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般若心经的人生观
 
[悟澹法师] [点击:719]   [手机版]
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  般若心经的人生观

  佛教的宇宙观,通常分为二大别,即是自然界与生物界。前者为生物世界依往,如同容器,故名为器世界;后者称为有情世界。前章对自然界即器世界观已略说过,今说明生物界即有情世界观。有情世界,下从地狱、饿鬼、畜生、修罗、并人间、天上分为六道,再加声闻、缘觉、菩萨及佛的圣贤四界,称为十法界。但圣贤的世界,超越一般有情世界,就是宗教世界,非是有情界的中心。但人间的主要,并不出圣贤的世界,且佛教所说的言教,于六道中,都以主体的人间为对象,所以扩大的说为有情世界观,于狭义的说,即是人间世界观,所以今于此特别名为人生观。

  人生观的主要问题,即是观察人生的起源、现实及理想、伦理道德等问题;今‘心经’说明人生观起源,即是:

  “无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”

  这是解决人生起源的问题。

  “无苦集灭道”

  这是解决人生现实及理想的问题。

  “无智亦无得”

  这是解决伦理道德的问题。仅以此数言即可网罗人生观的主要诸问题,以般若空义为根据,来解决这些人生的问题。

  佛教说明人生起源问题,或说十二因缘,或说十二缘起观。所谓因缘,即原因及助缘之义;所谓缘起,即因缘的关系,为人生的生起义。依因果说明人生的生成程序,即十二支或十二段,为十二因缘说。今“无无明……亦无老死尽”,这一段文,正是出于十二因缘。佛教说人生的现实及理想的问题,说为四谛。谛者真谛,真理义,以四种分类说明现实及理想的真实相、如实相,即苦谛、集谛、灭谛、道谛的四谛说。今“无苦集灭道”,这正是‘心经’的四谛观,亦即现实及理想观。佛教道德的分类亦有多种,但以六波罗密多,即以六为最高道德观。今“无智亦无得”一句,这正是出于六波罗密多的中心,‘心经’的主义,即是力说般若波罗密中智慧波罗密为第一。若以‘心经’的这段文包括人生所有的问题,特别是佛教人生观的诸问题,亦不为过言。

  古来佛教修学者的分类,通常分为声闻、缘觉、菩萨的三乘。声闻者,即亲听佛陀言说音声说法教义,信受奉行,安心立命的部类。缘觉者,或称为独觉,不听佛陀音声说法,乃独自观察天地自然的因缘生起及人生因果生灭的道理,所谓以无师独悟的态度悟入宇宙人生眞理的部类;因觉悟因缘因果的真理,故曰缘觉;以无师独悟的态度,故名为独觉。次为菩萨,即依自利利他的道德的实践体验,说为成就佛道的部类。而声闻、缘觉、菩萨的三部类,其各有相应的教理,以其教理成就佛道达到理想境界,所以三部类的教理,总称为三乘。

  声闻,乃依四谛的教义而悟道;缘觉,乃依十二因缘理而悟道;菩萨依六度行而悟道。声、缘、菩萨的三乘,依次配合四谛、十二因缘、六度专门学科,这是古来佛教的判断,特别是天台家所主张。今‘心经’依缘觉、声闻、菩萨次第配合十二因缘、四谛、六度顺序,富有原始面影极浓厚的滋味,‘心经’即采用这个程序。要依从佛陀思想成立的程序,这十二因缘、四谛,所表现的教义,其修行程序实有修正的必要。应依佛陀听法的声闻,进至无师独悟的缘觉,从听闻信解四谛教而内省静观,以深入十二因缘理。所以天台家即基于这种程序,故有声闻的四谛观、缘觉的十二因缘观刺第,再进一步有菩萨以六度观为最高大乘教,即菩萨教义。佛教主要的目的,非仅限于教理观念,乃在实践道德,而实践道德,则以六度列为最高的法门。

  依修行的程序,实应由浅而入深;今‘心经’先说中乘十二因缘,次说小乘四谛,后说大乘六度,这未免不合三乘思想的修行程序。但依诸法空相说,三乘次第皆是假立,楞伽曰:“初地则为八,十地则为初,何以故?无所有故”。又有什么次第呢?今不妨以方便修正‘心经’的内容,,以四谛、十二因缘、六度的次第,符合修行层次。

  (一)现实与理想

  佛教的现实观及理想观,就是苦、集、灭、道的四谛教理,这是世出世间的根本观。所谓四谛,即苦集灭道,也就是佛教的现实及理想观。

  四谛中的苦谛,为人生现实的价值观;也就是人生现实的世界,具有生、老、病、死的四苦,及爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦的四苦,合成为八苦。所以现实的人生纵许有一时的快乐,但其结果终离不了这八苦,在八苦的世界里怎么能安心乐道?所以人生本能的要求,就是要离苦得乐,更进一步,就是自觉解脱。

  要讲离苦得乐,第一步,不可不探求这个苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因,即是不道德的行为,不道德的行为所造成的罪恶,即是烦恼的业,这个业为苦的原因。由此集起招感苦果,所以这个为集谛。集谛实是苦谛的原因,苦谛实是集谛的果,苦集二谛有因果的关系,或曰俗谛因果,也就是世间的因果。要具体的了解人生因果现实,最明显的,就是同生于人间,为什么有贵贱,贫富,强弱,忧喜,苦乐等种种的差别?在不了解其原因的人,不是说为神,就说为天命,或运命等。祭祀神,哀求神的同情,想以此求得离苦得乐,这样的人类尚未脱离神的羁绊,使人类失去自由独立自觉的意志。佛陀根本否定一切神教,排斥一切祭祀万能主义,人生现实苦的根源,不归于超出自然的神格,也不属于万能的造物主。乃在吾人自身所创造立于人间本位伦理的宗教,把人间从神的羁绊中解放出来,主张人类的自由独立,促进人生自觉的进化为目的。苦乐的原因内在的,存在于人的自身,即因过去的经验烦恼业力,招感自己现在的结果;现在自己经验烦恼的业力,又将招感自己未来的结果。苦乐的原因,都归于自身的责任,依于自己的自由意志、努力,可开拓善美的世界,创造得意的人生。这个苦谛的原因为集谛,即自身的内在烦恼业,依于人的自由意志,感招实在的世界,创造美满快乐的净土,这即是灭道二谛的世界观。

  所谓灭谛,即是灭除现实的苦的原因──烦恼业,离开现实苦而达到解脱的境界,所谓苦灭圣谛,或曰苦集灭圣谛。佛教的理想,即指涅槃界,佛陀于成道时即现身证得灭谛涅槃。灭谛涅槃的境界,是圣者体验的境地,乃超越吾人的意识,不可言不可说的绝对境。若假以言语来形容,即是自由、安稳、清净、善美的境地,入此境地的人格称为佛陀。把这个境地,或说涅槃界,或涅槃的乐土或曰净土,相当其他宗教所谓天、神、灵的世界。

  通达此灭谛涅槃的理想境,这个为道程,称为道谛,即是到达理想境的方法;换言之,即是解脱道。在道谛实践道德的内容,总称为三学、八正道、六度等的道德,依这些道德的实践而达到涅槃的理想境界。

  灭谛为道谛的结果,道谛为灭谛的原因,故灭道二谛间有因果关系。这与前说的苦集二谛形式相同,然灭道二谛的世界,即是把所有的苦集二谛灭除后所得的现实世界,所以苦集二谛为俗谛,即为世间的因果,灭道二谛为真谛名出世间宗教因果。

  以上仅说明四谛教理的概念,但这个四谛的概念的说明并非完善的,这是原始佛教根本的教理。要实现四谛真理,必须挥以般若的空剑断定“无苦集灭道”。把原始佛教根本的形式主义否绝了,实现“般若”的四谛观,否定了概念的分析与谛理的说明,建设其不可说不可坏的奥妙真理。四谛的教理是释尊大智所证的眞理的表现,所以四谛独有其真理的开显。要是澈见宇宙真理,则苦谛即灭谛,集谛即道谛,苦集俗谛,即灭道的真谛,所谓真俗不二。非是离世俗谛外,另有真谛,亦非是现实世界外,另有价值的世界;更不是说,离开现实苦的世界,而有超自然的、超人间的理想极乐涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆罗门教、基督教所说离开人世间有个天堂。佛教所说现实即理想,世出世间不二,真俗不二观,绝不是苦集二谛以外,另有灭道二谛。在两者的本质上并没有不同,转苦集二谛为纯化处,即是灭道二谛,故四谛无论从横的或纵的方面观之,四谛是唯一的真理,以此为法则,名为真理,名曰法界,名为佛,这即是般若大智慧现前的真境。所以一切言教所表现的真理,或从真俗因果的四面分析所得的真理,要依“般若”的见地观之,都属概念的言教。且真理绝没有四种,而是唯一绝对的。这个唯一绝对的真理,是超越了吾人相对的思惟、分别的意识,是离去言语的形式不可说不可说的境界。反之概念的四谛,非是绝对的真理,故‘般若心经’用肯定的词句断定“无苦集灭道”。这是警诫声闻徒众要忘却概念的真理,要实际体验绝对的真理。以般若的批判声闻的人生观,再进一步即入大乘的人生观,否定四谛成为般若的见地,非为破坏而破坏,乃为绝对的真理而破坏。在“无苦集灭道”的命题否定的断案中,含有无尽藏的真理的意义,所以吾人不可不依“般若”的四谛观,为吾人的人生观及生活态度根本的原理。

  (二)缘起与轮回

  生物,特别是把人间生成缘起生灭变化,谓之轮回说。佛陀把轮回缘起的过程说为十二段,这个说为十二因缘或十二缘起。佛教的轮回说,全在十二因缘说,所以今要略述之。所谓十二因缘者,即无明、行、识、名色、六入(或曰六处)、触、受、爱、取、有、生、老死的十二支。

  第一项,十二因缘观现在先从逆观方面说明十二支:

  老死无疑的这个世界是苦的世界,苦又分四苦八苦等,就中老病死的苦,为最大的代表者,所以现实的苦,就是老死。然,这个现实的老病死的忧悲苦恼,是从何因缘而来?其原因何在?这个因有

  生因为有生,当然要受其苦恼的结果。所谓“生”,就是生于此世界的一剎那。若严格的说,即指托生于母体的一剎那。就受生于这个世间,亦非是无条件,然则为何因缘而生于这个世界?即是未生以前存在的

  有吾人于受生以前,不是没有时间与空间的世界,那个世界在吾人未生以前即存在,这个名为“有”。要具体的说:分为欲有、色有、无色有、而此三有所依的器世界及有情世间,都为业报所感,这即构成吾人生命意志直接活动的根据。这个“有”的中心作用,就是所谓

  取所谓“取”者,即取着,或执取之义,把自然界执着为我,不舍执着,着取,即是意志的作用,这个世界实是意志流动相续不断的处所。但这取着的作用生起的根源,就是有

  爱所谓“爱”者,即贪爱欲爱为生存欲望。依其对境分为贪欲、财欲,即所有欲;色欲,即性欲等,这是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用,即因

  受所谓“受”者,即苦乐的感情。要是没有苦乐的感情对于非情非生物中,也就不会引起生存欲的爱。反之,要是苦乐的感情发生于离苦求乐的处所,即有受生起,受实是爱的缘。所以受属于感情作用,但受又由何因何缘而起?因为

  触所谓“触”者,依主观的五根与客观的五境接触所起的作用。若依主观的说,即感觉;依客观的说,即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感觉,这个感觉为诱起苦乐感情的因。而此感觉,必有感觉的机关,这个机关即是

  六入依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入,又为根本生长感觉知觉的认识的作用处所。所以名为“六入”,或“六处”。若没有感觉机关,也就不起感觉的作用,故“六入”实为触的因。这些感觉机关生命组织体是什么?就是

  名色所谓“名色”,名指心,心是无形体的色彩,因为没有形体,所以不能看见形体或色彩,故不得已,只以“名”字表明之,故说心为名;色,即通常说的肉体,故所说名色,即是心身。灵肉之义,即指身体。感觉机关缘身体而有六根,设无身体的处所,也即没有六根,故六入实以名色为因。这个名色,即身体的本质,但名色又因何而有?即因

  识所谓“识”者,非是意识作用,而生命的本质有色也有心,即指最初托母胎的生命体。要依五蕴的分类说,即为识蕴。名色,六入等与人生的死亡同时断灭,唯独这个识贯通过去现在未来的三世不断的相续。其生时处位为名色,六入等为自己所创造的。因此于十二因缘的轮回说,而成为轮回主体观,然此识贯通三世,相续活动依谁为其原动力?佛陀说此原动力归于

  无明与行无明即根本的烦恼,即盲目的情意力,为识的发动力。行,为过去意志行为的经验,故有造作的功用。其有善恶强弱等性质,并有遗传性的作用。

  以上十二因缘中无明与行二支,为轮回的原动力;识、名色、六入、触、受五支为人体组织的分类。依照五蕴说,就是把自我分类为五重,这是轮回的主体,就中以识为自我生命的本质,为主体中的主体。而无明、行乃至生、老死的次第顺序,正是轮回的过程。轮回的原动力,即是人间生成缘起的根源,其他宗教说为神或运命,或天命,都是错误的。佛教以无明、行(业),为原动力为生命的本质,就是识在其中也是内在附随力。但识自身为不借他力,以识本具的自动力,自己能活动,犹如汽车相似,自身具有发动机,可以自由驾驶。人间的主体的识,即是轮回的本质,其有独立的意义。

  对于轮回再生的问题,可能依自由意志,责任,努力,开拓,创造等。依此可说明三世因果的形式,即由过去烦恼业为因,招感现在苦果,复由现在烦恼作因,再成未来苦果。如此,苦乐因果相续,即显示轮回的过程。

  第二项,‘心经’十二因缘观,前说的十二因缘为佛陀成道以前的观想法,在观念上分从顺序与逆观的两方面,在意义上,多从生成的观察与灭尽的观察两方面。逆观者,以老死的事实为出发点,逆观十二支的结果,归纳的生有乃至行、无明的原因,这个名为探求归纳的观察。顺观者,即顺十二支从无明、行的原因为出发,而次第演绎出识、名色,乃至生、老死的事实,这个名为推及演绎的观察。所谓生成的观察,就是积极的说明十二支的因果生成的状态,说无明缘行乃至因生而老死等,即所谓流转的观察。所谓灭尽的观察,就是消极的说明十二支因尽果灭的状态,如无明因灭则行的果灭,乃至生的因灭,则老死的果灭,即所谓还灭的观察。这里先说明十二支,依逆观与顺观,是佛陀第一所用的观察法。佛陀依四方面作实际观,合逆观与流转观,以“生为老死本……依无明而生行”观。次为合顺观与还灭观,即“无明灭则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭”观。这个四方面的观察,该为十二因缘观的规准。佛陀说十二因缘的目的,不仅为探知人生现实生老病死的忧悲苦恼根源,乃在于断尽生死的根源,而悟入涅槃妙境。后来的佛教学者,不了解佛陀说法的意义,把十二因缘当为生成缘起的哲学,特别是阿毗达摩哲学化的“俱舍论”,把十二因缘当为生理发达的过程,“唯识论”当为发生认识的过程,都基于生成缘起说法。于是十二因缘成为哲学化的缘起论,故不能澈见缘起的

  真理,倘欲澈见佛陀的真意,当以“般若经”,特别是‘心经’的十二因缘观。故‘般若心经’基于顺观与流转用,流转与还灭的二观说:

  流转与还灭的二观流转与还灭的二观

  这是佛陀所谓生成流转的观察与灭尽还灭的观察,是相互交合组织的。

  “无无明,乃至无老死,无无明尽,乃至无老死尽”。

  这里所谓“乃至”是十二支中间省略十支,是超越的语义,所以‘心经’数语,即能明了十二因缘的生成观与灭尽观的两观。而且基于般若的空观主义,以否定的“无”字,而否定了上面两种观,为十二因缘的眞髓最高调的一段。因有“无无明尽”等,若从文法上说这是二重的否定,毕竟无明无限的存在,要把这个当为肯定的思想,那是误解的想法。

  ‘心经’既然挥着这种的空剑,为什么还说十二因缘的两面观,并且否定了十二因缘的传统教义,其用意在那儿呢?这有两个意义:一、从对外破邪的态度,而消极打破十二因缘的概念的教义。换言之,事实的十二因缘,是缘起的真理,未可接触者。十二因缘,无论是顺观,或是逆观,或生成观,或灭尽观,这单依教理的构成形式的概念,非是事实的人生观,亦非实践的规范。由于未能体验到最高缘起的真理,所以‘心经’破邪的态度,正因此而积极。二、从对内的显正态度,而积极的发挥般若的理智。也就是要建设形而上的宇宙的真理、天地大法则,高唱般若的主义,从十二因缘的相对的因果观而达到般若绝对的平等真理观,从个人的人生观,而进步到绝对的宇宙观。般若的论理,虽常以消极否定的表现法,但其里面所显现的却是积极的般若真理。十二因缘因基于相对的因果形式,所以因限于相对的形式,不能直观绝对平等的真理。而且十二因缘仅从个人的原理,说明人生的观察,未能达到绝对的宇宙观。或曰十二因缘不过是形而下的现象界的说明,非是形而上的本体界的观察。然现象界的根源,是宇宙的本体,天地的真理,人生是宇宙的一部分,因果的差别,就是真理的表现,所以要穷本知末不可不观察本体真理。十二因缘观,是现象的因果观,部分的人生观,所以‘心经’要否定它,要破坏它;就是要肯定建设本体的宇宙观,实现本体的绝对平等观。

  ‘心经’的表现法,是消极的、否定的、破坏的,但在其言语里头却是积极的、肯定的、努力的建设。因此,把声闻的四谛观,缘觉的十二因缘观,都导入般若绝体的理智观。但“般若经”属于实相论的教系,非是缘起的教系。所以般若,乃独自本体的,非生成缘起说,不过以十二因缘的现实的缘起观引上本体观。

  (三)无智亦无得

  救世的菩萨,以实行六度行为第一;六度是六波罗密的译语,波罗密译为到彼岸,又译为度。彼岸的理想,即是涅槃境,亦即解脱成佛的道,分为六条,专为菩萨自利利他,为自度度他解脱的道。

  六度为自利利他的道德,因位的菩萨,以利他救济的六度功德,回向自利解脱;大乘菩萨的道德的中心,就是利他的观念,利他是从无我生起的作用。今若但行六度救济他人,即专为救济他人而行六度,所以其动机,必定无我,无执着。在行布施时,要施者、受者、施物三轮体空,不夸张布施的功德。在戒行时,心不憍慢,乃至修行智慧不囚于知见,所行道德也没有所行的迹象。以无为而行,任运而行,这才有道德的价值。加之,道德实行的结果,并不是专为自己的快乐,或是名誉,或是利益幸福等为目的,这是无条件的道德,无所得的道德。佛的大慈悲,就是无条件的,父母的慈悲,也是无条件的;菩萨利他救济的六度,也是无条件的,是无所得,于是‘心经’揭出:

  “无智亦无得”

  般若以智慧为至上,所以六度的第六智慧为六度全体代表,以智波罗密为最高的目的。因为般若为空、无自性,前说五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛所观境一一都照见皆空,要是以能观般若智为不空而执为实有,也就成为遍计执。中论说:“大乘说空法,为离诸有见,若复见有空,诸佛所不化”。原来用空破除有病,有病既除,空亦自止,故曰“无智”。简略的说,把布施等前五波罗密一一否定,便为无我无执着的六度道德,特别是无我无执着的般若智波罗密,故说“亦无得”。因为有能观智,才有所得,能观智既没有,还有什么所得?辨中边说:“依识有所得,境无所得生,依境无所得,识无所得生”。这即是无分别智实证真如位,心境冥合平等,能取所取一切皆无,故曰“亦无得”,菩萨即以此无条件无所得为道德的中心。“般若”的皆空主义,彻底挥着空剑,否定了自我道德实行的动机与目的,以及否认了道德实行的意识,导入彻底无我的境界,以期使契合般若的理智及宇宙的真理法则。

  以自我为中心,以取舍憎爱等心对境思惟,名为相对智,或曰分别智。但真理离开自我,超越了相对唯一绝对的实在境,非是分别智所可知的,必要以无分别绝对智,这是无我观的结果所起的智,也就是般若的智。有了这种智,才能实证般若的实相。

  无分别智现前时,所缘唯一绝对的理法,就是圆满成就的真实法,也就是唯识宗所说的圆成实性,不是徧计,不走极端,调和相对差别的诸法,故说为中道。也就是三论的八不中道观,天台的一心三谛观,真言阿字观现前所成的真理。天地间森罗万象事事物物是一切相关相融组织的大法界,这是真理如实相,华严宗称此为事事无碍法界,也就是一心法界观现前所成境。这种真理,在佛教观之,即涅槃的境地,是佛身的法相,故观真理应观佛身。禅定观行,所观的毕竟真理,即归入佛与真理的冥合境界,能观的智与所证境,都是毕竟空寂。既没有能观的智,也没有所观的境,能所双亡,性境一如。故‘般若心经’说为“无智亦无得”。简捷的说,即是菩萨体验到真实理体,一切是“不生不灭,不垢不净,不增不减”为绝对真实的体验,也就是以无所得境为最高的体验。



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