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第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(1)
 
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第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(1)

    佛陀在鹿野苑初转四谛法/轮,主要度化小乘学人。后于灵鹫山等地,为大乘种性者转了般若无相法/轮。既然依靠前两转法/轮,已可分别获证大小乘圣果,释尊为何还要慈悲开显第三转妙义呢?了义他空见在整个大乘佛法架构中,具有什么样的地位和意义?光明如来藏与金刚密乘(第四转法/轮)有何联系?带着这些问题,我们走进第三转法/轮。

    从本质上讲,如来藏学说的问世,是由现空大双运的法界本性所决定的。既然双运大法界不仅有离戏空分一个侧面,佛陀当然感到有责任为弟众提供全面的理论指导,无余宣明实相本面。

    第二转法/轮主要宣讲远离四边八戏的大空性,圆满开显其究竟密意的是中观应成派。法界本性从空分讲,无疑是离戏大自空,如《定解宝灯论》云:“远离戏论大中观,自性光明大圆满,义同名称不相同,此外无有更胜见。因无现空轮番执,远离四边之戏论,除此之外其它法,则成具有戏论故。”所以说,大自空、大无遮无论在基道果的一切分位上均具有大义,无有以量成立的任何能害且有充分之能立。然而也要看到,应成派在胜义中并不主动承许和安立任何显现法,无论以共同五大因还是不共四大因,都不能从理论上直接推导出现基明分的存在。这是由自空、遮诠的特性决定的。

    严格来讲,般若中观所得出的最终结论是:只要是显现法,其本性就必定为离戏空性——就像任何法只要投入火中,就必定成为火的所烧一样(能否烧尽那是另一回事)。所以,虽然应成派没有正面宣说最了义的显现法——如来藏,却并不影响我们赞其拥有究竟的现空双运正见。“只要——必定”的论断模式,仿佛给出了个特殊“方程式”,不论变量X(显现)取任何“值”(乃至涅槃或超胜涅槃之法),所得出的结果都是唯一的:空性。这个与空性和显现有关的“方程式”,为中观宗赢得荣誉和尊严。

    在向中观宗致敬的同时,我们来探寻现基明分的意义。或者说,在否定实执戏论和凡夫分别心的终极价值的前提下,来关注变量X具体地取最大值——如来藏时的情形。

    《定解宝灯论新月释》讲道:

    “同见以及不同见,共同所见为明分,

    成立现基不能无,犹如观看戏剧等。

    无论是同一道中不同有情的共同所见,或是不同道有情之间的不同所见,其有一个共同所见境,即为明分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的,若无此现基,则六道众生不能有各自的所见,故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。

    同见与异见有两层意义:一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境(如水),但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同(如水、脓血、甘露等);二、六道有情所见的均属不清净法,这是同见,而观待于圣者所见的清净涅槃,则成了异见(这一句是从相对的角度而言的)。但无论是共同的所见或是不同的所见,从最殊胜的,也就是从究竟、绝对的角度来看,有一个圣者与凡夫的共同所见境,这就是‘明分’。这里明分并不指世俗中有边的显现法,而是在法界中与空性无别的大光明,或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕,遣除了二取的不清净相,对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性,究竟的显现法,以及究竟法界本性的缘起,此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明,其远离了一切偏堕与戏论,依此共同所见境及六道众生各不相同的业力,而分别见为水等所见境。

    ‘究竟’一词,通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系,如十楼相对于一楼;二是虽与暂时相对,但暂时与究竟具有同一本体,并未离开暂时而谈究竟,如冰之于水。此处‘究竟’之义属于后者。

    法界属无为法,此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法,如虚空等,属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法,直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出,这无为法本来就是远离四边,不能为分别心所了达,故往往称其为‘大’,如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。

    以这个显现为基础,可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法,基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知,众生因未了达这个现基而流转生死,圣者所证的也不是单空,而是清净、圆满的现基。有了这个现基,才会有迷乱的众生与证悟的圣者,以及轮回与涅槃。反之,若认为不存在这样一个现基,则这一切都无从区别及建立,故不应理。

    此也可由演员演戏来说明。一个演员,可在舞台上扮演许多不同的角色,有一天他上午演了一位天女,令观众如痴如醉,下午演了一位魔王,令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员,则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧,可以比喻为未见法界本性的恶趣众生,上午的欣悦,可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时,才知这一切都是他的变化所作,就象见到了法界的现基后,才知一切万法都是现基的变现。(《楞伽经》云:“如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣,离我我所。”——引者注)

    如果因凡夫不见圣者所见之境,圣者前也不存在凡夫所见之境,所以认为两者所见之境恰恰相反,则也不正确,此仍以演戏为喻来说明:演员上午扮演了天女,下午扮演了魔王,在观众看来,飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感,却仍是由同一人扮演。同样,众生在现量证悟法界本性前,以各自的业力而未如理认识现基,反以非理作意而见为各种所见境。

    在显宗大乘的了义经典中,这个现基被称为如来藏,正是基于这个如来藏,才分出了众生与如来:本身虽具有如来藏,但未证悟的是众生;本身具有如来藏,并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明,昏暗的傍晚,路上横着一根黑绳,这时有甲、乙两个人走来,甲不知是绳,错看成了蛇,因此心中大生恐惧痛苦,一步步后退。而乙知道这是根黑绳,因此并未有丝毫的恐惧,也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相,凑近瞧清楚后,也现量见到了绳子,恐惧心随之消失。众生就如甲,如来就如乙,众生与如来的共同所见境——如来藏光明,就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法,就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。

    若认为既然圣者与众生有一共同所见境,则圣者应如众生一样感受痛苦,或众生应如圣者一样没有痛苦,则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境——黑绳,但甲未了知真相,而产生畏惧,而乙明了真相,不产生恐惧一样,同样,众生与圣者,虽有一共同之所见境,但众生未如理认识而感受痛苦,圣者如理认识而感受大安乐,二者在认识与否上有很大的不同,而非是所见境的不同。否则若所见境不同,则众生如何成就佛果呢?

    比如来藏更深一层的共同所见境的见解,再无超过其上的是大圆满窍诀部见解,即本基之见。上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现,基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法。在这个产生基现的本基中,没有众生、如来、轮回、涅槃等等,这个第一刹那的本基,就是大圆满无上密法中的究竟心性,也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中,认识并安住于本基实相的是如来,未安住而迷失的即是众生,这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到,而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的,无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点。

    总之,在显宗的了义经典中,圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明;在无上的大圆满密法中,则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态。

    宣说共同所见境的目的,是为了避免众生对无生大空性的偏执,通达了这究竟的共同所见境,则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相,而刹那间消除对世俗显现的执著。

    下面阐述若无现基,则万法无从安立:

    除此存在明分外,他处存在不可能,

    是故若无此明分,一切不现如虚空。

    除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或明分之外,再也不存在另外的一个共同所见境,是故若没有此明分,则清净法与染污法,同见与异见都不可能显现,阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生,从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见,有无量的过失。

    第二转般若法/轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性,没有象第三转法/轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。故难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题。所以闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之‘一切不现如虚空’的过失。

    或有人有疑问:既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立,那么是否也会导致类似的过失呢?对此回答:不会,大圆满中并非仅仅宣说了大空性,而是将大空性与大光明一同宣说,故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛;虽然是大光明,但未了悟此实相的则是有分别的众生。

    ……

    龙树菩萨在《中论》中说:下根人学习中观时,因不了知其真实义而导致断见转生恶趣,上根人则了知一切都是大空性之实义,而与大光明相一致。

    或问:既然如来藏之光明本来远离了垢染,则从中如何生起刹那的世俗法?答:如来藏光明远离垢染是就实相而言,此需圣者的瑜珈现量才能证知。而众生因无明垢障,把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法,这便是世俗之现相。如一只白色的海螺(喻实相的如来藏光明),在无眼病之人(喻圣者)看来其是白色的,而有眼病的人(喻众生)则把其看成了黄色的(喻刹那的世俗法)。因此,无有实有的黄色存在,也不是黄色从白色中生起,黄色只是未认识白色的一种错觉。同样,刹那的世俗法并非实有存在,也并非是从如来藏中产生世俗法,其只是众生对如来藏的一种错误认识。

    又问:刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着,与这离四边的如来藏直接相违,故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢?答:如来藏的实相远离了四边八戏,但众生以非理作意而妄执,故从中显现出世俗万法。此可借梦境的比喻加以说明,梦境中虽然有各类的事物,但一经观察,四边都不存在。所以醒时虽然梦中之法远离四边,但在梦中以习气之力可以产生出四边显现。同样,如来藏虽然远离了四边,但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水,到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体,而水是柔软的液体,二者似乎相差甚远,但不可否定的是,冰是水的一种变化,二者本质上是一样的,水本身在因缘聚合时可以变成冰。

    总之,第二转法/轮宣说了法界远离四边的自空;第三转法/轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明,世俗不清净法都已远离,故是他空。但自空与他空实乃双运一味,自空与他空都是法界的一个侧面。”

    弥勒菩萨《宝性论》(藏译)讲道:“如是一切蕴界处,住于业及烦恼中,此等行业及烦恼,住于非理作意中,此等非理作意者,住于心之清净中,心之自性诸法者,不住彼等诸法中。”全知麦彭仁波切于《宝性论》释文中云:“‘住’的意义是指此无彼亦无的关系。”由此可见,如果“清净心”(法性如来藏)为绝对之无有(“此无”),那么其下的非理作意、烦恼行业和蕴界处等有法,都将出现危机(“彼亦无”)。而凭日常经验,这些世俗有法(《瑜伽师地论》卷六十六:“复次,云何有法?谓一切世间法,说名有法。”)却不虚显现并可现量了知。这说明,如果唯一、绝对地持自空无遮见,那么在名言的一些具体问题上可能出现困难,整体佛法体系(注意:不是说自空法门)亦不能算是十分完善。

    全知麦彭仁波在《大幻化网总说光明藏论》中,指出问题的关键所在:“如是彼基者,由空性分而言,于般若等佛经中说为法性,真实边,真如等异名;由身智显现分而言,于(第三转法/轮)明藏经等说为如来藏之名;于此了义密咒乘中说为现空无二、大净等性、本来基坛城等异名也。”这段教言,非常善妙地把二、三转和显、密乘都圆融起来了——不同场合中的侧重点和名相虽不尽一致,然究竟所指却一体无违。如能深解此理,很多不必要的争执和疑惑,自可迎刃而解。比如站在(自空)中观的立场,就算把大空性安立为现基,其实也没什么问题,《中论》说得很清楚:“以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。”法界本性是现空无二双运,说到(或证得)空性,显现法也肯定跑不了。只不过在名言习惯上,说空性是“现基”,稍有不便而已。譬如,一般说是火的热性可以取暖,倘若说成火的光明可以取暖,亦无不可,只不过没有直接讲火的热性取暖那么方便而已。同样,说从空性缘生万法,与说从法性如来藏现起世俗有法,也不存在本质区别。

    当然,上面的说法有个基本前提,就是必须从现空大双运的实相正见出发。如果没将双运实相当作不可分割的有机整体,偏执于绝无显现法的单空,或是偏执于自性实有的僵化现基,一切都无从谈起。

    《宝性论》的一个偈颂讲到成立如来藏的三大理论:“佛陀法身能现故,真如无有差别故,具种性故诸有情,恒时具有如来藏。”(汉译为“佛法身遍满,真如无差别,皆实有佛性,是故说常有。”)围绕这个颂词,全知麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》中赐予众多殊胜教言,特别对枯寂单空不可作为成佛种性等要点,作了精辟分析:

    “再者,仅是单空无任何种性之义。即是虽然你心中想承许种性如种子变成苗芽般,现在丝毫没有佛的功德,以道的因缘将会成就。彼实空无遮分是无有作业的无为法,有如是差别不符任何道理,比如在名言中有为法种子的现分可转变成苗芽,而种子的无实空分何时也不可能转变成苗芽般。

    另外,建立仅以实空就能成佛也是未经慎重观察的,因为,虽然许心实有不能成佛是正确的,无实也不一定能成佛,尽管土石等一切法是无实的,但谁也无法安立凡是无实都能成佛。仅以缘无实能断障就将其立为种性也是下劣的,因为在你承许仅缘空性遣除所知障是无根据的,而尚需无边福德资粮辅助的同时,却又将如是无遮分许为如来藏则毫无意义。因为此者应成和声缘共有的种性了,以此不能成立将会成佛。即是仅凭这一点安立不了任何能遣除所知障后出生一切种智的道理,以及无遮自体没有明智分故,在成佛时以彼不可能了知任何法。所以,若转依有为法的种性正合你心的话,则在一切有情心相续中无始以来就有智悲力三者的种子,如猛兽、罗刹等也有对自己孩子的慈悲心,及能识别利害的心智等,彼等以道摄持后远离障碍而展转增长,将会成就具足无量智悲力的佛陀,仅如此承许也较承许无遮为种性贤善。即是,凡须成立能生所生的因果,却抛弃了具刹那有事因的能生后,而将非能生的无实无为法许为因者,则成极为希奇处!

    有人如此想,并非所有无实都是种性,仅以心性无实为种性应该合理吧。纵然心的无实也没有能生任何有事的功能,有法心的前前刹那产生后后刹那合理故,似乎你已不需要此无为法的种性了,那么最好舍弃吧!

    ……所以凡是承许无变法界是佛性,首先当须认识所谓的法界是某施设处——真实胜义二谛大双运极无所住中观义。倘若未能认识其本性而仅仅将彼许为相似胜义(单空),则犹如将见到的林中群猴错认为三十三天的天人般,执非法界为法界而且承许是成佛的种性,及缘彼者修持般若波罗蜜多,以及承许彼为自性身的因等,成立如是所安立的一切是大乘的仿造道,般若等经中也如此宣说。

    因此,将寂灭一切戏论网的二谛无别法界义——各别自证的所境,称为自性清净法界与空性,此者是佛的真实种性以及将能成为具二净的自性身,在一切大乘经论中都曾宣说故。由此不得不承认自性住种性是无为法,而凡是无为法者,有以自体产生余果后灭尽自体的作用是不合理的,故法身的一切功德只能承许是远离障垢之果。决定是这样,以补处十地大自在(弥勒)菩萨在《宝性论》、吉祥怙主龙树在《赞法界颂》中都曾明显阐述过,所以自宗遵循彼等论典承许无为法界法是种性。彼界是一切诸法的实相,本体无生无灭,住于现空无别的本性,没有偏堕于任何一方。如是,显现生而复灭的诸有为法,象显现那样不成立故,以此不染污法界本体。因此,须由轮回因果本来清净而本体自成光明和无漏诸显现无离无合的此关要,无倒认识如来藏之相。

    二、安立清净自宗。前面偈颂首句‘佛陀法身能现故’之义是:究竟正等觉圆满佛身即是等同虚空的法身功德,此者是从具诸束缚的平凡补特伽罗的相续中后来有明现或显现出或能现前故,安立现在有情相续中就具有如来藏。

    以此如何成立之理,分为共同与不共两种:

    一、共同,若存在能现前智慧法身的有情,则其心中决定具有将能成佛的种性,根本没有种性就能现前法身是完全不合理的,如《赞法界颂》云:‘有藏勤作故,能见黄金等,无藏虽勤作,唯一生烦恼。’

    二、不共,如是所说是为合理。若想如良田中将能长出庄稼般,把此心立为将来成佛的因,然如何安立本来具足佛功德的殊胜种性呢?也可成立彼,因为一切诸佛出有坏皆以无为法而安立自性智慧身,不是所作无常的自性,以教证理证均能成立故。

    此亦,教证:《涅槃经》云:‘诸比丘,若戒律圆满者,于如来无为法,说为有为法者,不若成为外道,毋宁死矣。”又云:‘善男子,今于如来,当观为常身、无毁身、金刚身、非肉身、法身。’又云:‘若说如来无常之句,不如以舌根触燃火之薪,毋宁死矣,亦不应听闻彼句。’仅是无遮分不能成立为涅槃,彼经又云:‘所谓空空,何时寻找,何者亦不可得。何者亦无,裸体外道亦有,然解脱非如此也。’又云:‘何为解脱者,即非所作之种性,彼乃如来也。’《能断金刚经》云:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。应观佛法性,即导师法身,法性非所识,故彼不能了。’仅以此等略作表示,在一切了义经中都有广泛宣说。

    复次,理证:与本来法界无二平等一味究竟之果——一切相智,若是以因缘新生所作的无常法,则应成有非自然智慧、未断行苦、有灭有生、以自体灭故具虚妄性、自体未成究竟皈依生后无间灭故、仅于因缘聚集处独住故、未入诸法平等一味、未超越一切边、未灭意生身等、无自在随他转等诸多过失。如是承许将会产生把金刚身视为无常的很多极大罪过故,应当在舍离此劣道后于无二智慧身观为大无为法、大常法。

    有些唯依观现世量衡量智慧不可能是无为法,心与常法不成同一体性,这样认为甚是下劣。虽然了知所境的狭隘心识决定是无常的,但是能知和所知一味的遍空虚空金刚智慧与彼不相同。因为在无为法自力光明不变的体性中含摄轮涅一切诸法,所以彼本体本来无有生灭,以观察究竟的理论成立故,如是智慧是不住有为无为任何边的大无为法,因此截然不同于单单的无实单空,而且有事法和无事法二者都是有法,彼等或依因缘产生或依观待假立故,在真实中以理观察均是有为法、虚妄、欺诳的。而如来藏是有事无事诸法的法性大无为法,真实中无有欺诳。如《中论》云:‘性名为无作,不待异法成。’又云:‘涅槃名无为,有无是有为。’如是所说也。

    如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义的自性,以了义经和究竟观察之理均可成立。彼于将来某时可以现前的有情相续中,现在智慧法身自性已经是以法性理远离盈亏而存在。虽然在现相中由于离和未离客尘而有现与不现的差别,但在实相中前后贤劣的差别连芝麻许也没有,是无变无为的自性故。《宝性论》云:‘本初如是后亦尔,真如法性无变异。’又云:‘心之自性为光明,犹如虚空无转变,妄念所生诸贪等,客尘诸垢不能染。’即是,一切轮回法都是变易而不坚的,彼等在法性中似有变易的显现,而心性清净如来藏如虚空无有变易。应当按照如是反复宣说那样而了知。如是无为法光明法界没有被迷乱染污而自性清净,且在无有迷乱本性自相中自成之十力等果法功德无离而住,如日轮与光明般。《宝性论》云:‘具有分离之体性,如来藏以客尘空,无有分离之体性,藏以无上法不空。’即是,轮回的一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生,迷乱心从本以来也没有杂染本来自性光明,如空中浮云般是客尘故,彼等过患和如来藏是可别别分离的,因此如来藏的本体是以过患而空,即是没有染污。以与不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧无有分离的诸究竟功德,如来藏不空。在自体中是不可分离的体性故,如日轮与光明般。

    如是成立彼自性住种性是无为本具功德的法身自体时即可成佛故,在一切有情相续中智慧法身必以不盈不亏的方式而安住,修道就能成佛,是以事势理成立的,而成佛时的法身是无为法故,不可能是因缘新生的所作法,因此成立现在已经存在佛的本体。”

    既不能以单空作为根本现基和成佛种性,也不能承许任何自性实有的显现法,那么唯一合理的事实便只会是:现空双运的大无为法光明如来藏真实不虚。现空无二平等离戏,这一点无论在必然性还是在可然性上,都以理极成。

    在离戏大空性怀抱,接受如来具有殊胜圆满的身智功德这个事实,并不存在难以克服的困难。如果认为无有如来妙德,不但与众多大乘经论直接相违,而且,一个个鲜活的生命、一位位意志坚定的修行人,最终竟都变成如虚空般一无所有,彻底趋于断灭,这事于情于理都显然是说不通的。

    进一步我们会认识到,如来的身智功德肯定是非所作性的大无为法。如果是因缘新生的无常法,则必然具有生、住、(异、)灭的有为法法相,为保持其稳定性,就需要不断加以维护和修治。于是问题严重起来:千辛万苦证得无上佛果,到头来竟成了无休止的庞大维修工程的开端!世上还有比这更令人泄气的事吗?

    总之,一切众生无始本具自性清净法界如来藏,大无为法光明如来藏是不受无常损恼并无须检修(超离热力学第二定律、甚而可谓是负熵之源)的绝对真理,得出这样的结论无可避免且鼓舞人心。但必须注意,此究竟现基不仅明光晃耀无始无终,而且必与离戏大空性无二双运,不落任何情执边戏。否则,就与外道常有自在的神我不存在本质区别,将受到般若中观正理的妨害,并成为修行人断执证真的障碍。不堕空有二边绝待离戏的光明如来藏,方为大乘佛法的了义精髓,灵光独耀尊胜诸方。

    全知无垢光尊者的《心性休息大车疏》,站在自宗宁玛派的立场,对双运如来藏进行了权威论述:

    “世尊于第三转法/轮的了义经藏中已经如理如实地明示了一切佛陀的大密意,诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《大涅槃经》、《弥勒请问经》、《宣说如来藏经》。此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛性,就是指如来藏,它本来存在、无有改变。从现分而言,是相好圆满之色身的来源;从空分而言,远离一切戏边之法身本来任运自成而安住,并以比喻加以说明,即功德任运自成如摩尼宝;不变他性如虚空;遍润诸众如净水。《宝性论》中云:‘如宝空净水,自性恒无染。’意思是说,正当被垢染遮蔽之时,自本体也是安住于无垢真如性中,这就是心之自性本来光明。《般若八千颂》云:‘心中不具心,心性即光明。’一切众生普遍具有佛界或佛性。《宝性论》云:‘佛身能现故,真实无别故,具种故众生,恒具如来藏。’此如来藏称为无始善法界,于本基中即是正等觉。《真实名经》云:‘佛陀无始终,初佛无偏堕。’《二观察续》云:‘众生本是佛,然为客尘遮,障净现真佛。’也就是说,为众生时,心之法性从现分而言具足色身功德;从空分而言具足法身圆满功德,然而,因被垢染所障而现量不显露,所以称为佛界或佛性。成佛时远离诸垢,故称为菩提,这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已,并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生,因为心性无有迁变。《如来藏经》云:‘无始时法界,诸法之住处,具此故众生,获得涅槃果。如前后亦然,无变真如性。’

    心之法性光明自性不为烦恼所染。《宝性论》云:‘心性光明者,无变如虚空,不被妄念生,贪等客尘染。’佛性之分类,有本来安住之自性住佛性与观待净除暂时垢染之实修生佛性两种。……

    总之,应当以(《如来藏经》所言)巨幅绸缎上画三千世界等比喻来了知一切众生本来即具有佛陀无合无离之四身五智,如同太阳本来具足阳光一样。佛界即是指一切时分自性清净,本体不变,彼之垢染是遍计性、客尘性的。《宝性论释》中云:‘大仙人尊者,烦恼即黑暗,清净即光明,烦恼力微弱,胜观具大力,烦恼客尘性,自性净根本。……’此佛性本来无有垢染,故为究竟清净;无有迁变,故为究竟胜我;一切时分存在,故为究竟常有;纵然堕入诸痛苦之轮回中也不为痛苦所恼,故为究竟安乐。《宝性论》中云:‘常乐净我性,究竟功德果。’如来藏遍布一切众生。《经庄严论》云:‘如空恒常遍,佛性恒常遍,虚空遍诸色,佛性遍众生。’

    同样,如来藏虽然为烦恼所障,却不被烦恼所染,如同云层中的太阳一般,本来成佛时也是无灭无离而住。《宝性论释》中云:‘如来藏分三阶段,皆不为染污法与清净法所改变。’关于此三阶段,《宝性论》云:‘不净不净净,极其尽清净,依次称众生,菩萨及如来。’不清净为众生时,清净与不清净兼具为菩萨时,极清净为成佛之时。能如理如实完全与佛性相同之比喻何处也无有,此等是就与如来藏相似而比喻的,彼论云:‘超越世间故,世间不得喻,如来藏佛性,相似而宣说。’如是比喻与意义不是完全相同。本性是一致的,因为阶段不同而说了九种比喻,这些也仅以部分相同表示而已……

    颠倒的庞大身体傲然挺立,用邪分别的金网覆着面部,与了义显密意趣背道而驰的愚痴者一口咬定说:‘如来藏是不了义的,经中所说如来藏的密意是指造因会生果,否则与外道的常我相同,佛之二身也是由二资而生。’

    哎!如大象用莲网装饰美貌的可怜人,你们不了知佛所转三次法/轮之密意,这也情有可原,显然你们是执著了空边。本来,初转法/轮是相应初学者与下根者而说四谛为所断与对治法,这是为了让他们摆脱轮回,从所舍而言的解脱方便;中转法/轮是针对已经修过心的行道者与中根者,为解脱执著对治束缚的方便,宣说八幻喻与如虚空般的空性;末转法/轮是于修行究竟者与利根者前宣说所知本性如何安住。与外道之神我完全不同,因为他们在不了知的同时增益为‘我’,不承认本性无有、大小之量以及身智之法。你们的无我与空执也仅是我执与实执的对治法而已,并非是了义的。《涅槃经》云:‘善男子,譬如,一妇人之婴儿,口腔糜烂,妇人悲伤寻医。医生以药油、乳汁、石蜜混合喂之,告妇言:“此子已服药,暂时未消化前,切莫喂母乳。”尔后,为使婴儿不吮乳汁而于乳房上涂苦胆汁,且告子言:“我乳房已涂毒,莫吮也。”其子口干舌燥,虽欲吮母乳,然感受苦味立即不吮。药消化后,妇人洗净乳房,告子言:“来,现可吮乳汁也。”彼童虽为干渴所逼,然因前时感受苦味亦不愿来吮。母再三言:“汝以前服药,药未消化前不能吮乳汁,故我涂苦胆汁,今汝药已消化,胆汁亦洗净,现无有苦味。”其子方渐吮乳。善男子,同理,如来为救度一切众生而宣说无我法门,精勤实修此,从而断除所谓‘我’之心,并决定涅槃。即是为遣除顺世外道之恶见,以修无我法门而成清净之身,如妇人为子而于乳房上涂苦胆汁,如来亦与彼相同,为令修空性而宣说诸法无我;如妇人洗净乳房唤子,喂其母乳,我说如来藏亦与此相同。比丘,汝等莫畏,如母唤其子,子渐吮母乳。比丘,汝亦当分析,如来藏并非无有。亦当了知我昔于波罗蜜多经中宣说空性乃无自性之意趣。……’

    如是空性也是指显现的有法正在显现时远离一多的执著戏论,以各自本体而空,如同镜中的影像,而并非是最终一切都不存在,或者最初与现在无有而迷乱显现。《心经》中云:‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是。’《中般若经》中亦云:‘有法当时说为本体空,若无色,岂有以色空?’《宝性论》中云:‘具足相之最,空性说为色。’又云:‘于此无所遣,所立亦毫无,真实观真性,见真性解脱。具有差别相,客尘界空性,见无差别相,无上法不空。’此论释中说:‘以此云何?自性完全清净之如来藏上无有稍许所遣之染污法,因远离客尘即此自性故。于此所立之清净法亦无有少许,因为是无可分类、清净法的法性即自性的缘故。因此如来藏,有所分类、可以分离以及所断之烦恼一切皆空。无有分类、不可分离、不可思议之佛陀的法超越恒河沙数,为不空也。无有任何法即是所谓之空性,随见真实性;剩有任何法即是所谓之常有。当知如理如实了达真实性。’

    众生本来具足佛陀之二身,其障碍是依靠二种资粮而遣除,并非是能生所生的因果关系,否则有法身报身变成有为法而成为无常的过失。法身无有迁变,《入中论》中云:‘此寂灭身无分别,如如意树摩尼珠,众生未空常利世,离戏论者始能见。’《宝性论》中云:‘法王摧死魔,本无世怙常。’显然也与这其中所说相违。《宝性论》中又云:‘无为任运成,非由他缘证,具足智悲力,具足二利佛。’以此可遮破能生所生的因果关系。

    所以务必了达无我、空性、无二等本义。如《大涅槃经》中云:‘如来藏,乃佛之自性普皆清净,无有迁变。若说有,则智者不应贪执;若言无,则成妄语,愚者说是断空,不了知如来藏密意。若说苦,则不知身具大乐自性,愚者认为身体皆无常,执为如新罐一般;智者对此分析而不说一切皆无常,何以故?自身具有佛性种子之故。愚者执著佛之诸法皆为无我;智者分析认为无我仅是假立异名而已,无有实体,如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性,则愚者闻后生断见或无见;智者了达如来藏无有迁变。若说解脱如幻,则愚者认为获得解脱是魔法;智者分析而知如人中狮子之唯一如来是恒常不变。若说以无明之缘而生诸行,则愚者闻后分辨为觉与不觉;智者了悟自性无二,无二即是真实性。若说以诸行之缘而生识,则愚者执行识为二法;智者了悟自性无二。无二即是真实性。若说诸法无我,如来藏亦无我,则愚者执著为二法;智者了悟自性无二,即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹如来藏之义无量无边,吾亦于诸具德经藏中广说矣!’要按照这其中所说来理解。

    如果认为:《幻化经》中说‘邪见者永远无法获得涅槃’,并且也宣说了断绝种性者,因此一切众生不一定普遍具有如来藏。

    答:此种想法是不合理的,《幻化经》中所说的密意是指舍大乘法的邪见者长期不能解脱,以及从道中退转者暂时已断了修道的种性,而并非断绝了心之自性光明界性。《宝性论释》中云:‘经中所谓之“邪见者永不得涅槃”,密意是指:因为于大乘法起嗔恚是邪道之因,故而为了避免对大乘法起嗔的别时意趣。’因为众生具有自性清净的佛性,有些永远不得涅槃是不合理的。因为出有坏佛陀考虑到众生无有差别皆具有可清净性,故言:‘无始然有终,自性净常法,无始障不见,如金色被遮。’因为一切众生都具有无始善法界(佛性),终有一日会得以清净,所以所谓之“无始然有终”是成立的。

    觉醒二种佛性之相:(一)觉醒自性法身佛性之相:《入中论》中云:‘若异生位闻空性,内心数数生欢喜,由喜引发泪流注,周身汗毛自动竖,彼身已有佛慧种,是可宣说真性器,当为彼说胜义谛。’(二)觉醒色身有法佛性之相:《经观庄严论》云:‘加行观悲心,胜解及安忍,真实行善法,定说佛性相。’(唐译:大悲及大信,大忍及大行,若有如此相,是名菩萨性。)觉醒佛性之功德,彼论云:‘纵久堕恶趣,亦速得解脱,彼纵受微苦,生厌度众生。’(唐译:功德亦四种,虽堕于恶道,迟入复速出,苦薄及悲深。)意思是说,一次觉醒佛性以后,即使堕入恶趣,也会如线团落地弹起般速得解脱,以其感受微苦及强烈厌离心之缘也可度化众生。

    假设众生没有这样的佛性,那么遭遇任何痛苦都不会生起厌离心,有些人有摆脱轮回、趋向涅槃之心也不合理了,甚至欲求解脱的想法也不可能出现。然而,尽管谁也未宣说,却有些士夫对苦难的其他众生起悲心,有些人因为感受痛苦而生起出离心等,这都是由于众生具有无始善法界即如来藏之力所致。《宝性论》中云:‘若众无佛性,于苦不生厌,亦于涅槃法,无欲求心愿。轮回涅槃法,视苦乐功过,具有佛性致,无佛性无故。’”

    关于一切众生当下皆具佛性如来藏的问题,《定解宝灯论新月释》亦作了深入辨析:

    “佛与众生非为因果之关系,而是实相现相之差别:

    依此当知佛众生,亦是实相现相别,

    于此许为因果者,乃是小乘之观点。

    不应把实相与现相许为一体异体之理,应承许佛与众生是实相与现相之理,若承许众生为因,佛为果者,应知此为低劣小乘等所许之观点。

    实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系,则分析因与果是自生?他生?共生?无因生?若许非为四边生,而为缘起生者,则以众生之因缘集聚所生之佛,应成假立法,其之显现于实相中应不存在,此则不应理。故此为小乘及显宗大乘(权教)之观点。……众生与佛是现相与实相之差别,此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许,则没有诸如修持应成无义,于因具果,食用食物应成食不净,众生于地狱受苦时,应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故,众生受苦,非为佛在受苦,食用食物非为食不净,修持非为无义。二者又非异体故,须修持除去障垢,才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中,用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻,说明为见白海螺必须除去眼翳,并云:‘是故不见如是实相者,是乃被迷乱所染而生,为除迷乱,当需修道。’如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别,则有不需修道之疑难。其余类此可知。

    不许实相与现相,为一体与异体故,

    众生是佛当显现,正道修行无意义,

    因中有果承认等,理证妨害皆无有。

    是故,因不许实相现相二者一体或异体故,则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身,修道与一切修持应成无义,于因具果,及食用食物应成食不净物等一切理证所害,自宗无有此等诸过失。

    许为实相现相故,无有不需修道而成佛的过失:

    实相虽然为如是,然为障蔽不显现,

    是故应当勤修道,此为自他所共许。

    有情实相乃为佛,然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故,而不能显现出佛性来,为除去障蔽佛性之忽然障垢,故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

    荣素班智达的《入大乘论》,龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲:只有圆满二种资粮,才能消去障垢,使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云:如来藏是大无为法,消除其上的烦恼所知二障后,才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论?殊胜品》中云:前译宁玛巴不共殊胜见解者,众生与佛是现相与实相之差别,依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时,也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持,须具三个条件:对上师有殊胜信心;具有闻思修之智慧;守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间,圆满现前实相光明。”

    此外,光明如来藏既是具足无量妙德的大无为法,则为非常重要的所知,有很大研学价值。《入菩萨行论》云:“佛子不需学,毕竟皆无有。”学习的前提,当然是佛陀的圆满开显。复次,《宝性论》讲到宣说如来藏还有断除五种过患等现实必要:“处处经中说,内外一切空,有为法如云,及如梦幻等。此中何故说,一切诸众生,皆有真如性,而不说空寂?以有怯弱心,轻慢诸众生,执著虚妄法,谤真如实性,计身有神我。为令如是等,远离五种过,故说有佛性。”最后还应看到,由双运如来藏可进一步建立金刚密乘的等净无二见,引生无量殊胜的窍诀和方便,对于所化众生迅速成就具有大义。正是基于上述众多原因和必要,佛陀在圆满宣说般若空性后,又慈悲转动第三转了义法/轮,无畏开显他空如来藏妙义。

    不少大乘经论明确讲到,在某种意义上,如来藏理论超胜无遮自空见。如《大般涅槃经》云:“师子吼者,不说一切法悉无常苦无我不净,惟说如来常乐我净。……师子吼者名决定说一切众生悉有佛性,如来常住无有变异。”《解深密经》云:“尔时胜义生菩萨复白佛言:‘世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法/轮,虽是甚奇甚为希有,一切世间诸天人等先无有能如法转者,而于彼时所转法/轮,有上有容是未了义,是诸诤论安足处所;世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃,以隐密相转正法/轮,虽更甚奇甚为希有,而于彼时所转法/轮,亦是有上有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所;世尊于今第三时中普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃无自性性,以显了相转正法/轮,第一甚奇最为希有。于今世尊所转法/轮,无上无容是真了义,非诸诤论安足处所。’”

    觉囊派大法王多罗瓦尊者为了强调如来藏理论的殊胜性,也讲道:一个破了戒的人修学了义他空见,比起一个戒律清净的人修学自空法门还成就得快。藏传佛教诸大教派中,如是赞叹、推重第三转他空光明的教言比比皆是。

    实际上,第三转法/轮本身就牢牢立足于第二转自空妙义基础上,如来藏上的客尘垢染是远离四边八戏的二取空,如来藏本身也是大空性和大光明的大双运。如果事先没对般若空性生起定解,在实执烦恼炽盛的情况下贸然进修第三转他空法门,不跌落外道常见、有边戏论的窠臼,是很稀奇的。大他空何时何处皆不可能抛开大自空而独存,敢于对第二转离戏空性说“不”的任何显现法,都必为扛着或粗或细的法执戏论与无明分别心共舞的醉者。有理由相信,佛陀之所以在开显了般若空义之后才和盘托出胜义现分——光明如来藏,有着十分深远的考虑和必要。

    因此,从这个意义上,我们也不妨说:第二转般若无相法/轮和第三转如来藏理论平等了义。如《大宝积经论》云:“汝等当依于空者,依了义故。”《大集大虚空藏菩萨所问经》云:“尔时福庄严菩萨摩诃萨,从座而起叉手合掌,白佛言:世尊,如是之经,如来所说,甚深希有!断诸疑网最胜了义,难见难悟,是第一义空性相应。”《大方等大集经无尽意菩萨品第十二之三》云:“云何依了义经不依不了义经?不了义经者分别修道;了义经者不分别果。不了义经者所作行业信有果报;了义经者尽诸烦恼。不了义经者诃诸烦恼;了义经者赞白净法。不了义经者说生死苦恼;了义经者生死涅槃一相无二。不了义经者赞说种种庄严文字;了义经者说甚深经难持难了。不了义经者多为众生说罪福相,令闻法者心生欣戚;了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者若说我人众生寿命养育士夫作者受者,种种文辞,诸法无有施者受者,而为他说有施有受;了义经者说空无相无愿无作无生,无有我人众生寿命养育士夫作者受者,常说无量诸解脱门。是名依了义经不依不了义经。”

    一个大乘行人,如能对二、三转法/轮的意义和关系生起清净定解,他的修行就有了最基本的保证。

    所谓了义他空见,仅指第三转法/轮里宣说如来藏的那部份教义,不包括其外的内容。彼亦,宣说唯识无境,遮破外境而承许内识实有者,属不了义的随理唯识;有关大无为法光明如来藏的内容,方为了义他空见,称作随教唯识(或他空中观)。

    当年无著菩萨于鸡足山苦修十二年,得以面觐弥勒圣尊,被带至兜率内院,于一午时中(相当于人间五十年)闻受慈氏五论:《现观庄严论》、《经庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》、《宝性论》。后返人间,广弘大乘妙义。嗣后,世亲菩萨师从胞兄广学大乘教法,尤精唯识,大兴自宗。

    唯识宗在传播过程中,逐渐演化成了义的随教唯识和不了义的随理唯识两大派系。前者随《瑜伽师地论》、《宝性论》等了义教典;后者主要依从法称论师的因明名著《释量论》等。随理唯识以阿赖耶识为轮涅之基,许其现起万有诸法。但需了知,随理唯识的现基阿赖耶跟外道的不可思议神我等遍计法,是有本质区别的。外道一方面说胜义现基出生万法,一方面又许其为自性实有不空、常住不变的无为法,如是必然构致尖锐的矛盾。因为无论如何,实法现基在生起世俗法时必须要有作业、迁变,可实有和恒常又剥夺了它的活性,不允许它发生任何变化。这便出现两难局面。而内道在宣说阿赖耶识时,则许其为刹那生灭的有为法,故不会有同过。《成唯识论》云:“问曰:‘阿赖耶识,为断为常?’答曰:‘非断非常,以恒转故。恒,谓此识无始时来,一类相续,常无间断,以是三界六趣四生,施设之根本故,体性坚住,持诸种子,令不失故。转,谓此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故;可为前七转识所熏,令成种故。恒言遮断。转表非常。犹如暴流,因果法尔,如暴流水,非断非常,相续长时,有所漂溺。此识亦尔,从无始来,生灭相续,非常非断,漂溺有情,令不出离;又如暴流,虽风等击,起诸波浪,而流不断。此识亦尔,虽遇众缘,起眼识等,而恒相续。又如暴流,漂水上下,鱼草等物,随流不舍。此识亦尔,与内习气,外触等法,恒相随转。如是法喻,意显此识,无始因果,非断常义。谓此识性,无始时来,刹那刹那,果生因灭,果生,故非断;因灭,故非常。非断非常,是缘起理,故说此识,恒转如流。’”

    看似常有一体的瀑流,仔细观察不过是刹那无常的假立相续而已。阿赖耶识其实也是这样,乃一无间生灭的相续。了义唯识学将其当作世俗谛来讲;,如果把刹那实有的阿赖耶识许为胜义谛,就成了随理唯识的观点。这些道理,大乘经论讲得十分清楚,而且对于胜义实有的无分刹那的破斥,了义教法中也比比皆是。正是基于这些事实,我们才说,萧平实的实常僵化的“神我阿赖耶识”,跟咱们内道观点没缘份。

    随理唯识可进一步分为真相唯识和假相唯识两类。真相唯识承许外境是内识的真实化现,境心一体。假相唯识认为外境非离心而有,也非和心识一体无异,而是如眼翳者所见的毛发般无基而住——毛发幻觉既不是离眼自存,也不是和眼识一体无别。因此假相唯识的观点是:阿赖耶识刹那实有,且如水晶球一般清净明洁,与外境非一非异。

    总之,随理唯识是不了义的他空见,即许阿赖耶识为刹那实有,所空的唯是其上的二取法。对于无缘直接悟入现空双运离戏实相的学人来说,这座“化城”的适时出现,有其不可替代的价值,就像中观自续派的单空梯一样。

    然而,一个生灭无常的胜义谛,毕竟是不究竟、不完美的。究竟实相中,寂灭一切边执戏论,双运不住的无漏法界不会给任何实法(哪怕它刹那生灭)留下位置。所以,抉显包括阿赖耶识在内的一切世俗有法的离戏性空本面,就成为了义唯识学的使命。《入楞伽经》云:“无自体无识,无阿梨耶识,愚痴妄分别,邪见如死尸。”“实无识体法,无事及本识,愚痴生分别,如死尸恶觉。”“世谛一切有,第一义谛无,而实体无相,是第一义谛。见于虚妄法,是故说世谛,因于言语生,无如是实体。”《解深密经》云:“若诸菩萨于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集,不见心,不见眼色及眼识,不见耳声及耳识,不见鼻香及鼻识,不见舌味及舌识,不见身触及身识,不见意法及意识,是名胜义善巧菩萨。”《成唯识论》云:“诸心心所依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执心心所外实有境故,说唯有识,若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”《瑜伽师地论》(卷51)云:“由缘真如境智,修习多修习故而得转依,转依无间当言已断阿赖耶识,由此断故当言已断一切杂染,当知转依由相违故,能永对治阿赖耶识……”

    正是出于对上述法理的无知,萧平实师徒才有了狂谤传统圣教的勇气,将如理破除阿赖耶识实有自性的众多教派(特别是中观应成派)和祖师(如月称菩萨、寂天菩萨等)视为不共戴天。事实上,如果这些教派和祖师真是“断见派”、“无因论”的话,那么众多明确遮破实法阿赖耶识的了义唯识经论和祖师,又该当何论呢?萧先生师徒应该好生读读这些教言,想想这些道理。

    不仅在破除赖耶实法、抉择圆满空性方面,了义的唯识和中观同声同气,藏传佛教(特别是自宗宁玛派)还认为,在开显实相光明上,两大车轨也是情投意合的。在藏地,着重开显光明如来藏的中观理论被称作“他空中观”(相当于随教唯识的他空胜义谛),彼与重点抉择实相空分的了义“自空中观”(即一般所谓的中观宗、应成见)一道,构成圆融壮观的“大中观”体系。(这个事实显然又为萧先生师徒所忽略了)例如,开显如来藏妙义的《究竟一乘宝性论》,就被视为“他空中观”的根本要典在藏地得到极大敬重和广弘。与汉地对此论的重视程度相比较,其盛况是很惊人的。

    也许有人想:把他空如来藏引入中观体系,是否有些牵强?事实并非如此。汉传佛教多将大乘(显教)佛法划作般若中观、唯识及真常如来藏三个体系,而藏地的传统则是承许中观和唯识两大车轨,故此无论是将如来藏理论归入(他空)中观,还是(随教)唯识,从大乘(显教)佛法的完整性来看,均不会产生任何缺漏。况且,如果认真研读龙树菩萨《赞法界颂》等阐述法界实相光明的论著,也容易体悟到,彼与《宝性论》等了义唯识圣典在讲述同样的问题。如《赞法界颂》(引自汉文大藏经论集部)云:

    “归命十方佛,法身及报化,愿共诸众生,速成法界性。轮回三恶道,法界理凝然,本来常清净,诸相不能迁。寂静如虚空,处处悉周遍,体皆离彼此,非深复非浅。乳未转变时,酥醍醐不见,烦恼未伏除,法界无由显。如酥处乳中,酥本妙光莹,法界烦恼覆,圆满体清净。如灯被障碍,非能照余物,无明恒覆心,法界非明了。如灯离障碍,处处物能照,烦恼破坏时,真如恒显现。初中及最后,二障不能扰,如净琉璃珠,恒时光照曜。”

    “譬如火浣布,处火能离染,垢去布犹存,光明转莹净。贪爱令心染,虚妄有轮回,亦如火浣布,真空妄非有。三毒生死本,智慧火能烧,法界体常有,朗然恒照曜。烦恼染称垢,世尊恒所宣,垢灭真如显,如汲地中泉。”

    如果把上文中的“法界”、“真如”等字眼,换作“如来藏”,我们将不会发现任何不妥之处。读了如此典型的他空妙论,谁会以为中观圣祖一点也不懂得、不宣扬了义他空见呢?全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中语重心长地开示道:“于此双运之智慧,唯有现见最究竟,即是唯一真如性,圣者终皆到此地。是故此理若通达,龙树观点弥勒论,犹如蔗糖与蜂蜜,互为圆融易消化。否则如吞禁忌食,腹内不适成肿瘤,成百教理手术刀,同时刺入深畏惧。”

    善哉斯言!

    从上可知,自空和他空的名词虽由藏传佛教提出,但其实义却早由印度圣祖们所抉显。究实而论,这两大法流其实均为释尊金口所宣之无垢正法——第二转般若无相法/轮圆满抉择了轮涅万法无有自性的大自空;第三转了义法/轮圆满抉择了客尘本无、佛德本具的大他空。

    从表面看,自空和他空、空性和显现似呈相违,许多世间学者和外道徒众亦对此中玄义困惑不解,遂误以为佛教史上的空有之诤反映出大乘佛法的深层矛盾,或欲通过比对和考证从外道神学思想中寻求来源。更有甚者,个别居心叵测的人借机兴风作浪,蓄意激化矛盾混水摸鱼,进行种种投机活动。

    要解决这个重大问题,应先澄清一些关键词的本意。藏传佛教承许主要有十部三转了义经典宣说如来藏理论,即《如来藏经》、《陀罗尼自在王请问经》、《不增不减经》等。这些经典常讲到如来藏“实有不空”,那么,第三转法/轮所谓的“实有不空”和自空体系所谓的“无实空性”之间,到底是个什么关系?二者相违呢,还是无违?

    要知道,了义他空见所谓的“实有”,绝非以凡夫分别心可以思议和确认的实有,与二转的自性存在义完全不同。因为凡夫心识的一切所缘,必定落于四边戏论中;以自性而实存,则难免沦为僵化死板之法。没人能相信,佛陀和诸大他空见论师连这么简单的道理都不懂。故此,第三转法/轮所说的实有,乃指超离有、无等一切观待戏论之外的无垢真实。彼与第二转法/轮所说的无实、无我、无自性,并不矛盾。

    “不空”与“实有”一样,有着很强的灵活性和复杂性。在不同场合下,空与不空的概念具有不同内涵。第二转法/轮中,“空”是无自性义,说某法“空性”,意谓从有、无、亦有亦无、非有非无这四个方面对它所作的性质界定都是错误的。不落四边,就超离了凡夫心行境,意味着必须寂灭一切分别戏论才能直击该法本面。自空体系所谓的“不空”,是前者的所破法,指可以凡夫心肯定和确认下来的有自性的存在。必定落在四边戏论中的这种自性存在,以及对它的颠倒妄执,毫无疑问是中观慧剑无情扫灭的对象。如果不愿把如来藏跟这些可畏的字眼联系起来,就最好不要从自空见(或现空二谛)的角度,说如来藏“实有”、“不空”,因为这等于说如来藏是落于意识境界和有边戏论中的颠倒虚妄之法。

    在第三转法/轮中,情况出现变化,“空”是指法界中本不存在之意,所谓“客尘空”,即是说客尘垢染非为法界中本有的真实法,而是可以遣除的暂时幻相。相反,“不空”意谓于离戏法界中本来存在,具足恒沙不思议功德光明。这在《胜鬘经》等教典中讲得十分清楚。

    佛法教给我们一个重要原则,即(名言中)不得抛开具体的能境而单独讨论外在所境。如同凡夫人睁开肉眼便可直击色法一样,一旦开启圣者无分别慧眼,便可现量照见法界本有的如来藏光明。正是在这层意义上,第三转法/轮说如来藏“实有不空”。如果依文解义地将之误读成可以凡夫分别心直接缘取并予肯定的有边戏论,就明显是死于句下了。

    因此,如来藏若按二转自空见观察,肯定是无有自性、超离一切分别戏论的“无实空性”;若按三转他空见观察,如来藏则是于胜义法界中无始不虚存在的离戏现基,此时说它“实有不空”,也很有道理。其实,这两种说法都是一个意思。正因为如来藏超离了四边八戏,所以它才是离戏胜义法界中本有之法;正因为如来藏超离了凡夫心的范畴,所以它才能成为圣者无分别智的行境。从反面、遮诠的角度讲如来藏超离四边戏论,跟从正面、表诠的角度讲如来藏以离戏的方式存在,怎么会有矛盾呢?说如来藏超越了戏论分别心、观现世量的范畴,跟说如来藏是圣者智慧和净见量的行境,又怎会水火不容呢?

    不懂此理,错误地认为如来藏在自空体系和凡夫分别心前也“实有不空”,势必堕入有边戏论中,而且应成凡夫有漏心识和圣者智慧同成“实有不空的如来藏”的真实能知、圣者入定智和胜义法性未超离有边戏论、凡夫和圣者以及束缚和解脱等(在名言中亦)没有差别、跟外道实常僵化的神我一样无法现起万有等无穷太过。

    “否定之否定”从表面看似是一种回归,实际却与起始的出发点有本质区别。螺旋上升的深刻内涵,岂是机械僵化的思维模式所能轻易通达的!

    譬如说,为破除凡夫人对轮回世间的常乐我净等颠倒作意,佛教有针对性地提出无常、苦、无我、不净的教义。而第三转了义教法却又明确宣说,如来藏具大常、大乐、大我、大净之妙德。如果不考虑各自的立足点和具体内涵,仅依常乐我净等表相名词,就简单地把第三转了义法/轮判为世间凡外的颠倒妄执,谁能接受呢?同理,一味贪恋执取自性实有的如来藏所引发的低级快感,却无视混淆二、三转法/轮基本教义将导致的严重过患,这种行为,谁又能赞赏呢?

    在此问题上堕入迷网,说明失足者对二、三转法/轮的究竟密意尚未通达。同时,这个相当热闹的误区也说明,对名言概念的局限性缺乏认识,是十分危险的。我们知道,分别心是轮回大厦的设计者和建筑师,而作为逻辑推理基础的“概念”,又是支撑分别心的柱石。概念,皆由分别心创制并为其所用,因此就本质言,一切概念都不是法的本身,而仅是分别假立的影像。既然凡夫分别心皆落于四边戏论中,我们又怎能奢望,它所假立出来的东西,会更有出息呢?影像和真实,能否绝对、直接等价,正常人都知道答案。

    胜义实相唯是圣者无分别智的行境,在此真实层面中泯灭一切言思戏论,故此分别心所熟稔的名言概念等皆告失效。但为了帮助异生凡夫生起了义正见,佛菩萨又不得不暂时假以世俗名言概念之“指”,来标示离戏法界之“月”。如果一味耽执这根指头,而不见真月,定会让佛菩萨深感遗憾。

    不对“标示”过程中的失真性给予足够重视,后果很可能是灾难性的。观待假立,意味着非唯一性、非绝对性,因此,分别心创制的名言概念,往往具有十分复杂的具体内涵。在拜读佛经论典时,如果不从具体的语境和层次搞明白众多辞同义异、义同辞异的情况,产生可怕的误读在所难免。

    第二转法/轮主要用遮诠的方式抉择大自空实相,其实质即是用概念分别来驱逐概念分别,在这种情况下,尽管不易,但一般还能保持足够的警觉来质疑这些能破、所破的概念分别的真实性。空性法门强调的就是这一点,不厌其烦的提示不会毫无意义。而在用表诠开显他空实相时,麻烦就大了。特别是对不懂离戏空性的人来说,这时犯下的错误很可能是致命的——他们怎能想得通:第三转法/轮所谓的实有、不空,恰恰就是说,光明如来藏不是落于凡夫心和有边戏论中的实有、不空呢!

    完全抛开离戏空性,奢谈如来藏的光明妙德,就像不顾及水月的全无自性,一味沈迷于她的明晃皎洁的美姿中一样——很可能沦为那群打捞作业失败的猴子的朋友。

    无论如何,我们要强调,分别心对实有、不空的概念性耽执,与无分别智慧现量照见本有法性光明,完全是两码事。因此,除非说服所有佛教徒都相信凡夫心和圣者智慧绝对等价,否则,就不应当把第三转法/轮勉强借用“实有不空”而表述的离戏光明,跟观待假立的实执分别、有边戏论混为一谈。

    关于言说文字的局限性,以及能诠句和所诠义的关系,《楞伽经》有着明确开示:“大慧!彼恶烧智,不知言说自性,不知言说生灭,义不生灭。大慧!一切言说堕于文字,义则不堕,离性非性故,无受生,亦无身。大慧!如来不说堕文字法,文字有无不可得故,除不堕文字。大慧!若有说言如来说堕文字法者,此则妄说!法离文字故。是故大慧!我等诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字。所以者何?法离文字故。非不饶益义说。言说者、众生妄想故。大慧!若不说一切法者,教法则坏,教法坏者,则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者,谁说为谁?是故大慧!菩萨摩诃萨莫著言说,随宜方便广说经法。以众生希望、烦恼不一故,我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法,令离心意意识故,不为得自觉圣智处。大慧!于一切法无所有,觉自心现量,离二妄想,诸菩萨摩诃萨依于义不依文字。若善男子、善女人依文字者,自坏第一义,亦不能觉他,堕恶见相续而为众说,不善了知一切法、一切地、一切相、亦不知章句。……大慧!善男子、善女人不应摄受随说计著,真实者离文字故。大慧!如为愚夫以指指物,愚夫观指,不得实义;如是愚夫随言说指,摄受计著,至竟不舍,终不能得离言说指第一实义。”

    “令离心意意识”、“依于义不依文字”的慈训,大乘佛子都应牢记在心。不考虑具体语境,不考虑辞同义异、义同辞异的复杂情况,不考虑二元对立的概念分别的局限性,执意让大乘了义教法替个人的实执妄心服务,实在是不值得赞叹的行为。

    第二转法/轮借重遮诠抉择胜义空分,第三转法/轮借重表诠宣说胜义明分,是现空双运法界实相的如实反映。只有这样进行全方位开显,才能帮助学人引生清净圆满的定解。譬如介绍水月时,首先须讲明,它不是由任何实质性材料打造成的,既非铁质、铜质,亦非木质、陶质等,一切你所能想到或无法想到的质地都不是。这样闻者就可断除对它的实执。接下来,再细述水月的圆形、明亮、美洁等特征,如是闻者方可生起水月“现而空、空而现”的正确认识,既不没其美,又不会傻乎乎地想跳进水去捞它上来。

    普通人多有喜好嘉言美语的习性,因此“胜义谛”一词在他们耳中似乎更中听,对于中观宗把如来藏、佛智功德皆划归“世俗谛”,就觉得不好接受了。实际上,自空中观将空性许为胜义、一切显现法许为世俗,是有深意的。因为遮诠和自空的旨趣,本就在“破”而非“立”上,对实有妄执破得越彻底、越全面,离戏实相才越显空灵胜妙。所以把如来藏划入“世俗谛”,并无丝毫不敬之意,不过是强调只要是显现、就必定无实性空的大自空精神而已。

    除了自空见中常用到的“现空二谛”(相当于吉藏大师讲的“空有二谛”),藏传佛教还有极富特色的“实相现相二谛”理论,专用于抉择第三转法/轮的他空密意。如全知麦彭仁波切《中观庄严论释》云:“所有经论中安立二谛的方法有两种,其一是从观察实相胜义量的角度,将空性立为胜义、显现立为世俗;其二是从分析现相名言量的角度,将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义,其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义,本体也是空性的。”

    全知麦彭仁波切还于《他空承许狮吼论》中讲道:

    “彼理略说而言,若欲抉择他空宗,首当按怙主龙树的理聚论,需要抉择一切法无自性,若不知彼则不能抉择世俗以自体空、胜义以他空的道理,是故,最初应当抉择远离戏论各别自证之义。此后,如是胜义远离戏论之义以能境无分别智证悟后,对于实相现相相同的境与有境二者称为胜义,对于实相现相不同的境与有境则称为世俗,因为如果以名言量观察,必有欺惑与无欺惑、迷乱与无迷乱的差别故,何者无欺并无迷乱即是胜义,相反则安立为世俗。安立二谛的方式:依现空安立者如共称,依实相现相是否相同而安立者,如上所述。此二者在诸大经论中早有宣说,并非宣说他空者所创新安立,例如《辨法法性论》中已说,《宝性论》(藏译)中亦云:‘具有分离之体性,如来藏以客尘空;无有分离之体性,藏以无上法不空。’彼释云:‘如来藏者,以有别有离的一切烦恼糠空,无别无离超过恒河沙数不可思议的如来功德则不空。’大车圣龙树云(藏译《赞法界颂》):‘犹如火浣衣,为众垢所污,投于猛火中,垢焚非衣损。如是光明心,为贪等垢染,智火烧其垢,非彼光明性。尽其佛所说,显示空性经,皆为灭烦恼,非失坏此界。’法王日登蒋华扎巴云:‘所观蕴空性,如蕉无实义,具殊胜相空,与彼者不同。’如是,所谓胜义本体不空是唯一按后一种二谛安立的方式宣说,并应了知二谛承许为遮一之异体,不能理解为如现空二谛一本体异反体的安立。如是,实相现相不同的诸迷乱显现,虽在迷乱者前显现,然实际如是不成立故,称为世俗;相反,在无迷乱证量前如显现般成立,对此以正量无能害故,称为胜义中有与谛实。此不必是于空性外异体存在的谛实显现,因为先建立法界现空双运具一切相的空性后,如是已承许实相胜义谛故。”

    在《如来藏大纲狮吼论》中,全知麦彭仁波切对如来藏的真实体性以及二、三转法/轮圆融的关要,作了精辟论述:

    “唯此遍行如来藏是三世一切诸佛所说密意的精要,也是一切显密诸法唯一的关要。此相极其甚深,所以佛经中说纵然诸十地大自在者也如夜观色法般难以如实彻证,更何况诸平凡者呢?

    此亦,在导师佛陀所演经教之中,有些是从空性分开显如来藏的本体,而有些是从本来具足十力等功德现分开显如来藏的自性。此二本须无碍双融,然而对于二谛无别深复又深的关要未能生起信解故,有人视如来藏自性为不空之常,相反,有人却执其自性仅为单空,不建立本具身智功德而堕入损减的断边。彼等为建立各自宗派而发出破立的各种嘈杂诤论高声如大海汹涌般,然而唯有获得上师窍诀的诸多善缘者,心中如同溶入胜妙甘露精华而安住,自然于空性法界与光明智慧无碍双融义获得信解的同时,灭除对现空任何一边的偏袒执著。如是宣说。

    ……若是以理不成立的道,纵然如何宣说而粉饰彼,但过失却如泉涌般不断增多故。此处,已入于未被分别寻思错乱的佛及诸大佛子的传承轨道后,舍弃偏执而以公正心来说,对如来藏的此等能立相以真实理论作衡量时,见到承许如来藏自体不空堪忍之常与无有功德的单空二者,既无能立又有妨难,而见到承许在众生界也具有本体空性、自性本具功德的如来藏,既无妨难又有真实的能立。……

    如是在有情位具有本具功德的如来藏,彼是不可思议甚深之处故,佛也在诸多眷属中说:‘当于我所说法生信,必无欺诳,唯以自力难可了知。’是为显示甚深究竟故。对此诸少慧寻思者会不断地诤论说,应成佛与有情集于一心的过失等。依于名言所说的所有过失都是下劣的,如《解深密经》云:‘世俗与胜义,远离一异性,若执一异体,均入于非理。’不须承认心之法性如来藏与有法心二者是一体或异体,虽不离实相法性义,然和现相中有迷乱并不相违,否则,应成无有解脱,或应成谁也不迷乱等过失。正因为有实相现相的不同,所以不仅可以成立迷乱的有情,也能成立彼入道后断除迷乱而成佛。虽以观察胜义的理论成立诸法空性,然以此并不遮遣如来藏功德,即是虽有无上功德,然此宗也承许本体空性故。因此,第二转法/轮教义宣说轮涅诸法空性,彼如是成立,如来藏也是空性的自性故。然而以与空性自性身无离无合的智慧光明作简别而宣说如来藏,此是第三转法/轮了义诸经的密意,仅此一点超胜第二转法/轮。故《解深密经》中也高度赞叹了第三转法/轮义,然并非是所有三转法/轮的经典,而仅限于宣说如来藏的部分了义经典如是宣说。此理在其它经中(《陀罗尼自在王经》等)以净治如意宝等比喻可以如是明显了知。因此,第二转法/轮宣说的空性和第三转法/轮宣说的身及智慧,彼等现空须双运故,遍知龙钦绕降承许第二第三转法/轮的诸了义部分均为了义,无须取此舍彼,应当唯一按照如是而受持,即是彼二者中没有一者了义另一者不了义的矛盾,而且双运后如来藏作为因续义可出生金刚乘窍诀之关要故,须知彼等佛教关要本为一致。于此究竟义,龙树无著等诸圣者的密意一致,因为由《赞法界颂》、《心注》、《宝性论释》等明显可知故。如是又如阿阇黎龙树(《赞法界颂》)云:‘尽其佛所说,显示空性经,皆为灭烦恼,非失坏此界。’如是以胜义理论观察后的结果是究竟二谛无别如金刚之义,此是以寻思者的分别心无法通达的法界故,根本没有依胜义宣说过失的机会。

    现在宣说彼如来藏在有情相续中如何安住之相。若以实相自体而言,诸法含摄于法性界中,法性自体中没有生灭平等而住,没有轮回涅槃等贤劣,也没有此岸彼岸、自他、大小、前后时位等差别,是无变法界唯一明点。尽管实相如此,但是针对迷乱客尘的现相而言,如此三界轮回众生心境现起而不见法性自性时,法性也并非无有,自性中没有少许动摇故。心之法性如是被客尘障垢缠覆而不显,彼以果实或精华方式而安住,称为种性或藏,以地下宝藏等九喻显示而了知。如是宣说。虽然观待客尘障垢于彼安立不净、不净净、极净三种分位,然而如来藏自体上实无差别。《宝性论》云:‘佛智入诸有情故,自性无垢彼无二,佛性假立彼果故,说众皆具如来藏。’又云:‘此之自性即法身,真如以及种性者。’又云:‘不净以及不净净,极为圆满清净者,如是次第而宣说,凡夫菩萨与如来。’如是宣说。

    既不能如是了知,心中就执著所谓如来藏如枣依盘般住在五蕴笼的某处,是迷乱心与不迷乱心二者并存,如光明与黑暗相邻般后,若人附合此者而作破立,即是自己全未通达大乘密意的嘶叫而已。因此于心未净修大乘的恶寻思者众中宣扬如来藏也无意义。如此甚深教言不是为凡夫和诸外道种性而说的,彼等非是闻此深法的法器。所以对彼当从无我、无常等展开而说法,并且须要以理安立,宣说如来藏无有意义,仅以观现世量不能成立且将成增损处故。若人从内道下乘起修而对大空性真实胜义生起殊胜定解后,再对彼宣说如来藏教方能生起不退转信解。因此,有些人认为虽是清净道,然无法以理成立而须以觉悟了知;又有些人认为既非观现世量之道则非正道,应须揭露彼等谬误后通达修道相的关要。

    以下遮遣对如来藏自性的颠倒分别分三:一、遮遣不空谛实之见;二、遮遣断灭空无之见;三、遮遣无常有为之执。

    一者、如《楞伽经》云:‘大慧问曰:世尊于契经中说如来藏为分别垢之所染污,然是常住、坚固、不变,如来藏与诸外道所说神我有何差别?世尊,诸外道类亦说神我常住、非作、无德、周遍、不坏。世尊告曰:大慧,我所宣说如来藏者不同外道所说神我。大慧,如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。为除愚夫于无我之恐怖,由如来藏门显示无分别处、无相境界。大慧,现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。’余经亦云:‘凡有法想者,无三菩提解脱。’若法自体不空,彼上他法虽空,然非成自性空,经云‘于某法无某法之空性(彼彼空),是一切空性之最下者’等,有诸多教证。另外,《楞伽经》又云:‘大慧,如来藏非常非无常,何以故?以此二皆为过失故。’经云:‘戏论被魔执,有无应舍离。’余经亦云:‘设有一法过于涅槃,我亦说如梦幻。’等教义。

    以理观察如来藏本体同样也是空性故,由此方能成为心之法性、遍行一切境、一切时恒常、不可思议及诸功德一切无偏显现,此等均为合理。若彼自体不空谛实,则彼决定恒时不能成为他法的法性等,而且也不可能成为以胜义量观察所得的结果,因为以胜义理论观察诸法无实后却得出一个谛实法,如同从光明产生黑暗一般,定无是处故。以名言量也不能成立谛实,因为于此量前虽可成立实有,然而仅凭此点不能成立如来藏何时也不空故。若以二量都不能成立,则能立的根据如同空花,所以安立彼者只是徒劳无义而已。

    二者,若对现空双运法界一无所知,却唯将相似胜义无遮单空执为种性、法界及空性,并对宣说本具功德的经论汇集相违者,极为不佳。如《智印等持经》云:‘浊时将生不求法,求利不禁于三门,自言善学菩提者,乐说一切为空性。’又云:‘空性无生亦无作,无见无来亦无去,吾等缘此学空性,如是说者乃法贼。’又云:‘若执无法时,凡夫妄念缚。’《般若摄颂》云:‘亦执蕴空行有相,菩萨未信无生处。’《三摩地王经》云:‘所谓有无均是边,净与不净亦为边,是故寂灭诸二边,智者亦复不住中。’《饶益指鬘经》云:‘呜呼!于此世间,有二士夫,能坏正法。一者执毕竟空无,二者妄谓世间有实我。彼二毁坏正法,隐没正法。’诸经论中数数宣说,若对能断尽一切见的空性对治法执为实有或不实,则是不可救药之见,以及空与不空何者也没超越所缘,当须平等断除。若以理论观察彼遮除谛实的无遮反体,除了是以执著遮破所破的分别心假立外,显然根本未至远离增益的实相故,此处无须繁述。仅实空无遮分虽非真实法界及实相,然而也应可作为初机趣入实相的门径。如经云:‘文殊菩萨!若有菩萨于天界千年中,供奉三宝所需资具,若复有余菩萨于弹指顷,观察一切诸行无常,一切诸行皆苦,一切诸行皆空,一切诸行无我,其福胜彼无量。’如是所说。

    三者,如是本基如来藏如日离云般现前的一切种智,彼是常还是无常?诸经论中有时虽说一切种智是常,而有时却说是无常,应知其义如下:针对未转依的所化众生(即依观现世量所衡量之义),经中说一切种智是无常。……然而若从已转依的智慧的境界而言(即依净见量所衡量之义),则成立一切种智为恒常,因为安立无常的能立是刹那生灭的所知与也依次生起的刹那能境智慧等,此等仅在尚未转依的凡夫前如是显现,在实相义中并非如是成立,即是某法刹那也没有生,又何须说以此组成的时间次第等?比如在梦者前虽有前后时际及无边方分的种种显现,然而此等并不成立。因此,于法性无灭之义如是转依的智慧究竟时,是能知与所知无别的智慧身。心之自性或法性双运自性光明即使在尚未转依时也无变易故,称为前后无别的自性住种性。而变易客尘可分离的诸障垢均是依次显现刹那生灭,轮回涅槃及贤劣等的不平等,虽然在具有二取未能转依的凡夫前如是无欺显现,但是在本性中不成生灭及二取而住于大平等性,彼性中含摄一切变易的方分与时分,彼是在诸圣者各别自证智的行境中存在,不被三时的变易所染污故,于彼为何不立‘大常’之名呢?已有且非刹那生灭性故。

    如是,一切变化有实与无实的虚空等时方的一切所知均一味平等地含摄于法性中,而彼法性不被任何变化等法所含摄,如虚空包容云而不被云所包容般。因此,彼法性大平等界光明本基仅是以自然智慧的自性自然周遍一切法俱生而住,然其自性在具有客尘障垢者前不显现。若以能遣除障垢的五道所摄的断证力,而获得能知所知无别的大智慧时,由自然智慧无变故,获得一切能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知的一切种智。然而由此不成立自然智慧从因中产生,在真实中成立远离客尘的法身是离系果。虽现似由因新生,然仅在尚未转依的现相中如是显现而已,诸甚深经典的究竟密意是在真实义中法性自性法身的本体无有生灭,一切诸法本来平等是正等觉佛,或是本来寂灭的涅槃及自性光明等,此者是诸清净地的菩萨也难以思维之处,更何况平凡人呢?然而若如理生起信解,则赞叹等同获得不退转授记故,对此理应当生起胜解。

    如是若于如来智慧身观为恒常则生福德。如《决定寂灭幻化等持经》中云:‘文殊,若善男子,善女人,于天界俱胝劫中,普于十方一一世界四众眷属,如其所求而行布施。若复有善男子,善女人,发饶益他人心已,宣说如来恒常、如来坚固句,其所得福德胜前无量。’《大涅槃经》云:‘迦叶,善男子,善女人,当恒一心勤于佛常住二句。’(昙无谶译《大般涅槃经》云:‘迦叶,诸善男子善女人,常当系心修此二字,佛是常住。’)又云:‘若人于此不可思议处,精勤作常想者,彼为皈依处也。’(昙无谶译《大般涅槃经》云:‘若能于是不可思议,修常想者则有归处。’)若将如来身观为无常,则彼人连皈依也没有,观如来身是无常,将会产生无量过失。既依经典所说而了知后,当需对真实义发起恭敬心。

    如是如来藏的本体远离一切有无、常断等戏论,二谛无别唯一明点平等性,在彼实相体中现有诸法是一味唯一性,如是而见即见无有破立的真实义,故离一切边执,是为证悟胜义贤妙之见。《说菩提分经》云:‘文殊,若人能观诸法无不等、无二、无别,是为正见也。’《虚空藏请问经》云:‘知有实无实,安住真实际,见有实无实,智者不执著。’《菩萨藏经》云:‘胜义中圣者的慧及智前不成立任何所知或所断或所修或所证也。’如是宣说。然而以名言量观察善加辨别时,于谛实知为谛实,如知圣道是无欺;于非谛实知为非谛实,如知由修‘我’能得解脱等为颠倒之说;于无常知为无常,即知一切有事法为刹那性;于常知为常,即知如来藏自然智何时也无变易;于无者知为无,如知我及能取所取显现的自性不成立;于有者知为有,如知无欺因果缘起显现之理;知一切有情法性如来藏自成功德自性安住等,在名言中真实存在,是不颠倒智的行境。如是了知并趣入,从彼获得的广大功德是无痴善根故。如是诸经中也从一般和特殊两方面宣说了很多法,尤其虽无人我,而宣说远离我与无我二种戏论的如来藏大我等具有净、乐、常、我殊胜波罗蜜功德,旨在于有无变易无住大涅槃寂静善妙究竟功德了知为有。如《涅槃经》云:‘所谓我者,若何法谛实、真实、主宰、无变易,则称为我也。’

    如此甚深如来藏之相,闻后仅生胜解信也能出生无量功德。如《宝性论》云:‘若人为求菩提果,珍宝严饰黄金刹,佛刹尘数日日中,供养一切诸法王。余人于此仅闻句,闻已生起胜解信,依此所生之福德,较前布施德更多。若有具慧为求取,无上菩提经多劫,身口意业无勤作,能护无垢诸律仪。余人于此仅闻句,闻已生起胜解信,依此所生之福德,较前持戒德更多。若人修持能息灭,三有烦恼火静虑,修持天梵至究竟,菩提不动之方便。余人于此仅闻句,闻已生起胜解信,依此所生之福德,较前静虑德更多。’如是若于甚深难量者,知而生信有大义利,而且宣说胜乘精华不退转之狮子吼如来藏教言是甚深希有故,往昔未曾修习且慧劣者难以生信。如《宣说如来经》云:‘于我此智慧,愚夫心生疑,不能住此境,如射空自坠。’《细研磨经》云:‘如是彼等愚人将堕恶趣,为魔加持故,觅求彼过,于如来所许说法之人亦欲觅求过失。’《梵天请问经》云:‘显扬善说圣法时,具罪之人执非理,无信于法生疑虑,俱胝劫中成痴狂。心无信故成罪人,心嗔不护他人意,舍弃一切精华已,无信心故取渣秽,倨傲以及恒具慢,无有信心不敬他。’又云:‘彼等以非法句诤,于诸佛教作染污,犹如外道生疑虑,觅佛法过相违已,无信之人法亦舍。’《制罚破戒经》云:‘舍利子,沉于生计,耽执诤论、于自他作害之士夫非是圣士,彼等将充满赡部洲。’思维如是所说之理,在五浊兴盛,且诸入教者颠倒四依,而使殊胜大乘宗的关要大多已失坏而变成相似法之时,对大乘命根般的此法甚至有痛惜心的人也颇为罕见。然而以入于前译持明传承教下之力,及得以见闻许多传承教言如意宝,以及顶戴莲花王自在补处文殊童子现为人相的遍知金刚威严(蒋扬钦则汪波仁波切)等众多真实善知识莲足的善缘力,年龄和智慧都尚未成熟的我,对此甚深处生起些许辩才。”

    《定解宝灯论新月释》也深入阐述了二、三转和自、他空的圆融无违:

    “雪域觉囊派属中观他空见,觉囊派创始人觉摩?弥觉多杰以第三转法/轮的十种了义经典与龙树菩萨的《法界赞》及弥勒菩萨五部论典中的《宝性论》,以及新译密宗中《时轮金刚》等续部,引出了非遮他空见。

    觉囊派认为世俗谛中不清净能知、所知的诸法是依无明忽然产生的,在菩萨入定及佛陀的智慧面前,也就是在究竟的法界胜义谛本性上是根本就不成立、不存在的,这与第三转法/轮所抉择的世俗谛都是自空的遍计法,以及密乘本来清净的观点一致;同时又间接引出了如来藏光明,它是在本来空性基础上的不可思议实有,是一种远离四边八戏的胜义法,在法界胜义中犹如金刚杵般坚固地存在着,不可以空,否则了义经论中‘众生即佛’之说便没有了根据。因觉囊派在直接遮破了世俗法的同时,间接引出了如来藏光明,故是非遮见。

    这种非遮见与抉择现空二谛的大无遮见相合。若有人误解了觉囊派的非遮见本意,认为在抉择现空二谛时仍是非遮,这种观点应予遮破。”

    “无二双运大智前,遣除所破之无遮,

    引他非遮皆不许,此二仅是心假立,

    实际二者均不许。

    宁玛派是以抉择无二智慧时和抉择空性时两种情况分析的。这几句颂词抉择在无二大智慧(或圣者的根本慧定)中,一切都是离戏的无,有观待的无遮或非遮皆不承认,这时一切法都已破完,怎么还会有其它的法引到此根本慧中来呢?无遮、非遮都是分别心状态下的假立法,在根本慧定中,此二者实际上都不被承认。如《法华经》云:‘诸法寂灭相,不可以言宣。’……

    诸佛菩萨安住于究竟法界的入定大智慧中,已遣除一切诸法,在没有所破法后,单独的无遮已无必要,否则有损减的过失;同时也不可能在破除后还引出其余的法,存在一个单独的非遮,否则就堕入了有边,犯了增益的过失。……



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