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阿姜查的禅修世界 第二部分 定 第十一章 正定――在活动中离染
 
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第十一章 正定――在活动中离染

智者持续修行 直到与「法」合一
想想佛陀,无论在他自己的修行或教导中,它都足以堪为楷模。佛陀教导我们将修行当作去除我慢的方法,他无法替我们修行。听取那个教导,我们必须教导自己,亲自去修行。结果会在这里出现,而不在教导里。

佛陀的教导让我们能初步了解「法」,但「法」还不在我们心里。为什么?因为我们尚未修行,还未教导自己。「法」在修行中生起,你们透过修行觉知它;若怀疑它,就应在修行中怀疑它。

来自大师们的教导可能是真实的,但他们只是指出道路而已,要了解「法」,必须将教导纳入心里。针对身体的部分,就运用在身体上;针对语言的部分,就用在言语上;针对心的部分,则运用在心上。这是指在听完教导后,我们必须教导自己觉知「法」,并成为「法」。

佛陀曾说一味相信别人的人,并非真的智者。智者会持续修行,直到与「法」合一,直到对自己具有完全的信心,不依赖别人为止。「信」可以有各种形式,有随顺「法」的「信」,也有背离「法」的「信」。第二种「信」是粗率与鲁莽的了解,是邪见。


向内观 不要向外看
以长爪(dighanakha)婆罗门为例,他只相信自己,有此当佛陀在王舍城(rajagaha)停留时,长爪前去闻法,或可说他是去教导佛陀,因为他只想解释自己的见解。

「我所持的见解是,没有任何东西适合我。」长爪说。

佛陀回答:「婆罗门!你的这个见解也不适合你吗?」

佛陀的回答令长爪为难,他不知该说什么才好。佛陀以许多方式解释,直到婆罗门了解为止:「嗯!我的这个见解是不正确的。」

听完佛陀的解释,婆罗门放弃慢见,并很快地见到实相。他当下立即改变,犹如翻掌。他如此称赞佛陀的教导:「聆听世尊的教导,我的心被点亮了,就如活在黑暗中的人见到光明,或如覆盆转正,或如迷途者找到道路一样。」

那时一种确切的了解在其内心生起,在已被转正的心中生起。邪见消失,正见取而代之,黑暗消失,而光明出现。

佛陀宣称,长爪婆罗门是已开法眼者。先前长爪执着自己的见解,无意改变它们,但当他听到佛陀的教导时,心便见到实相,他了解自己对那些见解的执着是错误的。

我们必须以同样的方式改变,在舍弃烦恼之前,必须先改变观念。过去我们并未好好修行,虽然我们自认为是好的。现在,当真的深入观察这件事时,我们将自己转正,犹如翻掌。这意味着Buddho――「觉知者」或智慧,在心中生起,并重新看事情。

原本「觉知者」并不存在,我们的认知是不清楚、不真实与不完整的,因为它太微弱而无法训练心,后来心由于这觉知――智慧或洞见――而改变或翻转,超越我们先前的觉知。

佛陀因此教导我们要向内观――「引导的」①,不要向外看,或向外看,接着就向内观,观看其中的因与果。寻找一切事物的实相,因为外在与内在的所缘一直都是相互影响的。

修行的目的就是要使觉知更加增强,这能引发智慧与洞见的生起,使我们能觉知心的活动、心的语言,以及一切烦恼的伎俩和手段


舍弃 造成痛苦的因
当佛陀最初离家追寻解脱时,可能像我们一样并不确定该如何做。它尝试许多方式以开发智能,他去参访老师,例如阿罗逻迦兰②,并和他们一起禅修……右腿放在左腿上,右手放在左手上……身体挺直……闭上眼睛……放下所有的事情,直到他进入很深的禅定③为止。

但当出定时,旧想法又浮现,他依然执着它。看到这点,他知道智慧尚未生起,他的了解还无法通达实相,仍是不完全与有所欠缺的。他虽然已获得某些了解,但都不究竟,因此便离开去寻找新的老师。

佛陀接着向郁陀罗摩子④学习,并进入更高的禅定⑤,但当他出定后,对前妻频婆(Bimba) ⑥与儿子罗睺罗(Rahula)的回忆慑住了他,他仍有贪欲。深切省察后,他了解到自己还未达到目标,因此又离开老师。他已聆听老师的教导,并全力以赴地遵从他们的教导,不过,他还是持续检视修行的成果。

在尝试苦行后,他了解到将自己饿得骨瘦如柴只是身体的事,而身体什么也不知道。耽着苦行就如处决无知的人,而忽略真正的犯人。他了解到修行并不在于身体,而是在于心――诸佛都是在心中觉悟。

身与心的状态都是无常、苦与无我的,它们都只是自然的因缘,依赖支持元素而生起,存在而后就消失。一切生命,包括人在内,都习惯将生起当成自己,将存在当成自己,将消失当成自己,因而执着每样东西。感受到快乐后,便不想要有痛苦,若痛苦真的生起则希望它们尽快消失,但最好是完全不要生起。

那是因为他们将身心视为自己,或属于自己,因此要求那些东西要顺从自己的意愿。佛陀了解这种思考正是造成痛苦的因,了解它之后,佛陀便舍弃它。

苦、苦因、苦灭与灭苦之道――人们就是因为不了解这四圣谛才会沉沦。人们要克服疑惑,也要从此处下手。了解它们都只是色法与名法⑦,将有助于我们看清楚它们并非独立不变的实体,并没有「众生」、「人」、「我」、「他」或「她」。这些组成生命的因缘,只会顺从自然的法则。

修行就是要像这样如实地觉知事物,我们不是它们的主人,无力控制它们,试图控制他们只会造成痛苦,因为它们并非真的属于我们所能控制的范畴。若如实觉知这点,就会看得很清楚。我们看见实相,并和它合而为一。这就有如看见一团火红的热铁在炉内加热,它通体都是热的,无论摸到它的顶部、底部或侧边,它都是热的。你们应该如此看待事物。


以离染的心 去做每件事
通常刚开始修行时,我们想要获得、达到、知道与看见,却不知到底要达到或知道什么。过去我有个弟子,修行深受怀疑与困惑所苦,但他仍持续修行,而我也持续指导他,直到他开始找到一些平静为止。

但当他终于稍微平静下来时,又再度陷入疑惑。「我接下来该怎么做?」他问我。你瞧!困惑再次生起。他说想要平静,但当得到之后,他却又不想要它。他询问接下来该怎么做!

因此在修行中,应该以离染的心去做每件事。我们藉由看清事物而离染,如实觉知身与心的特相。

修定时,我们将注意力固定在呼吸进出的鼻端或上唇。这固定注意力的动作称为「寻」⑧,当将心「举」起来,并固定在一个所缘上时,就称为「伺」,即对鼻端呼吸的思惟。「伺」的特质会将其它心理感受自然地混合,此时我们可能会以为心是不平静的,它无法平静,但事实上这只是由于「伺」与那些感受混合的缘故。若它在错误的方向上走得太远,心就会失去安定,这时一定要重新整顿内心,以「寻」将心「举」到专注的所缘上。当如此建立注意力时,「伺」就会接手,与各种心理感受混合在一起。


我们的心为何徘徊 它为何不静止?
现在当我们看见它发生时,因为不了解可能会质疑:「我的心为何徘徊?我希望它静止,它为何不静止?」这就是以执着之心在修行。

事实上,心只是依循它的本质,但我们却没事找事,想要它静止,并质疑它为何静不下来。然后反感生起,于是又将它加在其它每件事物上,增加自己的怀疑、痛苦与困惑。因此若有「伺」,就如此省察心里发生的各种事,我们应明智地想:「啊!心就是如此。」瞧!那「觉知者」在说话,告诉你要如实地看事物。

心就是如此,我们随它那样,心就会静下来。当它不复集中时,就再拿出「寻」,它便很快地又安定下来。「寻」与「伺」就这样一起工作,我们以「伺」思惟各种生起的感觉,当它逐渐变得散乱时,便再次以「寻」将注意力「举」起来。

这里的重点是,此时的修行一定要以离染的心去做。看见「伺」与心理感受交互作用,可能会以为心是迷妄的,并开始对它反感。就在这里,我们造成自己痛苦,我们不快乐只因希望心静止。这是邪见,我们只要稍微改正见解,了解这活动只是心的本质,这样就足以对治迷妄,这就称为「放下」。


觉知心的本质 就能放下
现在,若我们不执着,练习在活动中离染与于离染中活动,则「伺」与其它感受的互动便自然会减少。若心不受打扰,「伺」就会自然倾向于思惟「法」,若我们不思惟「法」,心就会恢复散乱的状态。

因此,有「寻」然后「伺」,「寻」然后「伺」,「寻」然后「伺」……,直到「伺」变得愈来愈微细为止。起初「伺」会如流水一样到处跑,若被它迷惑而想要阻止它流动,自然会痛苦。若了解水的流动是它的本质,便不会有痛苦,「伺」就是如此。有「寻」,然后「伺」,与心理感受交互作用。我们可以将这些感受当作禅修的所缘,藉由注意那些感受来安定心。

若能如此觉知心的本质,我们便能放下,就像让水流过一样。「伺」变得愈来愈微细。例如,心也许倾向于思惟身体、死亡或其它「法」的主题。当思惟的主题是正确的时,愉快的感觉就会生起。

那愉悦是什么?是「喜」,它可能会呈现出毫毛竖立、清凉或轻安的形式,心是狂喜的。「喜」常伴随着「乐」,各种感觉来来去去,以及「一境性」。


心变得愈细微 较粗的特质会被舍离
初禅时,有「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」。那么第二禅如何呢?当心变得愈来愈微细时,「寻」与「伺」相对而言便显得粗糙,因此它们被舍弃,只留下「喜」、「乐」与「一境性」。这是心自己会做的事,我们无须妄加揣测,只要如实觉知即可。

当心变得更微细时,「喜」也会被舍弃,只留下「乐」与「一境性」,那是我们会注意到的。「喜」去哪里了呢?它哪里也没去,只是心变得愈来愈微细,因此,较粗的特质就会被舍弃。只要是太粗的,就会被舍离,它持续舍离,直到达到微细的顶点,即经中所说的第四禅――最高阶段的禅定为止。在此,心逐步舍离粗的心所,直到只剩下「一境性」与「舍」为止,再没有别的东西了。


愈渴望安定 心所受的干扰就愈大
当心在修定的阶段时,一定是如此进行,不过这只是让我们了解修行的基本原则。我们想要让心静止,但它就是静不下来,这是渴望安定的修行,其出发点是欲望。

心原来早已受到干扰,接着我们又藉由想要让它安定来干扰它,这渴望正是造成干扰的原因。我们不了解这安定内心的渴望就是渴爱,我们愈渴望安定,心所受到的干扰就愈大,除非不再渴望,才能结束和自己的斗争。

若我们了解,心只是根据它的本质在表现,它很自然地会如此来去,对它若不过分感兴趣,就能了解它的方式很像小孩子。小孩可能会乱讲话,若我们了解,就会让他们说,小孩自然会像这样说话,因为他们不懂事。当我们放下时,就不会受他们打扰,而能在小孩喋喋不休与玩耍时,不受干扰地和客人说话。心就像这样,它并无害,除非我们执着它,并被它所迷惑。那才是麻烦真正的起因。

当「喜」生起时,人们会感到一种莫名的快乐,只有那些曾体验过它的人才可能领会,「乐」与「一境性」都会生起。有「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」,这五种特质都汇集于一处,虽然特质不同,但都集中在一处。我们能看见它们都在那里,就如看见各种不同的水果在一个碗里,可以在一心种看见全部的「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」。

若有人问:「怎么会有寻?怎么会有伺?怎么会有喜与乐?」那将会很难回答,但当它们在心里汇聚时,就可以自己去看它怎么会那样。


无论发生什么事 都随它去
在这一点,修行变得有些特别。我们必须持有正念与正知,并且不迷失自己。如实觉知事物这些是禅修的阶段,是心的潜能。无须怀疑任何有关修行的事,在坐禅中,即使你沉入大地,或飞到空中,或甚至「死亡」,都别让疑惑生起。无论心的特质如何,只要保持觉知即可。

这是我们的基础:无论行、住、坐、卧,都要具备正念与正知。无论发生什么事,都随它去,不要执着它。喜欢或讨厌、快乐或痛苦、缓役或确定――都以「伺」加以思惟,并衡量那些心理特质的结果。

别想为每件事都贴上标签,只要觉知它,了解心里发生的一切事,都只是感觉而已。它们都是短暂的,它们生起、存在,然后消失,就是如此,并无固定不变的实体或自我。它们不值得我们执着,所有东西都一样。

当我们如此以智慧了解一切色法与名法时,就会了解心与身、苦与乐、爱与恨的短暂本质,它们都是无常的。了解这点,心就会厌离,对身与心与一切短暂的生灭现象感到厌倦。当心如此醒悟时,它会寻找出离那些事物的方式,它不会再想执着它们,它了解这世间的不圆满与生的不圆满。


没有什么可以执着
当心如此了解时,无论走到何处,我们都能看见无常、苦与无我,没有什么可以执着。无论去坐在树下或山顶上,我们都能听到佛陀的教导。所有的树都像是同一棵树,所有的人都像是同一个人――当中没有任何特殊之处,它们都同样生起,暂时存在,衰老,然后死亡。

若我们了解身与心的实相,就不会生起痛苦,因为不再执着它们。无论身在何处,我们都会有智慧,即使只是看见一棵树,也会以智能思考它,或瞧见青草与昆虫,也都能提供思惟的资粮。

当归结到这一点时,它们都有相同的命运,它们都是「法」,是最究竟的。若我们能了解这点,就已完成了旅程,称为「世间解」――如实了知世间。心完全觉知它自己,并切断苦的因。当不再有任何因时,果也就不可能生起。


修行必须诚实 不要三心二意
我们需要长养的基础是是:第一、要正直与诚实;第二、慎防作恶;第三、心中保持谦卑的态度,少欲知足。若我们在言语与其它事情上能少欲知足,就会了解自己,而不会陷入混乱,心将具备戒、定、慧的基础。

因此,解脱道的行者一定不可大意,即使你是对的,不可大意;若是错的,那就更要小心。若事情进展得很顺利,你也感到很快乐,一样不可大意。为何我要说「不可大意」呢?因为所有事都是不确定的。应如此觉知它们,若得到平静,只要如实觉知即可。你可能会想耽溺其中,但你应觉知它的实相,就和你对待令人厌恶 的性质一样。

这个修行完全取决于你,没有人能像你一样觉知你的心。修行需要诚实,如法而行,千万不可三心二意。这并非说应让自己筋疲力尽,你只要具有正念与正知,就能明辨是非,若了解这点,就知道如何修行。你无须具有太多东西,只要在这上面精进即可。

[注释]

①「引导的」(opanayiko):「法」的特质之一。值得引入自心;值得了解;藉修行尝试;引导向内。经上列举佛法的特质:「法」是世尊善说、自见,无时的、来见的、引导的、智者自知。

②阿罗逻迦蓝(Alara Kalama)与郁陀罗摩子(Uddaka Ramaputta)是当时著名的数论派先驱,教示以苦行或修定为主,以非想非非想处定为解脱境,最终以生天为目的。

③世间的禅定分为色界定――初禅、第二禅、第三禅、第四禅,以及无色界定――空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。佛陀依阿罗落迦蓝的指导,达到「无所有处定」。

④参见注②。

⑤佛陀依郁陀罗摩子的指导,达到「非想非非想处定」。

⑥即耶输陀罗(Yasodhara)王妃。

⑦色法(rupa-dhamma)与名法(nama-dhamma):色法指物理现象,名法指心理现象,两者即指五蕴。五蕴中的色蕴属于色法,受、想、行、识四蕴则属于名法。名法又可称为「心法」。

⑧英译本将「寻」(vitakka)译为lifting up(举起),将「伺」(vicara)译为contemplation(思惟)。



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