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一 禅修者与内观禅修法
 
[孙伦禅师(宣隆大师)] [点击:6437]   [手机版]
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一. 禅修者与内观禅修法

这个著名大厅,曾听过不少善知识,以多种不同的方式来介绍内观禅(Vipassana,毗砵舍那)。它听过从教理方面来谈论它:说内观禅可导致觉悟现存身心实相 —— 苦、无常、无我 —— 的一种直观智慧,而达致直观智慧的方法是七清净 —— 即戒清净、心清净、见清净、除疑清净、见道非道清净、见道知见清净和见知见清净。它也听过从心理学的角度去探究内观禅:引述意识、心的功能、深层心理学、空间/时间和其它类此的概念。甚至,我相信,它也曾听过有人引用现代几何学和拓朴学等技巧,从数理的角度去介绍内观禅。因为我本人并非理论家,也不是训练有素的心理学家或数学家,我祇是一个实践佛教内观禅的禅修者,因此,不宜越轨从上述那些角度来谈内观禅。我想,我最佳的贡献,祇好着重在内观禅的实修领域内。

因此,今晚我打算从实际修行方面来和你们谈内观禅。我想从禅修者本身谈起 —— 他的习性与倾向、他在实际修行上所遇到的问题和困难、他的微细忧虑与执着、以及他那隐微(难自觉)的自欺观念。在谈论过程中,我将引述孙伦古创大师(Sunlun Gu-Kyaung Sayadaw,以下简称孙伦大师)的内观禅修法,来说明我的观点。

禅修者的首要装备,是一颗集中(有定力)的心。因为,祇有集中的心才是净化了的心。而且,祇有净除了五盖(五种禅修障碍)—— 贪爱、瞋恨、昏沉(懈怠)、烦乱(掉举)和疑惑等,心才能妥善地运作,去认识和了解各种内观智(Vipassana Insight)。

为了开始让心净化,有需要为心选一对象来专注。这些对象可分为两类:(一)禅修者身心以外的对象:如单色的圆盘、尸体,或者他每天所吃的食物等。(二)、禅修者的身心:指他的身体和心念。这其中的任何一种,都可以选作禅修对象,来培养心的集中力(定力)。

例如,可采用单色的圆盘为对象。禅修者可将它放在约十呎外的适当距离,盘腿而坐,保持身体正直自然,面对色盘,凝视着它,眼睛不宜开得太大或太小。他认真地、坚决地让心安稳地停留(安住)在色盘上,以便培养心的定力。他继续这样练习,直到即使闭上眼睛,也能看到色盘的影像,这是取相(Uggaha-nimitta, Acquired image)。如果他继续集中注意这个影像,便可得到一个更清晰的似相(Patibhaga-nimitta, Counter-image)。这个似相将会陪伴着心,如果他想在远处看它,就能在远处看到它;想要近看、左看、右看、内看、外看、上看、下看,他都能随意地看到它。在得到这个似相后,禅修者若继续精进,同时,以崇敬的态度来守护着这个似相,他将会变得更加熟练。如此适当地修习一段时间后,他会得到近行定(Neighbourhood Concentration)。得到近行定后,紧接着的便是安止定(或根本定)(Fixed Concentration or Jhana)。这种利用圆盘的修法,可以次第地生起四禅。

同样地,禅修者也可以修习地遍、水遍、火遍等禅修对象。热心地修习地遍的利益之一是:获得神通后,他可以在水面上行走而如履平地。如果他经由修习水遍而获得神通,他可以招来雨水,或者让水从身体涌出。如果他经由修习火遍而获得神通,他可以生起烟火。但是,在今天这个时代,要证得这些神通并不容易。孙伦大师曾说:今非昔比了。现代人可以经由上述遍处的修法获得定境,但是,要获得神通,就非常困难了。比如说,有人修习地遍,当他熟习观想地的取相和似相后,到一池塘,坐在池边,入定观想地遍;然后,看着池塘的水,用心意(意志力)使劲地将它变成地面,好让他能在上面行走。他将会发现,那里的水,最多祇能被观想成半融化的雪泥,根本无法支撑他在上面行走。也许,其它国家的禅修者会做得好些。但是,我相信,一般而言,在今天这个时代,想获得修习这些遍处的全部利益,是极之困难的。

另一组可选的禅修对象是:不净的东西,如尸体或死亡。 可是,这种修法并不是完全没有危险性的。我们可从孙伦大师和一位比丘的轶事来了解这一点。这位比丘习惯横过寺院与墓园中间的小溪,到墓地去修习死尸观。一天清晨,在他外出禅修时,孙伦大师遇到他,笑着对他说:「修安那般那念(Anapana-sati,观呼吸)是不会有危险的。」可是,那位比丘并不在意话中暗示,继续去修习死尸观。一天傍晚,当他返回房间,打开房门,往里面看时,突发出一阵恐怖的叫喊声来。他看到一具尸体,正躺在门槛上。其实,这具尸体,祇不过是他的禅修对象(死尸)在心中的取相而已。当孙伦大师听到这件事时,微笑着说:「修安那般那念是不会有危险的。」

我们也可以经由分析四大元素来禅修。地大的本质是坚硬性(Hardness)、结实性(Strength)、浓厚/密集性(Thickness)、固定/不动性(Immobility)、安稳性(Security)和支撑性(Supporting)。水大的本质是渗漏性(Oozing)、潮湿性(Humidity)、流动性(Fluidity)、滴流性(Trickling)、弥漫性(Permeation)、增大性(Increasing)、跃动和凝聚性(Leaping and Cohesion)。火大的本质是变热性(Heating)、温暖性(Warmth)、蒸发性(Evaporation)、成熟性(Maturing)、耗尽性(Consuming)和紧握性(Grasping)。风大的本质是支撑性(Supporting)、寒冷性(Coldness)、进出性(Ingress and Egress)、易动性(Easy Movement)、下延性(Reaching Low)和紧握性(Grasping)。禅修者先简略地掌握这四大元素的特性,然后再经由审思和反省去深入地分辨它们的本质。但是,我们会发现:虽然经过了详述四大元素的重要特性,我们还是很难在体内去分别它们的。它们很难被直接把触,我们必须以间接的方式,透过不断的重复念诵,以及强迫自己了解这四大的本质。我们必须先从观念上去了解它们,得到这种观念上的了解后,禅修者往往误会,以为自己已经达到这种修法的最高境界了。其实不然,真正的了解并非可以由我们所创造出来的四大元素观念来达成的,而是要用心直接把触到它们本身的实相。它们真实的本质是超越了观念和逻辑思考的。

身体的姿势也可作为培养定力的良好对象。例如:禅修者可设法念念留意(专注)自己当下的行、住、坐、卧、屈、伸、大小便溺等动作。这些姿势都是动态的,它们进行的过程是绝不会混淆不清的。如果我们能够如实地把触到各种姿势,我们的心便能得到相当的净化。然而禅修者应该要考虑:究竟应该把各种身体的姿势作为禅修的主要对象好呢?还是把它作为是在放下其它的主要对象时,在较宽松的时段里修习时的次要对象为佳?

以上所提到的,都是正当的禅修对象。它们全部都包括在《清净道论》的四十种业处 (禅修对象) 和《大念处经》中,大部份的业处在这两书都有记载。它们都能引导禅修者趋向或深或浅的定力。禅修者可以适当地应用它们,以获得他所需要的定力。但是,如果禅修者能采用一个可以直接引导他达到最终目标的方法去修行,也许是一个较为理智的做法。这个目标就是修习内观禅所得的解脱智慧。

其实,有两种培育心智的修行方式:止禅(Samatha)和内观禅(Vipassana)。止禅可导致平静与安宁。而内观禅则能达致领悟实相的直观智慧及紧随其后的解脱。止禅与我们为自己所创造的事物有关,而内观禅却与事物本身的实相有关。由于止禅所属的领域是我们为自己所创造的事物,因此,能够达到定境的禅修对象,也是我们为自己所创造的事物。色盘的观想是我们为自己所创造的;不净的观想是我们在内心想象出来的;四大元素的性质,都是我们为了要掌握它们而创造出来的观念。即使是在走时想到走,弯腰时想到弯腰,接触时想到接触,都是我们为了要更容易掌握到各种姿势的实际现象,在心中创造出来的概念。任何我们为自己方便所创造出来的事物,都可以作为止禅的禅修对象。任何我们所塑造出来的人工制品 —— 无论任何的想法、观念、思维和概念,都能导向定境。止禅本身并没有什么错处,止禅的修习是正当的。甚至,有很多理由,值得我们去推荐它。可是,止禅是不同于内观禅的。因此,想得到止禅成果的人,可以修习止禅;想得到内观禅成果的人,就必须修习内观禅了。不管是先修习止禅,再转修内观禅;或者是直接修习内观禅,想要解脱,内观禅是迟早都要修习的。到底禅修者是想先修习止禅,然后转修内观禅,还是想立即修习内观禅,这是他自己的抉择。我身为一个内观禅的禅修者,是不宜太过热心地去迫他立即作出选择的。孙伦大师曾说:「人通常都会做他自己所喜欢做的事,因为,做着他自己所喜欢做的事时,他不会觉得烦扰。」

问题是:如果我们平常就习惯于创造观念来掌握四大元素的特性;如果我们通常就习惯于制造行走、弯腰、接触等概念来帮助我们更容易去了解身体的各种姿势;如果我们的心总是倾向于创造想象和观念,我们有可能如实地把触到种种过程的实相吗?是否可以不必套上种种观念来了解这些过程呢?答案是:如果一定要借助观念和思想来了解这些过程的话,那么,我们就永远无法直接地把触到这些过程实相,而且,也不可能有解脱之道和解脱知见。但是,因为直接把触过程本身的实相是有可能的,所以就有内观禅和可以获得直观的解脱智慧了。

现在,让我们来谈谈观呼吸的修法。一般认为,观呼吸是适合所有性格的人的一种修法。如果一个人修习观呼吸,他可以获得平静的生活,他可以克服邪念、种种缺点或过失,他会身心安稳(不会焦虑、惊慌或为此而抖动等),他可以成就四念住(处)和七觉支,并且可以得到智慧与解脱。佛陀自己也是修习观呼吸的。而且观呼吸本身就是一种可以达到究竟解脱的修法,并不需要加添任何事物来使它更加圆满。

观呼吸的修法,可以用止禅的方式,亦可采用内观禅的方式去修习。吸入和呼出,当气息进出时,它会接触到鼻孔末端、上嘴唇或是这个范围的某个部位,将心固定(专注)在这个接触点上,同时数着气息进出的次数。这是第一个方法。再吸入和呼出,将心固定(专注)在气息的接触点上,同时觉察着气息的长短,气息长时,要知道是长的气息;气息短时,要知道是短的气息。这是第二个方法。再次吸入和呼出,将心固定(专注)在气息的接触点上,同时跟随着气息的出入,但是不要跟着气息在吸入时跑进腹部,或是在呼出时跑到外面去,祇应让心固定(专注)在接触点上,去体验整个气息的进出过程。就像锯子一样,锯齿祇接触到木头上的一点,但是那个接触点却经历了整支锯子的长度,因为在磨锯时整支锯子都会经过那一点。这是第三个方法。要注意:上述三个方法,皆要求禅修者专注在气息的接触点上,而不是在其它地方上去寻找出入息。第四个方法也是如此,吸入和呼出,将心固定(专注)在气息的接触点上,同时觉察着气息的接触,不要数息、不必去知气息的长短,也不用去知气息的进出。

在这四个观呼吸的方法之中,前三个是止禅的修法,第四个才是内观禅的修法。第一个方法要数息,而数字是一种概念。第二个方法,要去注意气息的长短形式,而形式是一种形象。第三个方法,要去注意气息的进出,这是经由创造进出的观念来达成的。概念、形象、观念都是属于我们为自己所创造的事物,因此这些都是属于止禅的修法。祇有第四个方法,由于能在最无装饰的状况下直接把触到实相本身,所以是内观禅的修法。但是,这种修法也可能会搀杂了止禅的修法。如果禅修者不是直接觉察气息接触的本身,同时又不用专注去守护着这觉察,而是在心中默念、标记「接触」的概念,那么,当即便会落入创造概念、观念的旧习惯之中,变成了在修止禅,而不是在修预计中的内观禅了。

心中的默念、标记通常比现象生起的真实过程要慢很多。因此,心往往无法在当下直接把触到这些过程的实相,而滑入过去了的时间之中,不断地介入一些思潮,去重新塑造这些已逝去的过程。其实要跟得上这些自然过程,禅修者所需要做的祇是保持专注(Mindfulness)。这是不难做到的,先决条件是要有觉察力(Awareness)。要觉察接触、感觉或心理现象,然后以专注盯牢、看紧此觉察。以专注守护着这觉察时,念头就被锁在外面而无法闯入,这样就没有机会去形成各种概念、想象或观念了,此时心便能在这些过程生起的当下,直接把触到它们本身的实相,而不受任何杂念所扭曲,这才是真正的内观禅修法。

念头是经常想闯入心中的,种种观念和影像正站在门槛边缘,准备在专注力开始减弱时立即闯入心中。想要跟得上这些过程,专注于这些过程,唯一的方法就是竭尽所能地去发挥警觉力(Vigilance)。这也就是为什么孙伦大师常说:「要奋力专注于对触觉的觉察。」在此,容许我简短地介绍一下孙伦大师:

孙伦大师的称号,是因为他是来自中缅甸靠近名镇县(Myingyan)孙伦村的洞窟寺。他生于一八七八年,原名毛乔定(Maung Kyaw Din,注:因缅甸人称呼男士为「乌」,故此以下改称乌乔定)。他曾在寺院的学校上过学。但是,他连学校低班所教的《大吉祥经》(Maha Mangala Sutta)的偈颂都没学会。十五岁时,他在名镇县府的办公室担任小工。他和同村的马雪儿(Ma Shwe Yi)小姐结婚。三十岁时,辞了职回家乡当农夫。很奇怪,他发觉当别人收成坏时,他却收成很好。一九一九年,当地发生传染病,但是他的农作物却依旧丰收。缅甸的村民有个迷信:暴富的人是会很快死亡的。因此,他很忧虑,赶快找人算命,算命先生告诉他:「将有一个两足众生离开你的家了。」这句话的意思相等于:他快死了。在极度恐惧之下,乌乔定决定做一次大布施。他在自己的屋前搭起了一个大棚子,一连三天邀请大众来他家用。在第三天,有位名叫乌巴山(U Ba San)的磨坊职员,不请自来地参与这个盛会。在谈话间,乌巴山提起了内观禅的修习,乌乔定听到后,内心大为所动。那天晚上,他彻夜辗转难眠,很想立即进行内观禅的修习,但是,由于自知不懂经典,因此不敢启齿。次日,他问乌巴山:「不懂经典的人,可以修习内观禅吗﹖」乌巴山告诉他:「修习内观禅不一定要先懂教理,祇需有浓厚的兴趣和勤奋的意愿便可。」然后他教乌乔定练习呼吸。从那天起,祇要一有空闲时间,他就练习呼吸。有一天,他遇到另一位朋友乌雪庐(U Shwe Loke),获知祇是练习呼吸是不够的,还要注意觉察气息与鼻孔末端的接触。

乌乔定就这样开始了修习觉察气息的接触。当他的修习变得愈来愈勇猛精进和密集时,他不仅努力觉察气息的接触;割玉米穗梗时,也会觉察手与刀柄的接触;汲水时,也会觉察手与绳子的接触;走路时,也会觉察双脚与地面的接触。总之,做每一件事时,他都努力对接触保持着觉察。放牛时,他就坐在树下修习专注气息的接触。在修习当中,他开始看到有颜色的光和几何图形。虽然他不知道那是什么,但是他觉得这是自己修行的成果。这项成就大大地鼓舞了他,使他更热衷于修习。随着密集修行时间的增加,极不适意的感觉会间中出现,但这却吓阻不了他。他相信:这都是自己修行的成果,若想更进一步,就得克服苦受,并且要超越它。所以,他愈加精进,鼓起更勇猛和密集的专注,直到他能克服苦受和进入更高层次的修行境界里。

经过这样一番热烈和奋勇的修习,在一九二零年中,他证得了初果(Sotapanna)。第二个月证得了二果(Sakadagami)。第三个月证得了三果(Anagami)。这时,他很想出家,于是他向妻子提出请求。经过多次顽强的反对,他的太太终于同意了。但是,当时仍然要求他在出家前要帮她种最后一次的豌豆。于是,乌乔定走向田间,就在他散播种子时,内心却仍强烈地想着舍离世间。于是他把牛放走了,将牛轭挂在树上,然后,走到村子的寺院,请求那里的和尚,让他剃度当沙弥。受戒后,他即到附近的山洞中精进修行。到一九二零年十月,他证得了最后的四果果位 —— 阿罗汉果(Arahat)。他的成就很快便在出家众中传扬开来,很多比丘都来考问他。虽然他接近文盲,但是他的回答,却令最有学问的比丘也感觉满意。很多时候,他们在开始时是不同意他的回答的,可是,回来后将他的回答与经典比对时,却发现经典上很多重要的段落都支持他的陈述。因此,缅甸各地很多有学问的比丘,都走来学习他的内观禅修法。其中包括一位非常饱学多闻的比丘 —— 李安隆大师(Nyaunglun Sayadaw),他在勇猛精进和密集的修行后,也都证得了阿罗汉果。

孙伦大师的成就被传开后,很多显要的人士都来拜见他。其中卢简那他法师(Venerable U Lokanatha)在拜访他之后,宣称:「我到过名镇县去礼拜孙伦大师,他的教导、对我许多问题的解答、他的神情与举止,都令我确信:他真的是一位如大家所传的阿罗汉。」

孙伦大师在一九五二年圆寂(Parinibbana, 般涅槃)。但是他的肉身不坏,且溢出阵阵芬香。至今他的全身舍利仍然完整地保存在名镇县,供人礼拜和瞻仰。

孙伦大师的性格坦诚直率,言简意赅和心志坚定。照片的他,身体稳健,眼睛清晰,目光凝聚,下颚坚挺。最重要的是,从他的照片,人们可以看到他的超凡勇气,而此种特质,是真正的阿罗汉所常有的。

孙伦大师常说:「要奋力地专注(Be rigorously mindful)。」由于他了解禅修者,所以才会强调「奋力」的重要性。禅修者习惯松散地坐着,以宽松、散漫的方式去禅修。他习惯于思考和顾虑。所谓「思考」是指思考着应该做的任务,而不是实际地去执行它。「顾虑」是指自我怜悯,过度小心地照顾自己,惟恐他过于尽力或受伤害。禅修者太过于爱惜自己,宁可让他的念头四处游荡,也不愿意振奋精神。要振奋精神便要倾尽全力,这正是禅修者所极之厌恶去做的。这就是为什么当你告诉他要用力呼吸时,他早已准备好了要引经据典地来证明他不需要那么用力。或许,他会引用著名禅修手册《清净道论》当中的句子:禅修者不应该太过精进,因为太过精进会导致他烦躁不安。

这个说法是正确的,禅修者太过精进将会烦躁不安。但是,为什么他会烦躁不安呢﹖因为他不去专注禅修对象 —— 接触或感觉,祇将心关注在自己的精进上。因此,切勿让专注禅修对象的心转移到精进上来。若想一面保持专注禅修对象,一面仍能加强精进,禅修者首先就要确定,自己的心已专注在禅修对象上。当禅修者能够完全地觉察着禅修对象,而又能够以专注守护着这觉察时,他才可以加强精进。当他以这种方式进行时,他会发现:精进可以更加令心专注在禅修对象上,而不会令心(注意力)转移到精进本身上来。此外,如此地令精进力增强,心也会变得更加专心致志(Intentness)了。

上述《清净道论》的句子整个原文是这样的:「禅修者应该保持专注,不可分神或散乱。他不应太过精进或是太过松散。如果太过松散,他会变得麻木与迟钝;如果太过精进,他会变得烦躁不安。」看来,这段文字的原本意思是:想得到正当的专注和洞察智慧,精进力应要适中 (Just enough)。但是,多少才算是适中呢﹖我想引述威廉孕汹O克(William Blake)所说的话:「除非一个人知道什么是已超过了适中,否则他永远不知适中是什么。」想知道适中的大概,或可参考佛陀对比丘有关如何精进用功的开示:「比丘们,假使有人的头巾或头发着了火,他应该生起强烈的意欲、努力、尽力、竭力、拼搏、专注和警觉来灭火。同样地,他应该以强烈的意欲、努力、尽力、竭力、拼搏、专注和警觉去舍弃每一个邪恶的心念。」由于孙伦大师知道需要多少精进力,也因为他熟知禅修者的懈怠习性,因此他训示:「要奋力地专注。」要奋力地专注,便得倾尽全力、不思前想后、直接去把触当下生起的过程实相。要奋力,就得唤起精进这要素,这便是「正精进」。

禅修者的另一习性是坐立不安。他喜欢抓痒、转换姿势,或是在呼吸时,他喜欢停一下、然后开始,然后再停一下。这些都是分心散乱的现象,皆显示专注还未完全建立。为了提醒禅修者要防止分心散乱,孙伦大师教诫:「要是困倦了,不要松懈休息;有痕痒时,不可搔抓;即使抽筋,也不要动。」他要求禅修者于感觉疲累、痕痒、抽筋时,若在观呼吸时就要更用力地呼吸;若在观感觉时,就要让心更深入到感觉里。由于要增强注意力,才可以办得到,因此便可发展出更强的专注了。《清净道论》曾说:如果禅修者坐起身,移动了姿势,禅修就得重新开始建立。如果禅修者坐下来禅修,一小时后便起身走动,坐的感觉会被驱散,若一个小时后又坐下来禅修,之前的行走感觉又会被消除。这么做的确会持续地干扰到禅修姿势的。在坐禅时生起的感觉,必须继续以坐姿来注意着它,直到它完全退却。同样地,在站禅时生起的感觉,也应继续以站姿来注意着它,直到它完全退却为止。

要保持静止不动,并坚定地和直接地注意着当下生起的触觉或感觉,就要鼓起「专注」这个要素。这就是「正念或正专注(Samma Sati or Right Mindfulness)」。

禅修者的第三种行为特性是:当较低层次的障碍消除后,光彩或几何图形便会显现出来。一方面由于禅修者对这些从未遇过的事物感到迷惑,另一方面,由于这些光彩和图形很具吸引力,因此,在这两股力量的影响下,禅修者会开始把他的注意力转移到这些光彩和图形上来,他会用心凝视着它们和安住于其中。由于这样地转移了禅修对象,他便放弃了他原本的修行目的了。

同样地,经过一段时期的修习后,当心净化到某个程度时,禅修者便开始感受到相当的平静与安宁。由于他从未经验过如此的心境宁静,他会以为这是修行的最佳成果。由于这样地去理解此经验,以及受到平静与安宁的吸引,禅修者开始陶醉于其中,想尽情地去品尝这份宁静。他贪恋着这宁静的感觉,极不愿意去奋起必须的努力来回归正道。孙伦大师曾举当地事例来比喻这种情形:名镇河边有一英哩宽的沙滩,在正午的烈日下,一个走向河边去的人,发现脚底下的沙砾极度灼热。走着走着,他来到一棵树下,他决定在树荫下休息片刻。但是,当那片刻过后,他发觉:他不能激励自己起身离开树荫,再走进烈日之下和灼热的沙滩之上。于是,他便继续停留在树荫之下。试问:这样真的能够帮助他到达河边吗﹖当然不能!除非他再度踏上灼热的沙滩,并勉强迫使自己前进,否则将永难到达目的地。这就是为什么各大师们皆警告禅修者:不要被禅修过程中偶尔出现而无关重要的宁静所吸引。曾经有位禅修者,习以为常地陷入这种宁静之中,而绝不愿意离开。孙伦大师在提到他时便说:「这个人抓举着他所捕获的小蜥蜴尾巴,并且不停地轻拍着、爱抚着牠的背。」我希望杰出的禅修者,不会满足于祇捉到一只小蜥蜴而已。

当心愈加清晰和纯净时,禅修者有时会感知到超感官的事物。这不是真的天眼通或天耳通等,而是近似这些神通的能力。由于这种能力,禅修者能看见别人所看不到的,听到别人所听不到的。有人来请教他时,他的预测往往准确,他因而成为一个类似巫师的人。于是,他便从一位内观禅的禅修者,堕落成为一位巫师。但是,过了一些时候,那新的职业会为他带来更多的分心,而他的修行也不再勇猛精进和密集了,定力于是减退,他所预测的事情也就愈来愈不准确了,渐渐地客户也绝迹了。结果,禅修者所得到的祇是一个被中断了的修习。

禅修者沉溺于自我欺骗的例子很多:虽然他应该勇猛精进和密集地去修习,他却欺骗自己,说解脱这目标是可用一悠闲的方式来达到的;虽然他应该静止不动地坐着,他却欺骗自己,说稍微移动一下是并无妨害的。或许,在禅修刚开始的粗略阶段,此说并无不妥。但是,在每个修习阶段的高峰期中,专注即使受到些微的动摇,也会把努力经营的禅修架构拖垮,而又要重新建立起来。既然在身体事相方面,他都能如此地欺骗自己,在隐微的心理事相方面,他又会自欺到什么程度呢﹖禅修者还有一种很强的倾向,就是把修道上初阶段的进步迹象,当作是较高阶段的进步迹象。例如,剧烈的疼痛有时会一闪即逝,取而代之的却是深度的宁静,此时,禅修者会乐于相信这就是道果(Magga-phala)—— 证悟实相之后的精神作用,而自谓已证得了四果之一。

这种修行成果的错认,也会与指导大师有关的 —— 即大师自己亦并未精通此事,又或者他所教导的禅法和佛法还未能为禅修者所正确了解。无论如何,禅修者总喜欢把自己分类为至少已证得了一或二个果位的人。这样地在心里想着,他便四处找人印证。不幸的是,大师还要用温和的态度去间接地指出他的错误。孙伦大师从不为人印证,不管禅修者是否真的证得了他自己所说的果位,孙伦大师祇评说:「若它是如是,它便是如是(If it is so, it is so)。」不管怎样,一个有真证悟的人是无需找别人来印证的,禅修者是会自知自证的。另一方面,也不用去揭穿他的错误,禅修者是会自行发觉的。

这种自欺行为的主要危险是:它会给禅修者一种错误的成就感。由于满足于自以为是的进步,他会松懈或停止修行,于是在修行上停滞不前,而得不到任何实质的进步。

此外,禅修者还有一个冤家 —— 讨厌的苦受。要他面对轻微的抽筋、发热或是肌肉紧张的感觉,他还能专注它一段时间。若要他忍受彻骨之痛、灼热的感觉、或肢体上的刺痛,他在几分钟内就会放弃了。正如往常一样,他早就为自己找了借口,并且引经据典来为自己辩护。他想知道:是谁说一定要用苦受来作禅修对象的?以乐受作禅修对象就不能得到相同的成就吗﹖谁说修行一定要受如此多苦呢﹖难道这不是自我折磨的苦行吗﹖

答案是:假使禅修者的善业具足,他就能走上乐行道(Sukha-patipada),而无需承受那么多痛苦就能证得果位;但是,如我们自己所见的,我们绝大多数,毫无选择地必须走上苦行道(Dukkha-patipada),因为我们还没有具备那样的善业。

不用失望与懊悔。其实苦受是一个很有效的禅修对象。它可带领禅修者平稳地走上可以证得究竟解脱的道路。禅修者正好利用不喜欢苦受这一事实,来建立起更深、更强的专注;因为,以一个他所不喜欢的对象来禅修,他会记着要唤醒和鼓起必要的热忱和积极性去克服苦受。乐受就不同了,由于禅修者喜欢乐受,他会沉溺于其中,让自己充满乐受的感觉,而不会去专注它。这时,潜伏在乐受背后的贪欲将会征服他,使他无法如实地专注乐受,反而缘于这个乐受,引发生死流转链上的下一个环节 —— 贪欲(Tanha,注:指十二因缘中的受缘爱)。

这就好比一个人在激流当中游泳,要他去抓取终点标竿上的花束。假如他顺流而游,伸手抓取花束时失手,他将被激流冲走而远离这支标竿。假使他逆流而游,伸手抓取花束时失误,他将仍在标竿下方,因此仍有机会再尝试。顺流而下的泳者,就像以乐受修行的禅修者,假如他无法专注于乐受,他将被自己的贪欲冲走而远离禅修对象。逆流而上的泳者,就像以苦受修行的禅修者,假如他无法专注于苦受,他将仍会觉察到它,能够再鼓起勇气、振作精神、提起专注力来完成他的任务。

乐受像一个潜伏的敌人,它会出其不意地俘虏禅修者;苦受却像一个显露的对手,禅修者能辨认到它和采取适当的行动去应付,让潜藏在苦受背后的瞋恚没有机会生起。以这种不喜欢苦受的本性和建立专注的热切努力,禅修者既不会沉溺在苦受当中,也不会从中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取,又能安住在苦受当中去专注苦受,而不对它起心动念。对习惯胡思乱想的心,苦受是可以作为一支稳固的柱子来把它系住的。苦受永不会欺骗禅修者现象的真实特性 —— 苦(Dukkha)。

同样,也没有理由去害怕苦受。因为有许多技巧,可以用来唤起够深、够强的专注,来克服苦受的煎熬和疼痛。这种疼痛的煎熬,是由于禅修者执取自己身体的某个部位在疼痛,以及苦受本身所造成的。但是,当我们建立起充分的专注去深入洞察疼痛的感觉时,就能去除有个「我」在疼痛的概念。这时,苦受就纯粹祇是苦受,而不再是痛苦的根源了。

禅修的终极目的就是消除「我」的错误观念。禅修者必须不断地在与苦受的奋斗过程中,一再地削弱「我」的观念。假设当苦受生起时,禅修者能持续地专注于苦受,直到它耗尽为止。如是作,因便在果中被消灭了。他不断地这么做,直到完全熟练,最后他便能在因中灭因(Anuppada-nirodha),以致于它不再生起成为果。那么,就不会再缘起下一个因,而造成无尽的因果循环(注:十二因缘流转门)。在因中灭因就是道(Magga)。这正是由于去除「我」的错误观念的结果。因此孙伦大师说:「苦受确是致道的法则,乐受会令我们漂浮于生死之流。」苦受是禅修者的内在敌人,一旦制伏了内在的敌人。那么,外来的痛苦就不能再困扰他了。

经过一段时间的精进禅修后,禅修者将于某一刻证得真正的解脱智慧,可是,这些片刻的体验祇有极少数的人能够得到。要体验到这一刻,禅修者必须圆满地建立身念住(Kaya-nupassana)。他必须圆满地建立受念住(Vedana-nupassana)。意即,他必须完全地克服苦受,苦受是禅修者在修道上进展的最大障碍,这也是使他不断地退缩之处。要克服苦受,他需要绝不畏缩的精进、决心、热情以及正确的方法。然而,苦受可以是障碍,也可以是踏板;它可以是一个陷阱,也可以是一块金矿。苦受可以让禅修者建立起充份的集中力和专注力,去处理下一阶段的微细过程—— 心念住(Citta-nupassana)的建立。当心念住圆满建立时,他便可以开始建立圆满的法念住(Dhamma-nupassana)—— 即以意根的所缘(例如概念、观念等)和基本法则(Fundamental Principle)来培养专注。此刻是究竟实相呈现的关键时刻,假如禅修者还未曾圆满地建立起法念住,当解脱智呈现时,他将畏缩地避开它,他将抓不住它。然而,假如他已圆满地建立起四念住,圆满地开展七觉支,在他圆满地具足七觉支时,便会生起真实的解脱智。

以上所谈到的,是禅修者的几个典型 —— 他不愿意热切地精进,很快就会坐立不安,热衷于追求光彩与图像,易于沉溺在宁静的境界里,易于夸大少许的成就,乐于滥用附属的精神能力,偏于怀疑,害怕不适意的感觉,当实相在瞬间呈现时,却显得惊慌和笨拙。我们不必到别处去寻找这类禅修者,我们自己就是这些典型人物。想要获得禅修成果,但却不愿播下善种的是我们;希望得到报酬,但是却不愿意投资的是我们。我们希望祇凭着谈论,而不用太努力,就可以到达那个祇有用非常努力才能达到的目标;我们喜欢自我欺骗,以为自己已经证入了那个唯有完全诚实的禅修者才能证入的果位。

那么,这是否表示我们永远都达不到那个目标了呢﹖那又并非如此,孙伦大师走过的路,我们一样也可以走过,祇要我们诚心地跟随孙伦大师的教导:

「要奋力专注于对触觉的觉察。」

所以,我们应该经常奋力地、热切地、勇猛精进和密集地保持专注。

「要是困倦了,不要松散休息;有痕痒时,不可搔抓;即使抽筋,也不要动。」

所以,我们应该保持身心绝对静止,奋力直到结束。

「苦受确是致道的法则,乐受会令我们漂浮于生死之流。」

所以,我们应该深入洞察(Penetrate)苦受;祇有深入洞察感觉才可如实地洞察变化过程的实相。

我们应该暂时停止怀疑,不畏艰苦,以破釜沉舟之心,去奋力地专注。要用信心、精进、专注来净化自己,克服苦痛与悲伤,走上正道,体证涅槃。



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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