见细物。今初。

应无渐次行大地理,若下一足至一切故。

△二应无俱时至未至。

又应俱时于此于彼,无至未至,一物一时理不应有,得未得故。

△三应无多有间事。

又一方处,应不得有多象马等有间隙事,若处有一,亦即有

余,云何此彼可辨差别?

△四应无有间见空。

或二,如何可于一处,有至不至,中间见空?

△五应无难见细物。

又亦应无小水虫等难见细物,彼与粗物同一处所,量应等故。

△七小乘救。

若谓由相比彼差别,即成别物,不由余义。

△八论主破。

则定应许此差别物,展转分析成多极微。

三结归唯识。

已辨极微非一实物,是则离识眼等色等,若根若境皆不得成,由此善成唯有识义。

△自下大文释外所征,广破异执中第二。释小乘等以现量微境,有返破忆持执。于中有二:初之一颂释现量证,后之半颂释忆持执。各复有二:初难,后破。今初。

诸法由量刊定有无,一切量中现量为胜。若无外境,宁有此觉,我今现证如是境耶?

由量力故决断有无,于诸量中现量为胜。若无外境,如何能起如是觉情?此事是我别根之所知也。

△后破中有二:初偈颂,后长行。今初。

此证不成。颂曰:

现觉如梦等,已起现觉时,

见及境已无,宁许有现量。

△后长行。

论曰:如梦等时虽无外境,而亦得有如是现觉,余时现觉应知亦尔,故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉,我今现证如是色等,尔时于境,能见已无,要在意识能分别故,时眼等识必已谢故。刹那论者,有此觉时,色等现境亦皆已灭,如何此时许有现量?

△释此分中有二:初略后广,各复有三:初释颂初一句破经部,二释颂后三句破正量部,三申颂后三句破一切有部。今初。

别根如梦等,虽无外境,然亦得有。此已如前细为分别。

△二释颂后三句破正量部。

此若后缘时,所见境已亡,如何许现量于诸量为最者,若其当时生现量觉,此是我之别根所了,尔时于境遂无所见,唯是意识所刊定故,眼识当时己谢灭故。义既如是,如何彼境许成现量耶?

△三申颂后三句破一切有部。

况复是为殊异论者,许一切法刹那不住,此觉起时,色等诸境亦皆己灭,现量之理斯何得成!

△后广中亦五:初破经部,二破正量部,三破一切有部,四破余师,五破余疑。初中复二:初难,后破。今初。

虽复如前善开释已,仍为于斯甚深法义,不能窥测。更高难言,由量力故断为有者,或复此由违比量故。于色等处遮使成无,纵实由量刊定有无,然由于彼别根比知,及正教等诸量之中,别根最胜,由亲证境是果性故。要于此处无连违害已,方于余量而成立之。此即别根于色等处既亲证会,岂能令彼比量相违:辄欲遮其色等有性,如何外色成别根境。由若无境,不能于此生如是觉,此事是我别根知也。此言意道各别自证领受相生,重起心缘而宣说故,犹如曾领苦乐染等。

△后破。

此固不然,于余亦尔。别根如梦等。见有如斯,前已具说。于梦等位,亦有现见色等诸境,即如所言,覆察之心是有故者,显此立因有不定过。然由梦翳及罪逆心之所损故,如似别根现前明见,虽无实境而有见事。复亦不越识之体性,于所领事现前纳受,为断割故。由斯道理,意欲成立色等实境是离识者,有相违过,徒事慢心。

△二破正量部。

此复更有因不成过。此觉后缘时,所见境已亡,如何许现量。眼等诸识见色等时,彼实不能生斯断割,此但由其各别内证相分性故。因此为先意识,随后取其定相,总集思构方有决断。又复当时识不俱起,设尔有其色等诸境,眼等识灭后何能见,能见非有,所鉴岂成!正于此时何所希望,从其灭识宁能有见!

△三破一切有部。

况于色等共识同亡,是故应知此不能见色等诸境。借彼见力,重审之心观于色等,如何许成别根量性?复于彼时意识断割,不共许为现量性故,由无能见及俱谢故。

△四破余师有二:初立,后破。今初。

有余师云,于此最初领受其境,非分别垢之所染故,彼定缘于外色实境。

△后破。

此亦非理,是不成故。由非他许离于言诠,色等外境是识所知。然由内有自证之事,当尔之时不起思构,便缘诸境相貌差别。彼但许有如斯内缘,此亦随其相貌现时,但依于识,犹如共成苦乐染等。然由将彼色等外境,为别根量。此但是为虚妄情执,犹如彼此数量业等。

△五破转疑有二:初述疑,后正破。今初。

还将此难用拓余疑。于梦见事,从梦觉已后覆缘想,虽复当时无境,然有上心之知,现量亦尔。由因此故,后时意识决了非无。

△后正破。

彼亦尤无拨别根量,于自内证心心所生,不离自证而有现量,是所许故。然于外境将为现量,斯妄增益即是所遮。如前为出不成之过,未见解词,但事空言实无的当。彼全不许有外色等,更欲仗之明有现量,然所成立,不能远离所斥之过故。

△后释忆持执有二:初外救,后正破。今初。

要曾现受,意识能忆,是故决定有曾受境。见此境者许为现量,由斯外境实有义成。

若也不曾领受前境,意识不能生忆念也。决定应许于彼外境曾领受之,由斯能见于色等境许别根性。

后正破有二:初总,后别。今初。

如是要由先受后忆,证有外境,理亦不成。何以故?斯乃不成曾领受境,方能忆者。所以者何?由有理故。

△后别。

颂曰:

如说似境识,从此生忆念。

论曰:如前所说,虽无外境,而眼识等似外境现,从此后位与念相应,分别意识似前境现,即说此为忆曾所受。故以后忆证先所见,实有外境,其理不成。

△释此分中有二:初略释,后广辩。今初。

已说如相识者,虽无外境,如忆想现,眼等诸识遂得生起,如前已说。次复云何从此生忆念者,从此识后与念相应,即于此相分别意识而生起也。由领其境念方起故,其义不成。

△后广辩有四:初不领于境,二无境有见,三见忆殊体,四本似解殊。初中复二:初述执,后正破。今初。

若尔于色等处,以现量性决定了知,所有相貌生忆念性故,犹如乐等。于忆念上安置形像而领取之,决断前相内自证解,然非不领,犹如石等有其焰等。生意识时,亦不能生此忆念。由斯决定,依比量力于色等境,应必定有,亲领受之。若异此者;所许忆念便成非有。复由于此,受领之境成现量故,世间言论名之为见。

△从正破。

若于色等是忆念性,如共成者可有斯过。即由于此外色等处,领受忆念,理不许成,由有理故。如离于境得有其见,忆念同然,为其能立不共成故。字及于喻欲晓悟他,于境领受全无力用。

卷第五

△二无境有见有二:初问,后答。今初。

如何不与色等诸境而相关涉,名作见耶?

△后答。

若遣斯难,此不劳言。由斯识体自现形相,虽五色等而境得成,此前已说。梦狱翳等,为能喻事,随其所应广陈比量。

△三见忆殊体有二:初问,后答。今初。

从此生忆念者,不待外境而现前故。见之自性方始得生,虽无实义,念与意俱,由现见识所有功能,安置力故。随其次第,假借余缘为能牵引,觉想方生。当尔之时,名为忆念。如何复知见之与忆两体差殊,若此见忆,俱并不借外境有故。

自从此生忆至名为忆念,此牒唯识家义,自如何复知至未此外人述问。

△后答。

能生自体由性境者,为杜邪疑说分别识。见之为用,不生计度前境相状,但有自证体性生起,念之相也。取其言相安布之差,了相不明分别生也。以见为先熏习所遣,即此自性由他故生。见不然也,见之与念条然别故,为此定须许如斯理。假令虽复有其外境,二皆有境缘相不殊。见之与忆自体不同,如有异途幸应为说。彼设虽缘现在之境名之为见,如缘过去说之为念,由无境者彼虽境异,有无之相所缘别故。斯之异相,缘亦不能而于见念为片思也。宜应说为自体别故,斯成异相。

△四本似解殊有二:初难,后破。今初。

尔者,此境是其识所现相,若为决定知如是耶?由于前境决知见已,与彼相似所起之识,分明不忘,取彼事时,即名斯事而为似相。犹如决了丈夫相貌,方名此作似丈夫耶?似相了知,非不曾见,然非曾见。能有如斯决断之理,为由不放有外境故。

△后破有三:初申正,二破邪,三述喻。今初。

斯亦非理。由彼自证心心所生解相不同,是所许故。斯固于他全不成难。

汝既分别于事善巧,我聊致问,理复如何?同时自证既不许有,如何此见能决定耶!非过去事能有忆念,由彼非是自证性故。又非自证如所说事,违道理故。先当授己,后乃击他,所有陈谋,方能获胜。斯即念托境生,不共成也。

△三述喻。

复于梦处领纳外境,令共成讫,后时自可道彼元无,成非理故。犹如乐等领受领事,若其外境元有可俱,但有似相错乱现前。当然之时,外境非有,自然决断,犹如梦者觉乃知非。

△自下大文释外所征,广破异执中,第三释小乘外道以梦例觉时。知境无失,有二:初难,复破。今初。

若如梦中虽无实境,而识得起,觉时亦然。如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知?既不自知梦境非有,宁知梦识实境皆无。

梦者见非有,觉已乃知非,若也觉时亦不领境,犹如梦中,彼是非有,世人共知,然不如是。是故定知于正觉时,然色等境有真领受,不同梦中识无力用。

△后破。

此亦非证。

颂曰:

未觉不能知,梦所见非有。

论曰:如未觉位,不知梦境非外实有,觉时乃知。如是世间虚妄分别,串习惽热如在梦中,诸有所见皆非实有,未得真觉不能自知。若时得彼出世对治,无分别智即名真觉。此后所得世间净智,现在前位,如实了知彼境非实,其义平等。

△释此分中有二:初申无境,后申无我。初中复二。初申正,后破邪。今初。

此亦不能而为晓喻。令于色等领受义成,由作梦者处梦中时,不能了境是为非有。若由远离于睡暗时得分明慧,随其所有别别曾缘熏成念种,然于梦位的领之境,忆令上心,方生决断,此事非有。彼既如是,此亦还然。虽非外色可为领受,便即翻作见外色心起妄分别,重重现前,数数缘虑。生此类性,所有功能熏习成种,令其上心。即此熏习,更欲彰其不实事故,复起余缘彰见真义。由有睡眠相似法故,虽于觉位亦曰睡也。为此熏习恒随逐故,世间睡眼犹如余睡,但有妄情离识别见,色声等境而被缠缚,极受艰辛,漂泊生津,沦回欲海。由未正得熏习断故,犹如梦中不能觉了色等境无,未能称事于非起故。不了是无,为境所诳。纵有闻思所生之智,为由分别熏习随故,未现证真,不能正起,亦名诳妄。当尔之时,名为不觉。及由于彼熏习种子对治已生,毕意拔深深有力用,于创起时非世先有,由此名为出世间智。正断一切分别性故,五分别智获得现行。能除熏习无知睡故,证悟真觉。于时借此五分别智,以为因故,由此之力方便起故,决能截除色等诸义,固执熏习,名为清净。

△二破邪。

由涉计度诸境相故,号曰世间。彼智现已,但唯是识,随其色类缘会力故。生起之时,唯于自识现其相分,妄执诸境而作生因。然非离识有自性故,色声等境而生了知。其所立量,若据总相不知彼境,是为无者,许能立因有不成过。若言差别觉时不知,还有不成与前相似。觉悟之位了境元无,宗所许故。既有斯过,理固不能以斯能立,成其前境有所领纳。

△后申无我有三:初明色无我,二明识无我,三总无无我。初中复二:初难,后答。难中有二:初难,后计。今初。

或有于此不成之过,申述解词,犹若元来不为境解,此无之智理不应成。要先知境,方于此事能生此心,说为非有。若尔的知前境是有,如何能得更复言无?观相是有复乃云无,现是相违,若为解释?

△后计。

彼诸宗等拨为非有,固不相违。如论外论,谓为常等,生前灭后悉并非无。或于方所,或此非余,有境无余,何过之有!若时于我将为无者,由非不了可拨为无,于无起知非所许故。

△后答。

此不如文。于兹色等说我为无,然于色等造作之处,无真实我,非据我也。

△二明识无我有二:初难,后答。今初。

若尔于色等聚,乍可无愆,说识无我,如何免难?

△后答。

由不许有第二之识,于余识处了我为无,亦非不领于前,而能忆念于后。设令生念境已亡故,是故应计但唯有识,而现于相。即如所许,然于识处知我是无,拨无其我,识若生时,此智尔时知无我体。然由离境了唯有识,随此相貌,缘若生时,解境为无,岂非齐致!

△三总明无我有三:初述正理,二破遍计,三结无我。今初。

然于色等了无我时,于色等处是为共相,非是自相,由此各依以为定性,自体异故。然非相似,所有相貌是实事有。欲令于余而作简别,有其异相附识而生。犹如实事有集心分,于识白体转起现前,世欲言论因斯生起。了知外境,但是白心所生领受,本非居外。斯乃是为最胜修习,所获性故。

△二破遍计。

此由无明盖覆于慧,如在外转。观斯共相,即如所见时俗言成,随世俗情,于言语路令得明解,于诸论处似事而转,别以形相而宣说之,于所余事作其遮遣,于此事中应有形段。若总相是实,即是总相,应如色等自体各异,而于别事体不相应。此则色等成非异体,如色似声,又复如彼一异,非言所许共相。此但覆俗当情显现,无所诤也。此既不许将为实事,斯乃便成于色声等成非异体。又复色等一一便成有多体故,共相之状体无边故,此则合有多种体性,便成诸事皆为一体。如随自缘所带相像,断割前境。此之体相,亦是假立众多相貌,为俗言论而分别之,由此便成于色声等。无我之智亦是共相,断割性故。取其无境,更成光显唯识之宗。

△三结无我。

然于色等无我解时,有别相分,复由前后分段本无故。斯乃是为先取别相,分明决断,于异决了,随而摄取事境性故,若青莲也,简去其白,识缘莲体决断是青。言无我者理亦同然。凡起决断,谓即于他所执我相,仗此思构方生决断,无别我体,纵虽无境而智得生。理既齐衡,何有乖诤!

△自下大文释外所征,广破异执中,第四释外难。二识成决定,外境非无失有二:初难,后释。今初。

若诸有情由自相续,转变差别,似境识起,不由外境为所缘生,彼诸有情近善恶友,闻正邪法,二识决定既无友教,此云何成?

若诸有情由自相续者,若言于此白相体中,各有无量功能不同,于自识中变现别故,至成熟时,由白种力识现在前,不由外境而得兴起,非离自识从外境生。然由亲近善恶友故,为益及损,此不得成。由于真妄损益之中,但以言声说为境故。既缘声义两种皆无,于斯割断便成非有。由彼有其理非理行,可令善恶逐彼而行。彼行既无可取,随学宁容有故!此则曾不依托外境,而识得生,违所许过。必定依托外色等境,缘色等心,犹如有事无事声心,复如观他所有行迹,是能于境决断性故。亦复由于色等诸识,定缘外境,如圣量言,但是于内似相现故。

△后答有二:初总,后别。今初。

非不得成。

此固无力破唯识义。

△后别。

颂曰:

展转增上力,二识决定成。

论曰:以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘,随其所应二识决定。谓余相续识差别故,令余相续差别识生,各成决定,不由外境。

△释此分中有二:初略释,后广辩。今初。

由展转增上识互决定成者,由其展转识相假故。即此二识;更互相依,本不待声及于色等。由所立喻不顺于宗,亦复全无违教之失,有他相续为别识故。他识为因,自识生故,善恶二友作用理成。

△后广辩有四:初强立展转难,二并见总闻难,三许取余识难,四如来普应难。初中复二:初难,后释。今初。

外境引梦,拨使成无。目击友人何不同睡,而遣为非?有何劳强立展转相。因梦闻善恶,非由别识生,如何现在随他识行?复如何知,但由余识分别得生?

△后释。

于他言事随顺情起,此识生时,更有余识功能差别为因现故。且闻者识,如结契时唯声现相,有差别体识乃得生,不依外境方能了事。仗自功能所有差别,托己内缘为声相解,即于前境而有了知。此时但是自识熟位功能转起,但有声相共识俱生。说观斯理,又复圣者威神至极,无其文字,离取声相为间隙时,成说方便。然则但由胜差别故,能作斯事,遂令余识殊别相生,是共许故。斯即是为唯识功能,然则曾无声之自相,能至余识,是他共许,以将为喻。

△二并见总闻难有二:初难,后释。今初。

纵许如是,但依他识声觉得生,斯乃便成恒常听响。此之声觉总被生津,虽住远方,及耳根坏,并应闻说,无有废时。若其许觉由外声起,有时闻听,耳识方行。分别因起,仍须处在相应,耳根复无损坏,方能于境觉察是非。由此全无,便成并见总闻之过。

△后释有二:初申正,后摧邪。今初。

非独如此,识待有能差别性故,事判于声。犹如于声自性各异,能生此觉,非余相心。亦如于声非闻一切,缘此声相,但返缘斯唯生此觉。于觉有时,但生如此差别之缘,有力用故,为因非余。即如于声在相应处,于自相续生其相像,且如此事种子现前,随自用果方能生起。如是便成无相似过。

△后摧邪。

复次诸字咸有支分,分析至穷,非根取性。犹若极微,非同时生,不合聚故。既不和聚,有其决断,计一常声处虚空者,不应是理,缘此声心不可得故。又彼许其所有细分,体相似故,及是非根所行性故。然非功能有其差别,及以造作,容有安置势力道理。复如外声,随所依缘差别之响,有其自相为缘之因。识亦如是,何有非爱?

△三许取余识难有二:初难,后释。今初。

岂非所云,由展转增上者,即是许其取余识故。此识便成有于外境,如不取境喻分便违。

△后释。

斯难非理。此识由其余识现相为所缘故,喻乃共成,如余宗立。犹如于彼非现在声,随以一相而为成立。但有彼相识生而已,其宗许成,我喻亦然。何成有过?

△四如来普应难有二:初难,后释。今初。

何故如来之识差别于余,分别之境并除,不异相续而转,无边差别,所化有情在彼多心相若为起,如彼一声体无差异,随自乐相识从生起。

△后释。

但由如来威神之力,极修所致,令彼得生,于别功能非一之境,不同外类,多而无杂,一时兴用,分别事成,犹如灯宝镜等现相。复以如来诸化用事难恩威力,超寻思境,是共学故。强为斯难,非成妙说。

△自下大文释外所征,广破异执中,第五释外难,梦觉心无异,造行果差失有二:初难,后释。今初。

若如梦中境,虽无实而识得起,觉时亦然,何缘梦觉造善恶行,爱非爱果,当受不同?

若言梦觉两位不差,由并许其无实境性,随其差别咸引于果。梦中所见或善或恶,是总标也,及于觉位心亦无境,此亦便应俱时获果,或应如梦亦皆无果,无境性故。或复翻此。

△后释。

颂曰:

心由睡眠坏,梦觉果不同。

论曰:在梦位心由睡眠坏势力羸劣,觉心不尔。故所造行,当受异熟胜劣不同,非由外境。

△释此分中有二:初广释,后征辩。今初。

斯难不难,由有理故。心由睡眠坏,梦觉果不同者,然则梦心由睡坏,故性不发明,即此善恶能招劣果。如于觉时,或缘别事不为恭敬,或时余思乱心,于彼惠施虽行,果不增大。识虽无境,果亦同然。随种差别,能招当果爱非爱事。由斯梦觉,体有差殊,得果不同,非乖道理。复非由境善等体殊,所作业用招胜劣果。然由自性及相应等,自体增故,及以相违。此即梦等有其差别,以此为缘,非关有境。或时生已,便于斯境能起害心,造于极恶,复于此处能招胜报,种下中上善不善业。以此而言,实不借其外境有故,植果差殊。或时有缘过去罗汉身福等事,实无其境。犹如于梦获果不同,有不定过。后于梦中翘诚庆悦如来出世,虽无实境,大果当招。此喻便成,于宗不顺。

△后征辩有二:初梦业非业道难,后他知方成罪难。初中复二:初述计,后破执。今初。

有余师云,虽被梦损,情断前境而不暗昧,如睡初觉而有余昏,未足眠时强起情翳,身体沈重见不分明。即此之损于彼梦中,相应之识诚固难有。由于梦内心心生法,当尔之时明白观境,忧愁恐怖极思惟心,纵使觉时未能同此,由此要须是有情数,于共见境取相分故。然于梦中七色之业不立业道,由其梦色非见无对,是不共境,不堪为世言论事故。

△后破执。

所云色业非业道者,斯乃便成不察由绪。然此所论,于彼梦识见不分明,获果微劣,醒觉之位亦应如此。既有斯过,而便答曰:由梦损故,获其少果;如若不损,与觉何殊!即如所云,梦识于境了事分明,便招胜过,此若为通,由于梦中心明断割,许其招得上妙果报。七色业道不建立者。本为评章招果。差别,遂论业道由绪何从,由非招果,要须假斯业道方就。于方便位被极重缠,害斯意乐,遂全招得最恶之果。轻薄烦恼,纵造根本亦未能同。极清净心于修善位,方便根本,类此应知。唯识论者,亦由于他相续兴害,随心所生成其业道。

△后他知方成罪难有二:初述计,后破执。今初。

有余师说,由他知故,方成罪者:

△后破执。

此非正答。何意要须待于共境,方建立斯?非由他力始成业道,然借堪为世言论事,由如苾蒭断青流秽,犯斯等罪,岂在情边,及由共境假他知故。若于梦中实有青等为所了事,由大师制便成有罪。或可翻余非由其事是有是无,此成应理。

△自下大文释外所征,广破异执中,第六释外难无境杀等,无返诘他宗失有二:初难,后释。今初。

若唯有识无身语等,羊等云何为他所刹?若羊等死,不由他害,屠者云何得杀生罪?

若已生界但唯识者,便成无有语身业耶?然由大种,及从种生,名为身也;主业即是从种生色,此二营为成杀妄等。两种若无,事便非有。诸屠猎者但唯自识转变显现,便招杀罪,岂不相违!由非前生命根自断,遂令他得杀生罪耶?此违所许身语二业。

△后释有二:初正释,二返诘。今初。

颂曰:

由他识转变,有杀害事业。

如鬼等意力,令他失念等。

论曰:如由鬼等意念势力,令他有情失念得梦,或著魅等变异事成。具神通者意念势力,令他梦中见种种事,如大迦多衍那意愿势力,令娑婆刺拿王等梦见异事。又或阿练若仙人意愤势力,令吠麻质咀利王梦见异事。如是由他识转变故,令他违害命根事起,应知死者谓众同分,由识变异相续断灭。

不尔。云何死由他识别者?屠脍等识,犹如屠者既兴方便,彼遂分离。此亦如是,但由白识能有作用,差别现时,便与彼命为杀害因。尔乃但由自识功力,妄现身相,借此势力立为业道,白余业道准此应知。由斯道理,复有共许识之差别,遂与他身作坏因性。即如鬼神及健达缚等,其所嫌处恶念便生,由鬼等识变现为因,遂令前生得失念等。复由圣者专心念时,由他识力为胜缘故,遂于梦中屏除睡昧,便观彼彼差异形仪,识于众像而领纳之。言命根者,谓是随应顺彼所趣,业力的招,引异熟识流注时限,齐如所摄引,事便转变,令彼一业所招,连续同分之报断绝相续,非谓一切流皆断绝。如他共许,于其六处据同分断说名为绝,识与命离假言其断,但由自他两识为缘,所有作用命根断灭。

△后返诘。

复次颂曰:

弹宅迦等空,云何由仙忿?

意罚为大罪,此复云何成?

论曰:若不许有他识转变增上力故,他有情死,云何世尊为成意罚,是大罪故,返问长者邬波离言:“汝颇曾闻何因缘故,弹宅迦林末蹬伽林羯陵伽林皆空闻寂?”长者白佛言:“乔答摩,我闻由仙意愤恚故。”若执神鬼敬重仙人,知嫌为杀彼有情类,不但由仙意愤恚者,云何引彼成立意罚,为大罪性过于身语?由此应知但有仙忿,彼有情死,理善成立。

△释此分中有二:初略释,后广辩。今初。

犹如于隐者获得胜上定,及由作用力差别功能成者,令生变异,但是内心差别性故。如是虽无身语二业,杀盗等是理得善成。于彼经中定说隐者意发嗔火,缘斯力故随便杀彼无量有情。此亦由心令彼断故,必如前理应可推征,决定须许成就隐者意乐害力,令无量生咸致命断。若异此者,乐欲是其意害大罪事乃不成。故知引证成意罪大。

△后广辩有二:初石坠断命难,二如何成罪难。初中有二:初难,后释。今初。

若也非人知彼意趣,当时为作杀害事者,此亦便成明显身业,罪中最大。有时不假余相续识,便遭石坠烟炭雨等损害有情,谁增上力令躯命断?固非此识现如是相,远为杀害,便有自缚相违过故。

△后释。

此难非理。即由斯识相续无能,与斯命断随顺性故,犹如疑毒令心闷乱。但是随顺白内相续,识无力用更为连住,由此名为寿命断也。然而许有石等相现,亦匪成违。

△后如何成罪难有二:初难,后释。今初。

但由增上识故,令他命终者,邻次之后何不寿终?及其死时彼便非有,既不现前如何成罪,及于断命为因性耶?

△后释中有四:初返诘,二正申,三破执,四遣疑。今初。

虽呈雅难,应返问之:“彼行杀时所招业道,若于当时给业道者,何不于时遂便卒命?若于缘时彼死方结,如何此得杀生过耶?若言相合得杀罪者,此二别时,有无体异,如何能作共合事耶?”

△二正申有二:初明论旨,后述己见。今初。

然则此事作论尊者已详定断,于能害者自相续中,有其差别业性流注。

△后述己见。

然我于斯有如是见,由能杀者增上识故,断彼相续更互相因,决定由此,不假别事,后致终亡,当被伤时成其杀业,由断他命此有功能,决定由斯取亡没故。然能害者但有此力,于断彼命与作亲因,或时即死,或复后终。由增上识能与他识展转为害,令他后识刹那为障,更不相续。亦非害者,但唯以意便成杀业。由此有其退转之义,于彼行害事乖离故。以理言之,他更不借余缘致死,由斯必定而取命终,乘此为因命乃断故,由斯即立杀生业道。此成无过,如是贼等随事应知。

△三破执。

若异此途,彼能害者,于彼后时有何力用,他死之时方招杀罪,更复容成越理之失!不假能害,自身之中有其差别,而但据彼被害者身有殊异故,后死之时方成罪者,由此加功彼命断故。此即已言,当尔之时何不死等,合以当时方便杀业,当时即得杀生之罪,死由彼故,然于后时更无异相是可得故。

△四遣疑。

还将此理用遣余疑,尔者犹如梦中,能害所害身等无故,斯乃便成无业道过。此由梦内识亦不能害他相续,是故于斯不成业道,翻此觉时便成于业。已广成立,但唯是心中无间事能成害业。

△自下大文释外所征,广破异执中,第七释外难不照他心智,识不成失有八:初问,二诘,三难,四释,五征,六解,七逐,八答。今初。

若唯有识,诸他心智,知他心不?

且纵如斯广陈异见,仍须执理更诘殊端,如唯有识,彼他心智,为知他心,为不了耶?

△二诘。

设尔何过?

△三难。

若不能知,何谓他心智?若能知者,唯识应不成。

若言不知者,何谓了他心?此名由智了他心故,如其不了便成诳妄。即此能诠于焉有失,如其知者,于离识境而领受故,所成唯识理致便乖。二事相违,如何遣难?

△四释。

虽知他心然不如实。

颂曰:

他心智云何?知境不如实。

如知自心智,又知如佛境。

所以云何?有深义故。他心智云何知境不如实者,意取极深所证会处,彼曰他心,若有许识便伤他智,如无诚违自教。若了心智缘于外境,如观心外有境为缘,斯难避咎。了境非实,固无愆尤。

△五征。

论曰:诸他心智,云何于境不如实知?

如何知境不称其实,而得名作他心智耶?此中意言如所诠事,前境不虚,由此方名是他心智。尔者知于前境既不如实,于此岂得名曰他心。

△六解。

如自心智。

理不如是,未闻本意。虽于他心不缘为境,似彼相状识上现耶?是故离心无境可得。生似彼相,然不如境,斯成本意立作他心。此中但是领彼似相,由此名为不如实性。虽不同彼,似彼相生,离心无境,巳共成故。能知之者随境相生,如知自心智者,二心同时不共聚故。固非现在决定应许。已灭未生,但可得一而为其境。体复是无,但唯自识。还缘过现诸心聚法,为彰显相领纳自心,于此事中世咸共许,了他心事理亦应知。

△七逐。

此自心智,云何于境不如实知?

尔者若于自心亲能了别,如何复说不如实知?

△八答有二:初总答,后广释。今初。

由无知故。

为由于境不实知故,名为不实。为是无事将以为有,而得名为称实知也。

△后广释。

二智于境,各由无知所覆蔽故,不知如佛净智所行,不可言境。此二于境不如实知,由似外境虚妄显现故,所取能取,分别未断故。

△释此分中有七:初佛称实知,二不缘他心,三离心无色,四佛依妄知,五佛境无倒,六明觉离言,七识现虚妄。初中有二:初问,后答。今初。

若尔如何得说,不如其境所有领纳,皆是其无?由彼不能了实境故。

△后答。

此亦不然。不知如佛境者,此他心智,他缘青等,了彼所缘即是称实,何以便将佛知心体,自性清净而云不知?

△二不缘他心有二:初问,后答。今初。

凡云了他心,以他心为缘,了自心相假说依他。即彼他心,自性真体是何境界?

△后答。

此亦不然。不尔云何?

△三离心无色有二:初问,后答。今初。

佛知他心白性,即是离心实有。设有离心之色,佛了何伤。

△后答。

此即心是实有,两共许成。离心实色,与理相违,故不同也。

△四佛依妄知有二:初问,后答。今初。

若尔,佛了他心应不知境,由境妄故。

△后答。

佛依妄知,亦复何损?如人观幻,岂不知虚,佛同虚知。何过之有!

△五佛境无倒有二:初问,后答。今初。

若尔诸佛境界有何相状?

△后答。

诸佛境界非余所知,若佛不知心,何名一切智?即彼无倒所有自性,无知晖画而得明觉,正晓了时,诸有觉了。白他心者,彼之真性不能了故,故言彼智不称境知。

△六明觉离言有二:初问,后答。今初。

复云何通晖画之智,能正了斯?

△后答。

由此觉知无言境性,超过语路,但自证知,是故不能以言诠及。然于此识所有自性,非是余识之所能知,即非所知,非言能及,彼但总相为其境故。

七识现虚妄。

然斯唯有妄构画性,即此构画于自证性,识之实相极辽远故,唯于识处了不实相,此二皆成不称实境。所以者何?于非实事作实事解,而为决断,由于彼识现虚妄相故。

△以上大文第二,释外所征,广破异执竟。

△自下第二:结己所造,叹深推佛有二:初略总举叹深推佛,后广别显结造推深。今初。

唯识理趣,无边抉择,品类差别,难度甚深。非佛谁能具广抉择?

△后广别显结造推深。

颂曰:

我已随自能,略成唯识义。

此中一切种,难思佛所行。

论曰:唯识理趣品类无边,我随自能已略成立。余一切种,非所思议,超诸寻思所行境故。如是理趣唯佛所行,诸佛世尊于一切境,及一切种智无碍故。

成唯识宝生论略注终

 



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