《中观根本慧论》讲记(15)观三相品(1)

　　为修持成佛要发殊胜菩提心！　　
　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛！　　
　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！今天接着讲《中观根本慧论》。　　
　　
　　全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。　　
　　
　　甲一(论义)分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。　　
　　
　　乙二(论义正文)分二：总品关联、分品关联。　　
　　
　　丙二(分品关联)共分二十七品：　　
　　
　　一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。　　
　　
　　丁七(观三相品)分二：一、经部关联；二、品关联。　　
　　
　　戊一、经部关联。　　
　　
　　经云：“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。尔时……”等揭示了有为无为法不存在的真理。　　
　　
　　佛陀在经中讲，无论是有为法与无为法，善法与恶法等一切法，若是以胜义谛的观察量去观察，都没有自性，统统不可得。在此论当中，尤其在分品当中主要抉择和宣讲此理，这是经部关联，就是有这样的关联。本品所讲的这些甚深道理，也是佛在经中所明确宣讲的，因此本品也是在抉择佛陀的究竟密意。　　
　　
　　戊二、品关联。　　
　　
　　小乘认为，有为法是存在的，因为佛已经宣讲了生、住、灭三法相，以这三相认定有为法。既然有为法存在的缘故，无为法也可以存在。佛陀当时讲：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。”此三等法就是生、住、灭三法，生相、住相、灭相三相是一切有为法的法相，由此法相来认定有为法。若是有为法不存在，佛为什么宣讲有为法的法相？佛为什么说生、住、灭三相这三相是有为法的法相？　　
　　
　　现在就要遮破如是的观点。　　
　　
　　此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。　　
　　
　　己一(遮破有为法)分二：一、广说；二、摄义。　　
　　
　　庚一(广说)分二：一、总破；二、别破。　　
　　
　　辛一(总破)分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破。　　
　　
　　壬一、观察有为无为法而破：　　
　　
　　若生是有为，则应有三相。若生是无为，何名有为相？　　
　　
　　生住灭三相是一切有为法之法相。作为法相的“生”，是有为法还是无为法？　　
　　
　　“若生是有为，则应有三相”：若“生”是有为法，也应该具有三相，这个生有生，这个生有住，这个生有灭，即生之生、生之住、生之灭。若没有这三相，无法把它认定为有为法，哪有远离法相的事相？前面也讲过，只要有事相，必须要有法相。那么，第二个生还要具备三相，因为它也是有为法……同理，“住”和“灭”也是如此，住还要住，这个住之住还要住；灭还要灭，这个灭之灭还要灭。生也是无穷，住也是无穷，灭也是无穷。这样三相就会无穷无尽，整个虚空遍满三相，有这个过患。　　
　　
　　“若生是无为，何名有为相？”若“生”是无为法，怎么能成为有为法的法相呢？同理，“住”和“灭”也是如此。无为法犹如虚空，不能成为法相，更不能成为有为法的法相。否则，虚空也可以成为有为法的法相。　　
　　
　　不观察时，三相的存在似乎像是合理似的。一经观察，三相都是不真实存在的，不可得。　　
　　
　　壬二、观察分散与聚集而破：　　
　　
　　三相若分散，不能有所相。云何于一处，一时聚三相？　　
　　
　　一切有为法的法相是生住灭三相。生住灭三相分别地各自为法相，还是三者集聚的综合为法相？　　
　　
　　如果三者分别各自成立法相，是不能成立为有为法法相的。因为三者彼此间相违，虽然其中的一者存在，然而却不具备其他两种法的缘故。“生”存在的时候，“住”和“灭”就不存在了。“灭”存在的时候，“生”和“住”都不存在。“住”的时候，“生”和“灭”就不存在了。为什么呢？因为这几个都是互相相违的法。在一个时间里，在一个法上面，不存在三相。不存在就是没有，无有的法，怎么能成为法相呢？可见，分别各自为法相是不合理的。而且，一切有为法，比如柱子，它应该有生、有住、也有灭。现在若是单独的生相为它的法相的话，柱子上面只能有生，不能有住和灭。若是单独的灭相为法相的话，它上面只能有灭，不能有生和住。若是单独用住来作为法相，柱子上面只能有住，不能有生和灭。这都不符合实际情况，也不符合对方自己的观点。　　
　　
　　如果以三相集聚综合体为法相，但是这样的集聚综合体是不存在的。生住灭三法是完全相违的法，如同光明和黑暗。光明存在的同时，那个范围内不会有黑暗；在黑暗存在的同时，不会有光明。为什么？因为这两个法完全相违，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。同样，有生就没有灭；有灭就没有生；若是住存在，就不能有生和灭。生、住、灭都是完全相违的法，不能在一个时间里、在一个法上面存在，“集聚综合体”是绝对不可能成立的。所以，不能把这样一个集聚体成立为有为法的法相。　　
　　
　　总之，一切有为法之法相都不存在、不成立。若以此观点来说“一切有为法存在”，这是毫无立足之地。因为能立不成立，所立也不能成立。　　
　　
　　壬三(观察有无其他法相而破)分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。　　
　　
　　癸一、以太过而破：　　
　　
　　若谓生住灭，更有有为相。是即为无穷，无即非有为。　　
　　
　　如果对方认为：承认“若生是有为，则应有三相”的说法，又怎么会不应理呢？　　
　　
　　“若谓生住灭，更有有为相”：如果说生住灭三法为有为法的法相，其中的生若是还有生住灭，其中的住也再有生住灭，其中的灭也再有生住灭。　　
　　
　　“是即为无穷”：如果后面的这些法相存在，则这些存在的法相又需要其他的法相来表明，就会因此而导致无穷的过失。比如，其中的生有生住灭，住有生住灭，灭有生住灭，那么第二个生也要有三相，第二个住也要有三相，第二个灭也要有三相，第三个、第四个生住灭也是如此，这样就会导致法相无穷无尽。对方不可能接受，也不可能承认。　　
　　
　　“无即非有为”：若是生住灭三法不存在其他法相，没有再次的三相，比如单独的生、单独的住、单独的灭，它们没有再次的三相，那么这个生住灭都不能认为是有为法，因为它离开了有为法的法相，没有法相就不能有事相。离开法相的事相犹如石女的儿子，根本不存在。这是给对方的太过——太大、太严重的过失。　　
　　
　　癸二(以对离过之答复而破)分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。　　
　　
　　子一、以对离过之答复之一而破：　　
　　
　　生生之所生，生于彼本生。本生之所生，还生于生生。　　
　　
　　这是对方的答复。有部，尤其是正量部的论师或大德们认为，不会有前面所说的无穷尽的过失。他们认为，一个有为法产生的同时，会同时产生七个法(有关于七法、九法、十五法等不同的观点)。有部认为在同一时间里也可以安立因果关系，他们在此处也是这样承许，即同时产生的七法之间互为因果关系。比如以生为例，以生生法仅能使本生法产生，而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他六法(或八法、十四法)。　　
　　
　　按《中观根本慧论》的内容是七个法：生、住、灭三个法相；生之生、灭之灭、住之住三个随相；然后再加事相本体，一共是七个法。萨迦派的果仁巴在《中观根本慧论》的解释里对此讲得很清楚。　　
　　
　　在《俱舍论》中则承许九个法，这是整个有部的共同观点。他安立法相的时候不是三相，而是四相：生、住、老、灭。随相也有四个，即生之生，住之住，灭之灭，老之老。再加上事相(法之本体)，共九个法同一产生。　　
　　
　　《中观根本慧论》的一些解释、讲记中则讲的是十五个法，比如麦彭仁波切在《中论释》中讲的是这种观点，用的也是这个。这是正量部论师们的观点。有为法共同的法相有五个：生、有、住、老、无常(灭)。此外，分四种情况进行解释。　　
　　
　　第一种情况：如果此法为烦恼法，除五个共同的法相之外，再加上烦恼法本身以及与其相应的邪解脱，一共是七个法相。　　
　　
　　第二种情况：如果此法为善法，除五个共同的法相之外，再加上法本身以及与其相应的正解脱，共七法。　　
　　
　　第三种情况：如果此法为出离法，除五个共同的法相之外，加上出离法本身以及与其相应的出离，共七个法。　　
　　
　　第四种情况：如果此法为非出离法，除五个共同的法相之外，再加上非出离法本身以及与其相应的非出离，一共七法。　　
　　
　　四种情况中，每一法的法相都是七个，随相也是七个。比如，若是烦恼法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、烦恼法之烦恼法、邪解脱之邪解脱。若是善法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、善法之善法、正解脱之正解脱。以此类推。　　
　　
　　再加每一法之事相，即有为法的本体，十五个法同一产生。　　
　　
　　果仁巴大师讲，七法、九法、十五法这三种说法都是不矛盾的。其实这十五法也包含在九法里，九法包含在七法里。七法里没讲“老”，九法里所讲的“老”其实可以说是“住”的一个支分、过程。七法里也包括十五法。虽然有关于七法、九法和十五法的三种不同说法，但实际并不矛盾，都是一个意思。　　
　　
　　对方认为：生生生本生，其他六个法(或八个法、十四个法)都由本生来生。住也是一样，住住住本住，其余十四法、八法或六法都由本住来住。灭也是，灭灭灭本灭，其余的十四法、八法、六法等都是由本灭来灭。这些法之间是这样互相生，互相住，互相灭，所以没有无穷无尽的过患。　　
　　
　　比如，若按本论的内容承许七法的观点，七法里有生之生，他生本生，即第一个生(本生)由他来生，本生(第一个生)生除他自身之外的其余六法。灭也是如此，灭灭灭本灭，本灭就灭其他六个法。住也是如此，住住住本住，本住就住其他六个法。七个法就这样互相起作用，因此没有无穷无尽的过失。　　
　　
　　现在我们对这个观点进行观察和遮破。　　
　　
　　若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生？　　
　　
　　如果先有生生，由生生生本生。但是没有本生的时候，生生就不存在，那怎么用生生来生这个本生呢？先没有生生，所以就不能生本生。这个生生是从本生当中生，本生是要靠生生来生的，生生要先存在。既然现在生生不存在，生生怎么生本生呢？　　
　　
　　若谓是本生，能生于生生，本生从彼生，何能生生生？　　
　　
　　如果先有本生，由他来生生生。但是本生不存在，本生的产生必须要靠生生。若是生生不存在，本生也不能存在，怎么能生生生？　　
　　
　　本生生生生，生生生本生，二者是互相依赖的，实际是不合理的，但这是他们自己的观点。一进行观察，无论是先有生生，由他生本生，还是先有本生，由他生生生，都是不合理、不成立的。　　
　　
　　若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生时，彼生可成立。　　
　　
　　“若彼尚未生，而能生彼法”:若是有个未生法，那可以说是这个未生法在生。但是没有未生法，未生法不存在，怎么有未生法在生呢？　　
　　
　　“汝言正生时，彼生可成立”:如果你们又认为：虽然二者一前一后的互生不能成立，但是，在二者正生之时，应该可以互生。“彼生”就是指正在生当中生。　　
　　
　　若是按你们的承许，即以尚未产生而正在产生为前提，就能使自果产生。也就是说，若是正在生存在的话，就可以在“正在生”中生。但这个观点也是经不起观察的，现在就要进行观察了。　　
　　
　　任何已经产生的法，是没有丝毫必要再次产生的。因为产生的行为已经圆满的缘故。所以，“正在产生”绝对不是已经产生的法。　　
　　
　　若“正在产生”是属于未来的法，但是未来法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。　　
　　
　　若“正在产生”是过去的法，就不用再产生；若是未来的法，它也不能产生。可见，没有“正在产生”的法。　　
　　
　　总之，既没有未来法在生，也没有正在生的法在生。　　
　　
　　子二(以对离过之答复之二而破)分二：一、对离过之答复；二、遮破。　　
　　
　　丑一、对离过之答复：　　
　　
　　如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。　　
　　
　　如果对方又认为：生、住、灭法并不需要靠其他有为法的法相，所以就没有无穷或者成为无为法的过失。如同灯火的自性是光明，所以在照亮自己的同时，也能照亮瓶子等其他诸法。同样，生法的自性就是生，所以也就能(同时)生起自身与他法。　　
　　
　　对方用比喻来说明自己的观点，建立自己的承许。灯能照亮自己，也可以照亮他法。同样，生法既能自生，也能他生。生不用再用一个生来产生，它自己能生，它的自性是生。它自己生的同时，也能生有、住、灭等其他法。　　
　　
　　丑二(遮破)分二：一、比喻不成；二、其义非理。　　
　　
　　寅一(比喻不成)分二：一、能遍不可得；二、极为过分。　　
　　
　　卯一、能遍不可得：　　
　　
　　灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。　　
　　
　　你说“灯能照亮自己也能照亮宝瓶等他法”，所用的这个比喻也是不成立的。灯触及黑暗、破除黑暗，才叫照亮。但是它没有触及黑暗，也没有破除黑暗。　　
　　
　　“灯中自无暗”：灯自性是光明的，它自性中没有黑暗，不用破除黑暗，所以不能说是照亮。若它自身是光明的还要照亮的话，就是无穷无尽的照亮。　　
　　
　　“住处亦无暗”：灯所占的位置，灯光所遍及的范围内也是光明的，没有黑暗，它也没有破除黑暗。“住处”就是指它所站的位置，灯光所遍及的范围。　　
　　
　　“破暗乃名照，无暗则无照”：破除黑暗才称为“照亮”。灯既没有照亮自己，也没有照亮他法，所以它不是照亮。　　
　　
　　仔细一观察，所谓“破除黑暗”、“用来照亮”，都是我们假立的。　　
　　
　　此灯正生时，不能及于暗。云何灯生时，而能破于暗？　　
　　
　　对方又认为：在灯火产生的同时，应该是可以驱除黑暗的。　　
　　
　　“此灯正生时，不能及于暗”：灯光正在产生的时候，也没有触及黑暗，也不能驱除黑暗。为什么？因为它没有产生时会存在黑暗，它一旦产生了，黑暗就没有了。既然黑暗没有了，它怎么触及黑暗呢？二者没有见过面，在黑暗存在的时候，灯光无踪无影；而灯光产生后，黑暗便不复存在。既然二者没有见过面，灯光怎么对它进行作用呢？　　
　　
　　“云何灯生时，而能破于暗？”：灯光对黑暗的消失做了什么？没有啊！既然如此，怎么能说“灯正在生的时候能破除黑暗”呢？　　
　　
　　灯若未及暗，而能破暗者。灯在于此间，则破一切暗。　　
　　
　　如果对方又认为：如同智慧无需触及无明，也能将其遣除；眼根无需触及色法，也能了了在目；磁铁无需触及适当范围内的铁物，也能将其吸附一般。所以，虽然灯光不能触及，但一样可以驱除黑暗。　　
　　
　　对方用了三个比喻：其一，智慧它不需要触及无明，当智慧一生起时，无明就没有了。其二，眼根不用触及色法，它也能了了在目，也能看到。其三，磁铁不需要触及铁屑，在适当的范围内，也能将铁屑吸附起来。对方以此来做类比，试图说明灯光不用触及黑暗，也能破除黑暗。　　
　　
　　“灯若未及暗，而能破暗者”：灯光跟黑暗根本就没有见过面，对黑暗的消失没有做过任何的作用。二者根本就没有碰过面，它一产生的时候，黑暗也就消失了。黑暗在灯光产生的同时没有了，就成为一个无为法，怎么对它进行作用？既然灯光没有触及黑暗，没有对其作任何作用，若也承许“灯能破除黑暗”，就会有如下过失。　　
　　
　　“灯在于此间，则破一切暗”：若如上承许的话，就有“世界所有的黑暗仅用一盏灯就可以彻底驱散”的过失。灯存在的时候，世界所有的黑暗应该都消失，都不存在。为什么？因为它不用进行什么作用，就可以破除黑暗，也能成为破除黑暗者。　　
　　
　　对方所说的其他比喻都是同理可破，这些能立与其所立已经完全等同，所以还是无法成立。　　
　　
　　卯二、极为过分：　　
　　
　　若灯能自照，亦能照于彼。暗亦应自暗，亦能暗于彼。　　
　　
　　“若灯能自照，亦能照于彼”：这是对方的观点，灯可以照亮自己，也能照亮他法。　　
　　
　　“暗亦应自暗，亦能暗于彼”：如果按你们所说：因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么，毫无疑问，因为黑暗具备遮蔽能力，黑暗应该能遮蔽自己，也遮蔽柱子、宝瓶等其他法。“自暗”指自己对自己要做暗的作用，黑暗用自己来暗自己，那就光明了。“暗于彼”指暗他法，比如说我们现在能看到前面的柱子，若黑暗一来了，就对柱子“暗”了，柱子就见不到了。如果承许黑暗能对自己进行暗(遮蔽)的作用的话，则黑暗就不存在了，那就变成光明了，这是不合理的。　　
　　
　　寅二(其义非理)分二：一、从因方而破；二、从果方而破。　　
　　
　　卯一(从因方而破)分二：一、自生非理；二、他生非理。　　
　　
　　无论自生还是他生，都是不合理的，这在前面都已经讲过。　　
　　
　　辰一、自生非理：　　
　　
　　此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？　　
　　
　　如果生法是由其自身产生的，我们就可以观察：　　
　　
　　若是未生的，则不能产生。因为未产生的法就是不存在的，所以不能自生。若不存在也可以自生的话，那虚空中的鲜花也能自生。　　
　　
　　若是已生的，也不能产生。既然已经产生了，就不需要再产生了，否则是多此一举。　　
　　
　　辰二(他生非理)分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。　　
　　
　　巳一(观察三时)分二：一、总破生；二、别破生时生。　　
　　
　　午一、总破生：　　
　　
　　生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。去来中已答。　　
　　
　　如果承许生法能生他法，我们进行观察是否有这样的产生：　　
　　
　　已经产生了的没有生，未生的也没有生，正在生的也不生，因为“正在生”本身不存在。在前面《观去来品》里，对去来已经进行过观察，“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”同样的道理，“已生无有生，未生亦无生，离已生未生，生时亦无生。”　　
　　
　　午二、别破生时生：　　
　　
　　若谓生时生，是事已不成。云何依生法，尔时而得生？　　
　　
　　这是在别破生时生，生时生不成立。　　
　　
　　若是生法不存在，就不能说生时生。生法自性根本不存在的情况下，又怎么能妄下断语，承许“依靠生法而安立正在产生成立”呢？岂有此理！既然生法不存在，正在产生就不存在。　　
　　
　　若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。　　
　　
　　对方又辩驳道：“此有故彼生”，“此有”是因，“彼生”是果，佛陀不是也以因生果来宣说缘起吗？佛处处讲缘起，现在你处处说什么也没有，这不是破灭缘起吗？所有的生法全盘遮破，岂不是将缘起法也一并遮破了吗？遮破了缘起法，这不就是断灭吗？　　
　　
　　中观宗回答：我这样观察、遮破，不但没有遮破缘起法，反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。我这样在抉择空性，也就是在说明缘起、体现缘起。　　
　　
　　“生”是生法，生法和生时二者无有自性，都不存在。如果生法、灭法等等自性成立，则缘起之法也于理不容。在自性存在的情况下，不能安立缘起，缘起不成立。正是因为依缘而生，才使寂灭性的道理更具说服力。依缘而生的，就是空性。若不是空性，不是无自性，就不是依缘而生。　　
　　
　　既然现在讲的是缘起，就没有必要这样观察，那么不破缘起不是就可以了吗？的确如此，缘起不破。但是我们现在这些众生所持的观点和见解不是缘起，而是实成、实有，这是邪见，所以要破这个对境，要断除这样的邪见。　　
　　
　　一切法不是实成，一切法并没有自性存在，都是在刹那当中变，刹那当中生灭，都是假立而成。在前面讲过，依因缘而生、靠观待而成的，都是缘起。一切法都是由因缘而生或观待而成，没有独立的，没有恒常的。若明白了这个真理，也就明白了空性；若了知了这个真理，也就了知了缘起。　　
　　
　　若有未生法，说言有生者。可生之彼法，不成岂可生？　　
　　
　　对方又认为：正在产生应该是存在的，因为未来的瓶子会产生的缘故，所以生也就可以成立。　　
　　
　　有部认为，过去、现在、未来的这些法都是实有的，是事实存在的，如同排队似的。未来的法趋入现在这个位置上就叫“生”，从现在这个位置上过去了的就叫“灭”，是这样的过程。　　
　　
　　这个观点是他们自己承许的，实际上是不合理的。未生法若是存在的话，它到现在的位置而产生，也许可以成立，但是这个未生法是不存在的，既然如此，又怎么能生呢？　　
　　
　　巳二、观察生有否他生：　　
　　
　　若言生时生，是能有所生。何得更有生，而能生是生？　　
　　
　　“若言生时生，是能有所生”：若是“生时生”存在的话，就可以有所生。　　
　　
　　“何得更有生，而能生是生？”：那这个具有产生能力的“生”又是怎样产生的呢？那么就得有生生，即生还得有生，有其他生法来产生这个生，这是不成立的。　　
　　
　　若谓更有生，生生则无穷。离生生有生，法皆自能生。　　
　　
　　如果能有其他生法，而使这个“生”产生，则此生法的生又需要其他的生法，这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调，而烹调又需要生火，生火又需要火镰……这样一来，对因法的需求始终都无边无际，吃饭的时候也就遥遥无期了。　　
　　
　　反之，如果生法离开其他生法也能够产生的话，则一切万法都可以如此，即离开其他生法，也能够产生。　　
　　
　　卯二、从果方而破：　　
　　
　　有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。　　
　　
　　“有法不应生”：“有法”指果法。如果果法已经产生、存在了，就不用再生了。　　
　　
　　“无亦不应生”：如果果法是未来的、不存在的，也不能生。　　
　　
　　“有无亦不生”：如果果法是有无二者同时存在的情况，也不能生，因为有无二俱的果法本身不存在。　　
　　
　　“此义先已说”：这些道理在前面第一品当中已经进行过观察，即“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。”所以在此处就不再赘述。　　
　　
　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌，　　
　　生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。　　
　　　　
　　以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，　　　　
　　僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！　　
　　　　
　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！