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空有无碍观(超定法师)
 
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  空有无碍观

  第一四三期, 在线慧讯 说法台

  超定法师

  一、引言

  中观论云:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。」十二门论亦云:「若不知二谛,则不知自利、他利、及共利。」考察释尊的出现人间,席不暇暖地说了四十九年的佛法,其目的无非为使众生离苦得乐,断惑证真,转迷成悟;从自利利他的实践中,积集福智二资粮,以期究竟佛道的完成。综观三藏教海,性相、空有、大小、偏圆,横说竖说,其所阐述的不外乎二谛之事理。二谛是佛法大纲,也是释尊引导众生的基本方法。依于现实的诸般现象,开显诸法本性;藉人人所共知的常识境界,加以智慧的透视、剖析、抉择,而悟入诸法实相,觉证人生的第一义。修学佛法的人,唯有遵循释尊的教示,如实分别二谛,于缘起如幻的世俗中,以明慧觉照,始不为虚妄幻象所惑,从而洞达毕竟空的诸法胜义真如。观察世俗如幻有,胜义毕竟空;即缘起而体性空,即性空而缘起宛然;「色即是空,空即是色」,现证空有无碍的境界。如是正确把握佛法真谛,乃能悲智双运,切实完成自利利他,自觉觉他的目的。

  二谛,指世俗谛和胜义谛;或作世谛和第一义谛;俗谛和真谛。也即空有二谛。通常谓:有,为凡情常识境界;空,是圣人真智所体悟的诸法本相。圣智所证的特殊境界,称胜义谛—空;凡情所见的世界,名世俗谛—有。而究其实,凡夫不但不了胜义空,也不知世俗有,所以往往在缘起世俗中,不了其如幻,而生自性妄执。唯圣智体见胜义空,始能于世俗中,明其如幻有。盖佛法所指谓的空有,二者是无碍的,失空即失有,失有亦失空;通达自性空者,才知如幻有;见如幻有故,而悟自性空。从世俗幻有中,导向于胜义自性空的境界,乃佛法修学不可踰越的次第。

  空有,是佛法的基本论题,大乘、小乘、空宗、有宗、无不谈空,也无不谈有;空有无碍的说法,是毫无疑问的。然而,在佛教思想史上,有所谓空宗有宗的出现,而且曾发生激烈的论诤,形成尖锐的对峙,究竟为何因?难道空有二系的大师们故意逞强好辩,互争一日之长吗?相信其中必有深意在。尽管说佛法是圆融无碍,「方便有多门,归元无二路。」但是儱侗颟顸的穿凿附会,毕竟无助于真理的发扬。学人唯有针对问题核心所在,作理智的分别、勘察、探讨、抉择,而后予以如实地融会贯通,始可解决二者的歧异,使佛教的发展,迈向一新的里程。

  空、有,二名词是常被误解、歪曲的,不特一般不明佛法者感到陌生,就是研究佛学多年的老学究,仍不免出现与常人近似的谬见。本文的主旨在对空有之涵义,做多方面的分析,藉以领解空有的要义,把握佛法的重心。

  二、空有的基本概念

  首先,我人必须明白,佛教发源于印度,其立论构思及词语的运用,完全是根据他们的思惟方式,所以翻译的时候,往往很难找到与原意一致的名词。空、有二术语是译经大师,根据梵文的含义翻译过来的,在理解上应本着它的原意,沿印度的思惟方式,而不可与普通名词混淆,望文生义,错解佛意。这不但佛学如此,现代一般科学、哲学各种术语的了解,亦莫不皆然。

  常人一听见空,即泛起空空洞洞,虚无乌有的感觉;反之,闻有即以为是本然,不变的实在。在这基本错误的前提下,说空即不是有,说有即不是空;空有无碍之说,对他们而言,是何等困扰不通!

  我人欲想理解空有无碍的真义,必先放弃空即是虚无,有即是实在的成见,对空有二名词重新考究,作一番切实的认知功夫。否则,对空有无碍的正理,不但无法接受,曲解误会,且反以之为诡辩,故弄玄虚,无实质意义的谬论。如此背弃真理,毁谤正法,自瞎慧眼,堕无明深坑而不自知,殊为可悲可怜!

  中观论云:「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」寥寥数语,已道尽空有无碍之义蕴。何谓有?即是世间各色各类的现象-身心界、社会界、以及自然界。此宇宙间的森罗万象,依佛法说无不是仗因托缘,在重重无尽的条件关系下而存在:非从因缘而有之法,于此世间实无处寻觅。例如:一间学校的成立,是由教室、校长、教师、学生等等因素条件的凑合而有,其中每一因素中又含摄着众多的因素,在错综复杂的交互关系中,无有独立性、永恒性、自体性、实在性。从现象看,它是缘起如幻「有」;推究其背后的本质,自性毕竟「空」。

  空,含有否定与肯定二义,从否定方面说,万有皆从因缘生,不是自己如此,原来如此,永远如此的;无有自成性、不变性、实体性-自性。换句话说,佛法所否定的是众生的自性见。无论是感觉的世界,或是知识推理所得的结论,凡是认为有具体而微,终极实在的东西,非彻底勘破不可。然而,现象界的一切,有情身心,山河大地等,它的存在是不容任何人否认的。举凡人、事、物、色法、心法,具体的、抽象的,即使是梦、幻、泡、影,佛法也都承认它的存在–有。惟此诸现象的存在,乃由缘而起。诸法何以能缘起,乃依空而建立,「以有空义故,一切法得成」,即正确地显示这一深义。是故佛法说空,一面否定诸法自性,一面肯定缘起现象。善于把握此义,始不落断常的邪见,以及世间外道本体论的各式谬说。

  佛法谈空说有是贯通一切的,谈空,则无一不是空,圣智所证的境界是空,凡夫迷情所有的境界也是空;有为法空,无为法空;生死轮回空,涅槃解脱空。说有,无为法,诸佛所证的涅槃以及业果谛宝等,固然是有;凡情所见,乃至俗人所染着的欲境,也无不是有。有,缘起如幻有;空,自性毕竟空。此乃佛法空有二词之微言大义。(详阅龙树中观论。)

  三、空有的分类

  有,如上所述,是指现象界的万事万物,即佛教术语的一切诸法。它的内容几乎是无所不包,我人欲想对此林林总总的大千界,给予一种概括性,而含摄无遗的分类,诚非易事。但是对宇宙人生的研究,哲学问题.科学问题.宗教学的问题,非有系统性的归纳,有条理的分析与综合,面对杂乱无章的问题,研究工作实无从下手。尤其是现代科学方法被普遍地采用,不论归纳法、演绎法、类推法,分门别类确是必要的。

  空义的研究,先予万有一正确分类,实具积极的意义。盖空乃从有而显示,藉诸法从缘起而体察自性毕竟空,如是依有明空,始不落于顽空的邪见。对于有的分析-分类,一般分为生理的,心理的、物理的;或生物,无生物等等。佛教经论中的阿毘昙,以及大乘唯识论典对万有的分类极为详尽,颇有可取。兹依唯识学的五位百法,以见宇宙万有的全貌。

  五位百法:(一)色法:感觉器官(包括神经系)等五根,和五根所对的色等五尘,以及无表色。此含摄生理和物理的各种现象。(二)心法:指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶的八识心王,为精神作用之主体。(三)心所法:附属于心王的五十一心所──徧行五,别境五,善十一,六根本烦恼,八大随,二中随,十小随烦恼;亦即从属精神主体的心理现象。(四)不相应行法:共有二十四个,此为色心之分位,其性质不即色心,也不离色心,而界乎色心之间。(五)无为法:指虚空、择灭、非择灭、不动、受想灭、真如的六无为。在唯识学的思想,以八识心王为主体,十一色法为心王之所变,五十一心所为心王所相应,二十四不相应行,为心王之分位,六种无为乃识之自性。故从认识论的立场,观察宇宙万有不离于识,揭示本宗的要旨,而归于「三界唯心,万法唯识」的结论。(详阅大乘五蕴论及三十唯识论等)。

  依般若性空系的观点,色法、心所法、不相应行法,固是因缘所生,自性无所有;即能认识境相,作为万法主体的心识,也是不离因缘而独有,同样是空无自性。例如:眼识的生起,至少要有眼根(视器官和神经)及色境,离开根境诸缘,眼识作用无从显现。其他耳、鼻等识亦然。即以识的四分说,见分、相分、自证分、证自证分,也不是有独立的自体。再约种子生现行,现行熏种子的意义而言,仍逃不出重重缘起的关系。缘起论是贯通一切的,客观现象的存在,藉因缘和合而有,主观的心体,何尝别有自性?扩而言之,无为法亦不离缘起法则;二空所显的真如,即缘起寂灭性。从五位百法的分析中,无一法不是因缘所决定,宛然有而自性空的。因此,从空有分类而言,五位百法是缘起之幻「有」,而其当体毕竟「空」。引伸言之,「有」类几多,「空」类也有几多。虽然「空性」是一,约「有」的差别区分,可以作多式多样的说明。

  在原始佛教经典上,经常出现五蕴、六处、十二缘起支的名词。五蕴:色是物质,受、想、行、识属精神。乃侧重心理的分析。六处:眼、耳、鼻、舌、身属于生理,意属于心理。乃偏于生理的说明。十二缘起支:无明缘行,行缘识……乃至生缘老死,忧悲苦恼;无明灭则行灭,行灭则识灭……乃至生灭则老死灭。要在说明有情生命流转的过程,和指出生死还灭的法则。这些 ── 五蕴、六处、十二缘起,都是生命现象,也是有情存在的事实──「有」。释尊直接地掌握生命现象,加以如实的透视、剖析,发见它的无常、无我,进而体证无生无灭的涅槃,达到究竟安隐的归宿。

  无常、无我、空,是一体的。如经云:「无常者即苦,苦即非我,非我亦非我所。」从时间观察,世间一切法是生灭无常;祇在息息流变,相续不断的过程中,假立过去、现在和未来。从空间看,各种现象都不是孤立的;它们彼此之间都有着相互关系与交替作用。既是因缘生法,必定是无常的,色法、心法均无例外。诸行无常,即我的实体不可得;无常无我故,终归于空。如是明乎缘起生灭法则,修习缘起正观,打破我我所的妄执,即体现缘起的寂灭──空性。据此,五蕴、六处,十二支诸有,乃缘起之幻象,推究其本质,毕竟空寂。由是证实诸法皆空,确为万有的最高原理原则。依有明空,从空有的关涉中,体悟中道,乃修学佛法之正途。

  有情为本──特别是人类──的佛法,对于现象的分类可以五位百法,或五蕴、六处、十二缘起支,总括一切。其他,更简略的分为有为法,无为法;世间法、出世间法,乃至一般的生物,无生物;物理、心理、生理,皆不越此范畴。

  其次,根据思惟的方法,分别空的种类。大智度论说有三种空:一、分破空,二、观空,三、自性空。分别叙述如次:

  分破空:即以分析方法,层层分破,以了达空义。比方说,一栋楼房是人工、钢筋、水泥、木料、地基等条件构成的。对于这些条件,分析至极微,乃至不可再分的程度。由此方法而明白楼房无有实体,是空的,谓之分破空。这种分破空,对于利根者,确能因之而悟诸法皆空。但钝根之人非特不能由此旁通上去,了达空理,反而执有一终极实在,成了悟理的障碍。如萨婆多部的学者即执极微、剎那为自性有。若干小乘学者,承认众生无我,而固执五蕴法不空,乃从分破空而来的误会。

  观空:从认识论出发的思惟方法。如行者修不净观,所见的外境都是污秽不堪;修水观,则四周一片汪洋。此观空的方法论,旨在证明外境非有,一切唯心所现。唯识家常举「一境应四心」,是其最明显的例子。意谓同一外境――一湖水,由于众生业感不同,心识不同,而显出各种差异。如鱼见之为舍宅,饿鬼见为脓血,人见为水,天见为琉璃宫。更现实的一例:中秋明月,合家团圆欣赏它,内心充满光明与喜乐;而离乡背井,家破人亡,或有家归不得的游子,面临此景,不免引起悲凉凄沧之感。同样的明月,同样的水,为何因人心情不同,因业感不同而现种种差异?可见外境虚假不实,唯心识所变现。这种境空心有的观法,律之于诸法毕竟空尚有相当距离。很显然地,它是不澈底的空观;此法空彼法不空,仍未跳出分破空的巢臼。如是观空,不善领会者,以破坏缘起──外境的事实而谓之空,即成损减执;心之主体,原不离缘起,而谓之不空,即是增益执。故观空的方法,不能直契佛法中道义。

  自性空:又作当体空。存在的现象,内而身心,外而器界,小至微尘,大至大千界,法法不离缘起;凡是缘起所成之法,自性不可得,当体即是空。这是最直捷了当,最究竟的空观。它不像其他的方法论,转弯抹角地用分析假实,层层分破而成立假名空;或以认识论的观点,谓境相非有,万象从心所生,而主境空心不空。自性空,乃本着缘起的相待性,直探诸法之本体,顿悟一切法自性空。般若性空系的思想,即立足于这种观法,发挥佛法中道义的。

  综合佛法学派的空观,不出自空与他空二类。自空,即缘起的现象,当体观其性空。他空,以排除某些东西,因没有某些东西而称之为空。上举的分破空与观空,即他空思想的代表。如分破空:我是由色心的五蕴法积集而成;将此五蕴法抽离,我无由成立。我之所以无,五蕴积聚故。我空,而五蕴法不空──我空法有,即他空的一类。再如唯识的观空:外境皆空,唯识所现;徧计非有,依他起不空,同是根源于他空的思想。

  通常说:有为法,乃有生有灭的变异现象,是空无自性的;无为法,离诸生灭变异的本体,自性不空。凡夫位的杂染法,虚妄不实,故空;圣者所证清净涅槃,具常乐我净四德,故不空。如来藏法体不空;客尘无明是空。……诸如此类的依实立假,一空一不空,都可以纳入他空论者的范围。自空则不然,乃即法之当体而明空。所谓「常空,我我所空,性自尔故。」即于常、我、我所的当体洞悉其空,不是空掉某部份,另有什么不空之个体。性空与缘起相续的现象,是一种似矛盾而统一的;即于缘起现象,直指其性空,不须另立一不空的法体作为空的依据。对于惯执实有的学者,由自性见的作祟,硬是不承认自性毕竟空,觉得若无一实有不空之物的存在,则诸法失去凭借,世界、有情、生死、涅槃均无从安立。于是乎一元论、二元论、神我论、妙有论,各式色样的学说,异军崛起,相继成立。诚然,缘起性空义是甚深极甚深的,不明缘起幻有,自性皆空的正理,执空着有,妄生诤端,诸佛出世莫奈他何!

  四、空有的抉择

  空有无碍的中道义,甚深最甚深,难通达极难通达,即令实证后的圣者,欲以世俗名言把个中奥义解说清楚,使我人完全领悟,仍属不可能的事。虽然真理遍一切处,缘起现象历历在前,诸法真相当体即是。但盲无慧眼,为无明所覆的凡愚,坐于光天丽日之下,仍然不知太阳究为何物。虽然,诸法实相,言语道断,心行处灭,属不可思议境界。不过,在世俗谛中,不妨运用理智加以思惟,藉共通语文加以说明。纵令标月之指非实物,语文非即是真理,而离开语言,不藉月指,废弃经论,木石般地不予分别,盲修瞎练,何尝就能体悟诸法本来面目?修学佛法之道,方便有多门,树立正见为其首。诸佛从初发心,直至超凡入圣,臻于究竟,全然依于正见的引导。如其正见不备,思想错误,自误歧途,含冤九泉,莫知所以。做为真理发崛者,抉择空有,培养正见,启发智慧,乃修学过程中极重要的环节。故此,对空有之义,有再深究的必要。

  从侧重方面说,缘起有是现象的描述,自性空是本质实相的指陈。于此二者之差别中,如何使其统一?诸法实相,律之于常理,应是实有,何以称之为空?缘起形成的因果现象是虚假不实,何以命之为有?为说明方便起见,且举缘起有与自性空二命题,以申论空有无碍,性相不二的道理。

  缘起,主要的在于说明有情的生死相续和还灭的过程,兼及器世间山河大地等现象。有情的流转与还灭是依缘起而安立;宇宙间的诸般现象,也不能离缘起理则而存在。现代科学不论如何进步,各门的学术,如心理学、社会学、生物学等,属自然科学或社会科学,均逃不出佛法缘起法则。缘起贯通于一切的,有为法是缘起,无为法也是缘起;众生法依缘起而安立,佛法也是藉缘起而施设。缘起法在全盘佛法中,其份量是如此重大!故佛法修学者,对缘起法予以深刻而广泛的体认,乃是不容忽视的课题。

  缘起,即由缘而起之意,揭示了诸法的形成与散灭的必然规律。中论云:「诸法不自生、不他生、不共不无因」,自生、他生、共生、无因生,都是根源于自性见的戏论,违背缘起正理故。缘起的定义为:「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。」意谓:此果法的存在,乃由彼因之存在,有如是之因,必产生如是之果。任何事物,之所以形成此种现象,必有某些因素存在,有了同样的原因,故生同样的结果。「有因有缘世间集,有因有缘世间灭。」由因缘而生之法,也必由因缘而灭。此因不起,彼果不生,无此因则无彼果。所谓「无明缘行,行缘识,识缘名色……乃至生缘老死,忧悲苦恼纯大苦聚集。」「无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭...乃至生灭则老死灭,忧悲苦恼纯大苦聚灭。」这是经文列举的缘起具体内容。依佛法说,有情何以流转生死?此现实生命从那儿来?归根究底不外是烦恼(惑)-无明、爱、取;依惑而造业-行、有。由此惑、业、果,相顺相生,故生死流转,循环不息。那末,如何从生死苦痛中获致解脱?这必须断除苦果的因缘,修习戒、定、慧,以对治烦恼,逆生死狂流,趋向于涅槃境界。由此可知,有情相顺相生的流转与截断瀑流的还灭解脱,都是建立在缘起的基石上。那些意图撇开缘起而别立真常个体之流,简直是「神」「梵」的宗徒!

  诸法从缘聚而生,也由缘散而灭,这是毫无疑问的。我们要特别注意的一层是:一切事物之所以有生灭现象,不仅是外在顺逆境因缘的决定,更重要的是法的本身具有可生可灭,而且生者必灭,有必归无的必然性。而这种可生可灭,及生者必灭的原理,即是缘起性。缘起具备「此有故彼有,此无故彼无」的二大定律,故能建立生死流转,与涅槃还灭之所依。

  同时,佛法说缘起,不单是因果关系的说明,更指出了因果生灭的序列之必然性。世间错综复杂,万别千差的现象,何以如此而不如彼?日月的运行,社会的变迁,历史的发展,其间各有它的因果必然程序。如前所举「无明缘行……生缘老死」;「无明灭则行灭...生灭则老死灭。」此乃有情流转,与还灭的序列必然性。现代科学之研究,其主要方法是从错综的现象中,经搜集、分类、分析的工夫,而发现它的基本原理原则,而以此原理原则,作为改善社会实际生活之运用。佛陀观察人生,体悟无明缘行等十二支的流转律,以及无明灭则行灭等之还灭律,也即发现有情生死与涅槃还灭的原理原则,并依此指导我人从生死迈向解脱之道。

  于此需附带说明的是:因果生灭的必然理则,它不同于玄学者所计执的超越现象之上,或深藏于现象之中,作为万化根源的本体;更非神学者指谓的操纵宇宙现象之真宰。佛法所说的缘起序列必然性,决不是离开因果事相而别立,它祇不过是现象生灭的一种规律而已。

  从佛法观察宇宙人生,一切现象之所以如此生灭,无非是众缘所决定的。而缘起的相关因待性与序列必然性,其自性终归空寂。说明白一点,现象的生灭、有无,它本身没有实体性,不能自己规定自己,离众缘而独存。故此,佛法的结论:现象的万事万物,其存在的当前事实,不容任何人否定—缘起;为勘察其本质,无有真实自体可得—性空。这样的缘起观,自性毕竟空而缘起宛然,缘起宛然而自性毕竟空。空不碍于有,有不碍于空,空有无碍的中道,对于惯执两边的众生而言,是多么微妙难思!

  其次,对于与缘起相反的自性ㄧ词,略为论定,以帮助初学者领略诸法空义。梵语私婆婆(译音),此云自性、自体。自体,含有自有、自成、自己规定自己之意。自性,即本源、本质、本来如此之谓。在我人意识直觉中,不能透彻现象存在的时间性,不明诸法相续和合的缘起性,而泛起有ㄧ原始的,根本的,或素朴的实在感。这种根深蒂固,牢不可破的妄执,是谓与生俱来的自性执。另ㄧ类知识比较充分的玄学者,经过理性的考察,从现象界缜密的推论中,多少看出相续与和合的缘起性,但受了无始熏染的自性见的影响,从现象到本体,仍然坚持事物的本源是不变的、自成的、真实的。这是分别所起的自性执。哲学上所认知的实在、本体、本元,以及佛教学派中的萨婆多,大乘唯识学和真常唯心系的自性论,皆是根源于自性论而出现的不同型态。

  依萨婆多部的看法,统摄诸法不外假有和实有两种。世间的事物,依时间的前后形成相续相,依空间的相待性假立和合相,这是属于假有无自性的一类。然而分析此相续与和合的现象,到达无可再分的最终单元—极微物和剎那心,是实有自性的。他主张藉五蕴和合的我是假,但假我所依的五蕴,不能不是实有。换句话说,现象界的事物是假,现象背后之本质,却非真实不可。他这种假必依实的见解,虽然也是接受佛说诸行无常,诸法无我的法印,但经他们再推究的结果,发觉相续假(无常)与和合假(无我),彼等所依的原质,确是实有不变的。

  大乘的唯识学系,承袭部派佛教经部师现在实有论,主张种子生现行,现行熏种子,在现行与种子的转化中,其自性是实有不变的。所谓「自性缘起论」,色生色,贪生贪,有漏生有漏,是他的思想之ㄧ。约徧计执与依他起而言,徧计执属假名安立,自性无所有;依他起为自相安立,是实有自性的。依实立假,假必依实,假法是空,实法不可空。若果一切法都无自性,则世出世法无所依傍,不能建立生死流转与涅槃还灭。这是虚妄唯识学对空有的见解。

  另一派真常唯心论者,建立如来藏,自性清净心,作为诸法本体。它具足无边称性功德,在凡不减在圣不增的实体,决不可说为空;可以空的是客尘杂染的虚妄心。楞严经云:「若诸世界一切所有,其中乃至草木叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空亦有名貌,何况清净妙明心性一切心而无自体。」虽然在形式上与前述的萨婆多部,唯识学派之说略异,而主张诸法本源实有自性,基本原则是一样的。

  根据性空学系的思想,缘起与自性,二者是不容并存的;凡是缘起法即无自性,是自性有即不从缘起。假定既承认诸法从缘起,又不肯放弃自性的执见,实在是极端的矛盾而不可思议的。中论云:「众缘中有法,是事则不然,性从众缘出,即名为作法。性若是作者,云何有此义?性名为无作,不待异法成。」即是说,诸法从众缘而有,是则无自性。因为法既从众缘现起,即属所作性。假若主张法有自性,就不是所作。如前所述,自性是自有的、自成的、自己规定自己的;而缘起则为所作的,待它而有的。二者形同水火,势不两立,怎可承认缘起又容自性的存在?佛说无常、无我的缘起论,而归结到自性空寂,即为勘破自性的迷执,廓清众生谬误的根源-戏论。不顾佛法基本原则的自性论者,舍此正途不走,各色各样的歧见也就纷然而起了。

  综合的说,缘起是无自性的,无自性故名空;空与缘起的关系是相顺相成的,依空故能缘起,是缘起故自性空。自性论者看来则不然,空与缘起是相反不能并存的。其主要关键在于他们以空为没有,缘起是有—自性有。空只不过破执的方便,目的在于显真性;妄执空,法性不空。若一切皆空,则破坏业果谛宝—缘起,众生的流转与圣者的还灭都无从建立。在性空论者看来恰恰相反,依于空故,才能缘起;是缘起的,自性毕竟空。空与缘起,有互相发明之用,决非截然的二法。心经云:「色即是空,空即是色」,空那里是如自性论者所了解的,仅限于否定一面而已!色与空,相容不悖,色当体即空,非空不成色。「以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切不得成」,即充分证成此义。故以一切皆空为破坏世出世间诸法,实是自性见的作祟,浅智者的看法。

  然则性空论者执空为诸法最终实在,万化之本元吗?不也!「大圣说空说,为离诸见故,若复着有空,诸佛所不化。」龙树菩萨的「以有空义故,一切法得成。」祇是确定诸法可生可灭,可有可无的可能性;犹如一片空地,可建筑楼房,而单有此空地并不能成为一栋楼房。当知抽象的「空」,是不会有现象生起的,必须有缘众的凑合—缘起,才有生灭的现象。比方说,明镜能照物,但若缺众缘—光线、人物等条件,即显不出镜的功用。所以空乃缘起本性,以无自性为义。从缘起显性空,依性空明缘起,二者不即不离,不可视为同一体,也不可当作差别体,盖自性论者的「一」「异」见,是不合空有无碍之中道义的。

  总之,自性空,缘起有,把握这基本原则,分别、抉择空有,决不把空当成虚无,将有作实体解;即缘起现象而知本体自性空,即本体自性空而不碍缘起如幻有。如此才不落于自性生灭、有无、一异、断常的异端,才能契合于缘起性空的中道义。

  五、中道的实践

  1、总说

  总摄全盘佛法,不外乎理论与实践二门。理论乃实践之指标,实践则为到达目的桥梁。理论与实践的关系,如鸟之两翼,人之足与目,不可偏废。见理愈精深,行之愈真切;行之愈真切,则悟理越发圆正。有理论而无实践,即如数他财宝,画饼充饥,于己则一无所有;反之,有实践而无正理为依据,盲修瞎炼,难免误入歧途。是以教观相资,解行并重,才是修学佛法安稳之道。

  关于实践之行门,佛教各宗重点各异,如天台的一心三观,华严的四重法界观,唯识的四寻思观,三论的八不中道观,净土的五种正行,禅宗的二入四行等。追溯原始佛教,释尊开导的,主要有世间善法-五戒、十善、三福行;出世善法-四谛、十二缘起、三学、八圣道;以及大乘佛教的六度、四摄等。约修行过程而言,悟道之前称缘修,悟道以后称性修;约趣向菩提资粮而言,一是福德行,一是智慧行。依般若慧悟入毕竟空,证得无生法忍,而后更藉般若空慧,摄导万行,达到事理无碍,福慧圆满的境地,即是佛道的完成。

  上来所述,缘起性空,性空缘起,不祇是理论而已,乃关涉佛法修证核心的问题,也即是中道正观以及悟证所透露的消息。是故性空学者以中道实践,即是依缘起的事修为基础,而体证甚深的空理,务期达到空有无碍的境界。尽管说诸法毕竟空,但对于人生趋向正觉的德行,如三学、八正道、六度、四摄等,绝非可以废弃的。盖毕竟空中,而善恶因果,缘起宛然,天堂、地狱、凡夫、圣人,地位悬殊。那些抹煞缘起事相,陷于不落因果的邪见论者,乃凡外之恶取空,非中观的性空义。龙树菩萨说:「若信戒无基,忆想取一空,是邪空。」否定一切的空见是最危险不过的,所以古德有「宁起有见如须弥,不起无见如芥子许」之诫。

  根据阿含经所示,修习中观,要先对缘起因果,生死还灭的道理,有了深刻信解,然后从缘起存在的当体洞悉其性空。如佛对须深说:「不问汝知不知,先得法住智,后得涅槃智。」意谓:中道的实践,有其不可躐等的次第,要先对众生生死缘起的因果必然性,有确切的正见,然后观缘起法的本质,生无所来,灭无所至,而契入法性空寂。故此,依缘起无常,无我的事实,契证缘起空寂性,乃是修习解脱道必然的历程。纵然中观师一发心即观八不中道,而性空却不是离缘起别立;不生不灭的空观,奠基于缘起因果之上。否则,抹煞缘起而空谈,便落空见外道了。

  2、八支圣道的中道

  在佛法修行德目中,最普遍而最切要的是八支圣道。如何从现实苦迫、缺陷的人生,增进福慧,净化身心,达到究竟圆满的安乐境地?如何解脱迷妄?扭转情本的人生,过着正觉的生活?一言以蔽之,端赖不苦不乐的中道的实践。如转*轮经云:「在此诸欲乐中,耽着欲乐者,乃下劣凡夫,为非圣无意义之事。虽然,以自身所求之苦为苦,亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道,方依于如来而证悟,此即开眼、开知,至于寂静、证悟、正觉、涅槃之道。比丘!于何名为依于如来所悟之中道?即此八支之圣道也。」这是何等明确、中肯之开示!

  八支圣道:正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。正见,包括知善恶、知业报、知前生与后世、知凡夫与圣人的世间正见,以及通达缘起,四谛的觉慧。正思维,是对前之正见所见的,作更深入的正确思惟;又译作正志,是勇于为善,勇于求真,迈向涅槃目标的强烈意志。正语,不妄语、不两舌、不恶口、不绮语之谓;也即是契合正法的语言与文字。正业,指不杀、不盗、不(邪)淫,合法的身业。正命,合法的经济生活,约在家众而言,是合法的职业。合理取财,不浪费,不悭吝;出家众,则依施主的信施而生活。前之正见、正思惟二支,是纯正的见解思想,为趋向理想的方针;后之正语、正业、正命三支,为依正见、正思惟而引发的清静行为。二者如人有足有目,能够引导我们顺利抵达目的地。其次,正勤是背恶向善的努力,向于离欲,向于涅槃的精进。此支贯通于一切德目,如离毁犯而持戒的努力,离五欲五盖而修定的努力,离邪僻妄执而得正见、正思的努力,都属于正勤。正念,是以出离心,菩提心为导向,摄心不乱;从正见、正思惟得来的。正定,是与念慧相应,向于涅槃的圣定,如一般说的不净观,数息观、四禅定,以及大乘佛教的各种止观法门。

  八圣道的实践,含摄着修道的全部过程,如正见、正思维,即增上慧学之内容;正语、正业、正命、卽增上戒学的内容;正念、正定、卽增上定(心)学的内容。(约定慧相应之意义言,此二支是定也是慧。)正勤则变遍通于三学。约修学之阶梯言,修道的历程,自始至终不外是智慧的修习,由闻慧而思慧,由思慧而修慧;依闻、思、修而得现证慧;得现证慧,即实现解脱的目的。正见是闻慧,正思惟是思慧;依正思惟而发的正语、正业、正命,也属思慧;正勤遍通一切;正念、正定是修慧;它是依正见为导,与慧学相应,能发无漏慧的。因之,八圣道在佛法德目中,占有极重要的地位。

  然而,八圣道何以称为中道?这是针对一般的人生观而开示的。情本的人生,根源于情识妄执,一是纵我的乐行,扩张无限的私我,已获得暂时的满足。二是偏向克己的苦行,以石压草的办法,企图达到个己的解脱。依释尊锐智的透视,这些极端的行为,二者同是此路不通,不可能获得个己的超脱和社会的改善;唯有以智为导,不偏不倚的中道正行,才能改善人生,完成人生理想。八圣道,以正见为主导者,一切身心行为都以正见为眼目,以智慧为万行的先导。正见为本的德行,在修道历程上,它是最初,也是最后,贯彻始终的。正因八圣道吻合「以智化情」「以智导行」的原则,不落于情本的苦乐二边,所以称之为中道行。

  3、六波罗密的中道

  中道的正行是多方面的,三学、四谛、八圣道等,这些法门是通大小乘的,约证悟的深浅和发心的大小而区分为大小乘。这里约大乘菩萨行──六波罗密,概述中道德性。梵语波罗密,译云到彼岸。即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。此六项德性,是菩提资粮,自利利他的正行,能够引导行者到达彼岸,解脱成佛。于此,我们要特别注意的是般若(智慧)波罗密、般若为诸佛母,一切善行之所依止;布施、持戒、忍辱、精进、禅定,乃因般若故,藉般若为导,而到达彼岸。上列的布施等五种善行,是世间所共的善法,假定不以般若为导,仅是有漏善法,人天福乐之因,不成菩提资粮的。如成佛之道偈颂云:「三轮处处着,是施名世间;三轮空相应,出世波罗密。」即是说,不具般若空慧,执着有能施的我,所施的人和施物—三轮不空,取着我相、法相,是不能出离三界,趣入佛道的;唯有通达我法皆空的无相慧;抱着「我应灭度一切众生,而无ㄧ众生实灭度者」的无我精神,修习一切善法,始能完成无上菩提。故此,经说:「五度如盲,般若是导」;「三世诸佛依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。」

  4、缘起支的中道

  复次,佛说缘起法,离有、无、ㄧ、异、断、常之二边,亦称为中道。如杂阿含经说:「世人颠倒,依于二边,若有、若无……。迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭者,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边说中道,所谓此有故彼有,此生故彼生……。」这是离有无二边,正见缘起的中道。又同经云:「若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。于此二边,心所不随,正向中道。………贤圣出世如实不颠倒正见,谓缘生老死………无明缘行。」这是不落一异的中道。另有不断不常的中道,如云:「自作自觉,则堕常见;他作他觉,则堕断见。义说、法说、离此二边,处于中道说法,所谓此有故彼有,此生故彼生………。」以上经文,值得注意的是佛每提及中道时,其内容总是指缘起法。盖缘起观可以离有无、一异、断常的二边戏论故。

  佛法不是思辩的知识论,一切甚深理论,无非是古圣先贤修证后的觉音。阐述正理,旨在树立正见,把握人生正道,据之以为修学的指南。如八圣道的正见,摄导一切善行而为菩提资粮,成佛正因。而正见之内容即包含四谛,缘起等诸甚深理,由闻、思、修而引发的无漏现证慧。扩充言之,缘起性空观,真如法界观,五重唯识观等都是正见的内容;空有无碍观,尤为中道实践重要的一环。

  总括中道的内容,缘起法,侧重悟理方面的中道;八圣道支(含摄六波罗密等),侧重行的中道。在理论方面,观察诸法缘起相,业果谛宝,宛然而有,不起断见、无见;即于如幻的缘起现象。洞达其自性空,不起常见、有见。如是不落二边,是谓中道。在德行的实践,基于「以智导行」,「以智化情」的正觉原则,修一切善法──三学、六度、八圣道,皆不落情本的苦乐二边。无论是理的、行的,二者同是中道的内容,贯彻自利利他的一切正行,为修佛学法所不可缺的。

  5、悟证层次的问题

  末了,畧说悟证的层次。从初发心修行,积集菩提资粮,直到究竟成佛,大乘唯识学划分为五位:(一)、资粮位:为趋向无上菩提、修六度、四摄法,是入佛道之资粮故;此位又分十住、十行、十回向──三十心。(二)、加行位:为急于证入见道圣位,加功用行,修(名、义、自性、差别)四寻思观,四如实智;即暖、顶、忍、世第一的四善根位,(三)、通达位:登地菩萨,无漏智生,断分别起烦恼所知二障的种子,照见二空真理故。(四)、修习位:为断俱生起二障,继续修无分别智,以期究竟转依;此位经十阶段,修十波罗密多,断十重障,证十真如。(五)、究竟位:二障种子永断,圆见二空理,证菩提涅槃二果,获得究竟转依──成佛。其它三论宗,立五十二位──十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉、与唯识宗畧同。菩提资粮的积集是渐次的,不论修五重唯识观,或是八不中道观,在资粮不足,未获现证慧之时,是不能悟入真理的。唯识与中观同说证无生忍、悟唯识性,在于初地;而见道悟入空性,仍须继续前进。依般若空慧修习自利利他的无边功德,迨于事理无碍,福智圆满,方为究竟成佛。

  关于悟证问题,在佛教中有渐悟与顿悟之争。依大乘经论的原意,渐悟与顿悟二说是可以会通的。依渐悟义说,从初发心,亲近善士,听闻正法,积集福智二资粮,修空有无碍观,当功夫醇熟之际,即证入法性,见诸法真理。纵令证悟,尚非完成,必经见道而修道,而后圆满佛果。上列的唯识五位,即诠示这一意义。约顿悟说,由渐次修道,无漏慧发,于剎那间,豁然觉悟;约证悟的一剎那言故称顿悟。如实而说,主张顿悟者,是不能否定悟前之修习的;顿悟后,还得继续进修。禅宗的顿悟说,安立三关,与此相合;惟道生之主张比较特殊。唯识五位说,似主渐悟,但约见道的一剎那,依然是顿悟;禅宗虽力倡顿悟,而三关的过程,则又与渐悟符合。据此,成佛之前的各阶位都在修学过程中;所不同的是开悟前是缘修,仅是闻思修的有漏慧;开悟后是性修,与无漏慧相应的。故此,佛法的正常道是:从渐修而顿悟,再依顿悟而至圆修。

  空有无碍的正观,在修证的历程上,应是贯彻而前后的;修二谛圆融观,开悟时即证真俗不二之理。不过约众生根器利钝的差别,可有圆悟二谛,和先见性空,后见缘起的不同。智度论说:「慧眼无所见,而无所不见。」即是说利根者的圆悟,其般若慧开发时,即悟缘起而性空,性空而缘起,二谛并观而无碍。另一类的悟证却是渐次的,如云:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生。」唯识学也同样以为:先见眞如,后见縁起;二智的获得是先根本智而后得智。天台宗也有:从假入空,从空出假之说。又如禅宗的描述开悟的过程:三十年前见山是山,见水是水;三十年后见山不是山,见水不是水;再三十年,见山是山,见水是水。由此看来,从凡入圣的次第,通常是先观縁起,藉縁起现象而见毕竟空;觉证毕竟空,始彻悟縁起,契入空有无碍的中道。虽然圣境微妙,非凡情可测,但根据经论所示,我们在说明上,理解上,不妨作如是信解。

  六、结论

  佛陀教海,深广无涯,对于初学之人,难免望洋兴叹,不得其门而入之感。我们想对全盘佛法有广泛而深刻的体认,应从竖的和横的两方面,同时并进,才能了解佛教的真面目。换句话说,教理与教史的研究,必须兼顾,才不至于为种种烟雾所困扰。如所周知,一种思想的产生,必须有它的渊源和时代背景;它的出现影响当时思想界,亦为时代思潮所影响。我们对该种思想如何产生,之后又如何进展、演变,其间的各阶段过程都是不容忽视的。比如佛教为何出现印度,时代社会背景如何?怎样又从原始佛教分裂为部派佛教?再而从部派佛教演进为中观、瑜伽的大乘佛教?最后发展成本体论为主流的真常佛教?这是一个庞大而错综复杂的大论题,不是本文所能阐述的,这里仅能粗畧地揭橥佛法特质而已。

  佛法是全人类的,它能适应不同的时空,为任何阶层人士所需,给予我人生命落实而永恒的安顿力。生存在这世界的每个人,他的思想与行为均有赖佛法的陶冶和启迪,以迈上康庄、安稳、幸福的境域。惟佛教经论汗牛充栋,其深度与广度非人人所能认知的。假定不愿暗中摸索,浪费珍贵的生命力;或为避免误入歧途的危险起见,吸取历代先贤,以其毕生的精力,从三藏教海的探索与履践,融会贯通而获得的成果,择其精要,把握核心,以为我人思想行为的方针,那是十分必要的。

  佛教之所以为佛教,一定有它不共于其他宗教和一般学说的特质,此特质为何?扼要言之,不外是縁起性空,性空縁起的这句话。说来似是平淡无奇,但其中却含有无尽宝藏,佛教一切甚深理与广大行,均从此开展出来。縁起性空的思想,起源于佛说阿含,盈育于阿毘昙,完成于圣龙树的论典。佛教学说发展至此,光芒四射,完成了完整的思想体系,直探释尊本怀而光大之。

  大乘佛教,从教史上看,它是原始佛教与部派佛教的延续和开展;从教理看,它是根源于佛说,且更能充份表现佛教无我救世的精神。大乘佛教之内容如何?可以甚深理与广大行二门概括之。甚深理为证悟之所依,亦为广大行之所本;而广大行又为圆悟眞理,究竟成佛之阶梯。二者有相辅相成之用。今日各门科学的研究,有理论的与实用的两大目标。学者综合各种现象,求其原理原则,而施之于事实情境上,以实用证明理论,同时亦依理论获得实用之目的。佛法亦然,正法眼藏所诠的,无非是佛陀超卓大智,观察宇宙人生,剖析、归纳万别千差的现象,而获得的结论;古圣先贤依此仙人道,证入于涅槃。

  以上各节将縁起性空的甚深理,以及符合中道的八圣道、六度等的广大行,粗枝大叶地提过,倘若能够把握此一精义,即已捉住佛法大纲;进而于日常生活中思惟观照,身体力行,则距离佛道不远了。

  处在这邪说横行、罪恶层出不穷的时代,人们一味追求物欲的满足,忽畧智慧的开发,品格的陶冶,丧心病狂地以发泄兽性为乐!殊不知欲望无穷,而满足欲望的物质有限;且欲乐的享受如搔痒处,愈搔愈痒,永远不能获得眞正的福乐。现实的社会,多数人生活没有理想,没有目标,彷徨歧路上,陷入苦痛、絶望的泥沼而不能自拔。究其原因,乃自然科学发展迅速,人文社会科学无法迎头赶上,而形成的失调现象。当此人类罪恶蔓延,危机四伏的动乱世纪,正是树法幢、击法鼓、作狮子吼的好时机。如何运用人生正理,发挥释迦的本怀,把握佛法重心,从甚深理的信解,发为实际行动,践履广大的中道行,以维系世道人心,救世救人,乃为正信佛子努力追求的目标,也是时代社会所需要于佛教的。



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