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辩答日光论选要讲记(五)
 
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为什么只说“胜义非境”呢

分二:一、第一番解释 二、第二番解释

一、第一番解释

【如此的胜义也唯是立一“是心之境”的名言而已,此处不必观察它,无疑故。】

寂天菩萨说的“胜义非心境”,胜义不是指“无实分”的假胜义,而是指真胜义。

对这样离戏无缘的胜义,也只是立一个“是心之境”的名言而已。意思是:虽然教法中讲到了“胜义是心之境”,但这不是指圣者心前有个胜义的境相,而只是随顺世俗立一个“是境”的假名。对这样假立“胜义是心之境”的名言不必要观察,因为大家对这样的安立都不怀疑。

【何以故?此处是为现证胜义而抉择胜义时故,“名言中亦非境者”谁亦不能知故,不能抉择彼故,虽说胜义非心境,然不会理解为遮止“其为名言假立之境”。】

为什么说不必去观察它呢?

第一、本论此处是为了引导学人现证胜义而对胜义作如实抉择的时候,因此要说“胜义非心境”。

这是很关键的问题。众生迷失本性的原因,就是妄认境相实有,由此才念念向外攀缘、逐取,著在相中见不到本性。现在要引导他回头现证胜义,如果只是肯定地说“胜义是心的境”,那还是和他一向取境的习气相合,而难以歇下狂心!他本来就习惯于取境,一听到胜义、听到空性、听到光明等时,就会以深重的取境习气仍然认为这是一个境,只不过是一种胜义的境、空的境、光明的境……,反正是很殊胜、不可思议的境!这样把妄识前的影像执为真实,也是一样的背离本性。所以要说“胜义非心境”,这才能抉择到胜义。

第二、世间认识的习惯:某个事物不是心的境,那就心无法认识它、抉择它;相反是心的境,就成了心能认识它、抉择它。在随顺这样的表达习惯时,对于胜义应该说“是境”还是“非境”呢?应该说“是境”。因为众生听到这样说,会认为:胜义是心的境,因此我们能够抉择胜义,能够证得胜义,由此就会趣向胜义,抉择、修习、现证。反之,如果名言上说“胜义不是境”,那就成了没有人了知它,成了“不可知论”;成了心识无法抉择。所以在随顺世间的名言时又要说“胜义是境”。

第三、这样抉择现证胜义的状况时,它没有任何心前的境和攀缘的心,所以就说“胜义非心境”,而这样说不会理解成遮止“名言上假立胜义是境”。

二、第二番解释分二:(一)疑 (二)释

(一)疑

【又想:那是怎样呢?】

这时心里还不清楚上面的解释。心里有两个疑惑:第一、抉择胜义时,为什么要说“胜义非境”呢?第二、怎么说“胜义非境”并不遮止名言上假立“胜义是境”呢?以下分步解释:

(二)释分三:1、为什么在抉择胜义时要说“胜义非心境” 2、名言上讲的“见胜义”实际表达的就是无所见 3、教诫不应轻毁

1、为什么在抉择胜义时要说“胜义非心境”

【于抉择胜义而以理建立实空时,于宗义——空性取所缘行境后,难证离绝戏论的胜义,故作此说。】(“实”就是谛实、真实的意思。人们认为一切万事万物是真实的法,这是谛实;认为无、认为空等是真实的法,也属于谛实。“以理建立实空”就是《般若品》这一品依靠正理破尽一切实法,而建立实空,它所立的宗就是万法皆空。)

《般若品》这里是处在抉择胜义而以理建立实空的时候,如果学人把所立宗义的空性取成心所缘的境,以后就难证到离戏的胜义了。为预防这种后患,寂天菩萨一上来就做出“胜义非心境”的否决。

这里一定要紧扣到寂天菩萨撰写《般若品》的目的和最初就说“胜义非心境”的本意上,在这点上能识得大义,就一举把住了全品的纲宗、把住了应成派着重抉择真胜义这个最大的重点、也使得后面一轮轮的抉择实空都归于无所得。

寂天菩萨的本意是要让你的心往离戏无缘上认定,而不是想让你把空性执成所缘的行境,这是最紧要之处。开头不明白这点,往后说这个空、那个空时,就都取成心所缘的境了(大家想想是不是这样,以理建立无人我时,很多人就把它取成所缘的“无人我”的行境;建立无身体时,又把它取成所缘的“无身体”;无受、无心、无法……,一个个都取成所缘的“无受”、“无心”、“无法”的行境。)这样学《般若品》顶多取为无实分的假胜义。如果这样把空性取成所缘的行境,那就难以证到离戏的真胜义!

所以《般若品》开宗明义的这一句“胜义非心境”可谓最紧要了,这是在提持全品的纲宗。这上面吃得准,之后才会随顺应成派的教轨,往真实的胜义、往圣者定中亲证的实相上抉择,这样才是随学中观应成派的教典。这样来学一开始就“棋高一着”,在破任何实法时,都是破后无立,归于离戏。这样的见才“荡若虚空,丝毫无寄”。随顺这样的见实修,才开始趣证离戏的胜义。

总之,寂天菩萨是为避免学人把空性执为实法、执为心的行境,劈头一句就说“胜义非心境”,这样来把你的错认遮掉,不然取证的方向一旦出了差错,就会导致把影像当成实相。本来在说了“胜义非心境”之后,一切的建立实空,从人我到法我,对于一切诸法都抉择到无所得,对此就叫做“空性”。所以“空性”说的就是无所得。如果学了认为有个空性的东西存在,那就出偏差了!把空性当作实法了!也就难证到离戏的胜义!

在这个关头,寂天菩萨不是在名言上辨别什么“世俗是二取识的境,胜义是无二取识的境”。因为人的分别心已经攀缘成性,碰到什么就抓什么,再说“是境”和他的执著习性相合,又把胜义执成是境,那就冤枉了!如果这样把空性取成心所缘的境,只要还没纠正回来,离戏的胜义就难以证到,也就是会一直抱着假的东西,执假为真!为了预防这个根本上的错认,就需要一上来就否认说:“胜义非心境”,这才能杜绝把空性取成所缘的境相,而与无缘的胜义背道而驰。

2、名言上讲的“见胜义”实际表达的就是无所见分二:(1)比喻 (2)意义

(1)比喻

【即如同说虚空无所见时,对世间中目视虚空,不需说连此点亦无,也不需说有,不说亦明知般。因此,世间虽以此语说“注视虚空”,然虚空全无色故,是说无所见义。】

如果还觉得“见胜义”和“无所见”这两者矛盾,那就再用“见虚空”来比方:

就像在说到虚空无所见时,对世间说的“眼睛看虚空”,不必说连这一点也没有,因为世间上约定俗成,就是把“眼睛往虚空看”这样的现象叫做“见虚空”;也不须说有“见虚空”,因为实际上没有“见虚空”,世间是以有能见和所见而安立为“见”的(比如眼睛见到了东西,称为“见”;耳朵听到了声音,称为“闻”),但衡量“见虚空”时,既没有所见的虚空,也没有见虚空的心,因此不必要说有什么“见虚空”。不必说太多,大家都能明确地认识到。

总之,用世间的名言可以说“注视虚空”,但真实地衡量,虚空没有颜色、形状,不是所见的对象,所以名言上说的“见虚空”实际表达的就是“无所见”。

一般凡夫平时不观察的时候,眼睛观看虚空的时候,大家都会觉得见到了虚空,甚至说虚空中出现白云,之后白云又融入到了虚空中等等。但是虚空真的有被见到吗,其实正在说见到的时候,是一点也没有被见到过。因此说见到虚空,其实和没有见到是一个意思,说虚空存在,其实也就是虚空根本不存在的意思,这种看似矛盾的说法,其实是一点也不矛盾的。

大家要知道,为了现证胜义而以正理抉择远离一切戏论的真胜义——大空性时,在世间中不可能找到比虚空更贴切的比喻了。因为虚空不偏堕过去、现在、未来三世,也不偏堕东南西北等十方,它既不偏于色法,也不偏于心法等,它并没有一切相的成分,而且世间人们在生活中会认为见到了虚空,但没有人会说见到了龟毛、兔角、石女儿等。正是名言中虚空的这些特征,才最适合来比喻没有能知与所知,能见与所见、有境与境等的真胜义大空性。

(2)意义

【如此的胜义,全无所缘境故,说彼非心所取之境。经中以“有情自言见虚空”、“见胜义即无所见”等而作诠表。】

胜义就像虚空,没有任何所缘的境相,因此胜义不是心所取的境。

刚才,“见虚空为无所见”是比喻,“见胜义即无所见”是意义。世间讲到“见虚空”,但虚空没有形状、颜色,“见虚空”实际说的就是“无所见”。这就非常贴切地比喻了“见胜义”。胜义也是这样没有所缘的境相,“见胜义”说的就是无所见。

对这事怎么诠表呢?这和世间的形式逻辑不同,世间的看法:“见”就是见了一个东西,什么都没见就是“没见”,所以没办法用世间的事物来做比方,唯一能诠表的比喻就是“见虚空”。世间都说有见虚空,这是如何“见”呢?虚空并不是所见对象,世间说的“见虚空”就是无所见。或者说“见胜义即无所见”。当你有个所见,见此、见彼的时候,就不是见诸法的胜义。而你一无所见的时候,就是见到诸法的胜义了。

那么,在以理观察、抉择而具体落实时,怎么以虚空的比喻来对照一切万法自性的意义呢?

首先可以来对照外的山河大地、及色声香味触法。大家所见闻觉知到的一切世俗现相,在没作胜义理的观察情况下似乎是真的存在的,其实完全是自己的分别心增益出来的,在心外根本就没有存在过这样的所缘相。比如看着房间里的某个东西,以胜义理不观察时会产生明显的实有存在的感觉,然后用虚空“看似有,但实际没有”来比较,慢慢认识到这些房间里的东西看似有,实际也是像虚空一样,在认为真是看到的同时,连极微尘许都不存在,没有任何可见的相。

其次要来对照身内的心识。诸根识似乎都在取境,分别意识似乎一直在分别、作意等。用虚空的殊胜比喻来对照,就像虚空貌似存在,有所见、能见一样,虽然不观察的时候有它们的存在与作用等,但是在它们起见闻觉知作用的当下,也完全和虚空一样,外内都没有任何相可得的。

再来对照密的心的本性。当听到一真法界、自然本智、如来藏光明、实相般若、真心等殊胜法义时,初学者很容易把它们当成一直实有存在的万法本基。再用“观彼虚空如何见”来对照,就应该知道名言中说它们存在,其实表示的完全是它们非能知、所知、非有境、境等,远离四边,根本不是任何言思的行境的意思。这样才可以了达“胜义非心境”的甚深内涵。

下面再引一些经文:

比如《金刚经》说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”以色而见佛、以音声而求佛,这是表示一切有所缘的方式都不能见如来!如来就是法性,法性不是所缘,怎么能以有所缘而见到呢?所以真正的见佛就是无所见,而不是见了有形象的佛。

当年佛为报母亲的恩德,成佛之后上忉利天给母亲说法。等到佛说法圆满从忉利天回来,大家都去迎接。中间有个有神通的比丘尼,她想按这样排下去很晚才见到佛,就变成转轮圣王排到迎佛队伍的最前头。这一天须菩提在山中静坐,他想:“今天佛要回人间,我是不是去接呢?”转念一想:“如来无所从来,亦无所去。佛既没有来去,又何必接送呢?”那位比丘尼变成转轮圣王是第一个见到了佛。没料到佛对她说:“你没有最先见到佛,是须菩提最先见到佛!”这就非常明显地表达了《金刚经》“若见诸相非相,即见如来”的涵义。这是以“无见为见”的又一个例子。

到这里应该明白:说“胜义非心境”并不会遮止名言上假立“胜义是境”,因为立“见胜义”这个名言就是在表达“无所见”,所以说“无见”不会理解成遮止立“见”的名言,说“非境”也不会理解成遮止立“境”的名言,就像说“未见虚空”不会理解成遮止立“见虚空”的名言一样。

3、教诫不应轻毁分二:(1)引经证成这是说甚深义 (2)因此不应轻毁

(1)引经证成这是说甚深义

【《宣说菩提分经》云:“文殊师利!谁于诸法无不平等、无二、无别而见,即是正见。”】

这里讲到的“正见”是指如实地见胜义。那么,这是如何见呢?这是无不平等、无二、无别而见。既然无二,哪里有能、所呢?有能、所不就是虚妄的见嘛!就像翳眼见空花那样。“无别”,就是没有差别相。所以这“无二而见”实际说的就是无所见。

世间的见都是有二而见,比如眼见色、耳闻声等,是心境相对而见。也都是不平等而见,比如见到“男”就不是“女”,见到“高”就不是“低”,见到“一”就不是“多”,都是差别相!这里的“见”跟世间的妄见根本不同,因此就用“无”字来表达——是无不平等、无二、无别而见。

【《中论》云:“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相。”】

这唯一是以内证的智慧自己证知,不是随其他譬喻、道理等而能如实了知;这是从本以来就寂灭四边的自性;无有以语言所说的是此、是彼的戏论;无有任何异体,而是大平等性;也无有任何分别,有这五点就称为“实相”。

这说了是“自知”,如果立了“二”,那就是以一者了知另一者,成了“他知”。“自知”就是自证,实相是自内亲证而不随他,绝不是随着其它语言、譬喻、推理等能如实证知的。“不随他”,就是自己证知,不是随其它语言、推理、比喻这样来知道,那些都是依他作解,这是自知。并不是随着语言而知道,那是语言的相;也不是随着比喻而知道,那是比喻的相;不是随着推理而知道,那是寻思所得的影像……,心缘着语言的影像、缘着譬喻本身、处在寻思的状态,都不能如实见实相!所以除了自证没有别的方式!凡是外面的东西都不是自家的。

“寂灭,无戏论”:本来寂灭了有、无、双亦、双非的一切边或一切定相;这上面没有语言可诠的是此、是彼的戏论。

“无异”,就是没有什么轮涅、染净等二体,或异体的东西,不是还有什么轮涅、圣凡、染净等的二体,这是没有的!立了轮回,才针对它立出涅槃;有个梦,才针对它有个醒;有个染,才针对它有个净……,都是落于一边,而实相是大平等性,所以没有异体。

“无分别”:当时没有境相,哪来的分别呢?

“是则名实相”:这才叫做实相。换言之,不是自己亲证的,是随他而作解的(比如听后记住了、理解了,再重复出来:“实相就是如此吧!”)这不会是实相;心落在固定的相上,说是此、是彼,或者认为它有不同的体、有分别等等,都不是实相。

反过来也就知道,所谓的“有所见”其实就是随他而知,就是有差别相,就是有定相或落于一边,就是落在戏论中,有对境相的分别,因此绝不是见胜义的自相。这样就能决定“见胜义”就是无所见。

【又云:“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。”】

真实中,诸法的实相离绝所诠,为什么呢?因为一切分别的心行、言语彻底断绝了,原因是诸法从本以来无生无灭,寂灭一切戏论,如同离垢的涅槃。

这里“心行言语断”的“心”指的是分别心,意思是不可能以分别心行到它;言语之道断绝了,言语可以表达世俗的事,这是红、那是蓝,或者高、低、美、丑、这个、那个……,但诸法的实相无定相可得,因此言语的道就断了。

【《罗睺罗赞般若母》云:“不可言思般若度,无生无灭虚空性,各别自证智行境,三世佛母我敬礼。”等。】

诸法的法性原本远离一切四边的戏论,因此不是语言所能诠表、分别心思维所能缘取,对这甚深之处赞叹为“不可言思般若度”。它的体性是不堕现空一方、远离一切生灭戏论的自性,最极寂灭而光明者,因此说“无生无灭虚空性”。虽然这超越了世俗语言、分别的一切行境,但又不是像酣睡、昏厥等那样,而是对自性法界有圣者自证智以无所见而见,无所住而住,因此说“各别自证智行境”。这实相般若波罗蜜多是过去、现在、未来三世诸佛共同的母亲,为什么呢?因为般若波罗蜜多出生一切诸佛故。以一切诸佛同以般若为母的缘故,所以“三世佛母我敬礼”。

这里由“无生无灭虚空性”,所以毫无境相可得;“各别自证智行境”,所以不是心境相对,有个心见到面前的胜义,而是自证,这自证是无所缘的,也就是“无所见而见”。

(2)因此不应轻毁

【如是所说般。此是说甚深义,不应畏惧彼而出不敬之语,唯显自内之意外,谁也无力遮殊胜胜义,然产生违逆大乘法无量过故。】

就像这些经文所说般,“胜义非心境”这一句是在说超越语言、分别之境的甚深空义。“甚深”,就像水很深见不到底。意思是:对世俗的种种事,分别心能测度、了知。但胜义不是分别心能测度、了知,因此是“甚深”。

“非心境”这三字指示了胜义不是心能缘取到、语言能表达到,除了远离分别自证之外,没有别的亲证方式。不然如果胜义是心的境,那就成了分别心可以思维,语言可以表达,成了世间识能知能见,哪里是甚深呢?

由于这是在说佛法的甚深义,所以应当欢喜信受,而且由修道来实证它,不应当在听到说“胜义不是境”时,心里畏惧无法接受,进而反驳说:难道胜义不是圣者心的境吗?难道胜义是任何人都不了知的法吗?是像外道所说的不可思议作者吗?这样说除了显示自心不通达离戏的胜义之外,不可能以没有通达而说几句反驳的话,就把殊胜胜义的真相给否认掉了,但是这会让你产生违逆大乘甚深法的无量罪过。



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