第６１讲：第三品(第８页第１０行－１３行)
(１９９６年２月４日)
这部分是我们修行的核心问题。前面我们谈过很多次了别识的一个整个的画面，尤其在意识方面，它包括的东西和内容很多，不管包括多少内容，最主要就是一个具有原由、具有根据的这方面、另外就是具有能见、能看见的这两方面。以前咱们最强调的就是根本没有能取所取两个截然不同的、所谓客观跟主观，并没有一个严格的分界，所谓的见分跟相分本来是一体的，所以本来不能分成两个方面，我们过去却把这两个方面分得很严格，这也是造成了我们一个颠倒、错乱。
前面已经多次讲过这个问题，就是我们总觉得有一个能遍计，遍计所有的东西，这个意识，它总的方面有所对的方面，一个能对的方面，所对的又叫做义，就是所谓法我，能对的这方面，能取的这方面叫做人我，所以造成我们不如理的世界根本原因，就在于执有人我、执有法我，把能的方面和所的方面划成了两个方面，各自独立的方面，这是我们一个颠倒的根源。也就是能遍计的时候，它本来遍计的那个所遍计都是依他起的，他本身也是依他起，把这个依他起的所遍计，当成他所对的一个绝对的对象，就是一种外义、外在的境界。
这个我们在前面已经讲的很多了，尤其无著菩萨对于外义，也就是遍计所执的这个义，所对的东西，我们普通讲对象这个词也可以，把它当成一个目标也可以，总之是我们所冲对的对象，这个东西是不是有？就因为这个能遍计，我们的意识总是把这个两种不能分开的两方面把它分开，分成一个主观世界、一个客观世界。所以这个是我们过去常常谈的一个问题。
现在，深入到能遍计跟所遍计，这个能遍计好象主观、客观两方面，组成这两方面有种种的分别，有种种的所分别，有种种的能分别。就是能遍计里头包括很多的能分别，所遍计里头也包括很多的所分别。于是，这些分别，我们要深入到分别里头，那可以说有无、一异、断常、生灭、去来、前后、长短等等的词，你可以举出很多的这个分别，不同的分别。
这个不同的分别呢，以前我们也谈过，毛主席他把这个矛盾，他说差别就是矛盾。我们现在这个所遍计，所向这方面，有点象差别的问题，但是能遍计、能分别这方面，这个世间人都没有把它看做很重要的一个关键问题，可以说这个也是矛盾，这个矛盾在佛教里说就说是颠倒、虚妄，虚妄分别，而且这两方面好象是相反相成的两方面，是辩证的两方面。实际上在佛教上讲，就是一个本身的分别，差别跟分别本身它是一个，没法子当成两个。
这个在东方哲学里头，儒家、道家把阴阳总分成两方面，世间的所谓辩证法，形式逻辑跟辩证逻辑，辩证逻辑就是有相反相成的两个方面，是不是真正两个方面呢？这两方面是不是能分开？这个问题就来了，一异断常，尤其有无，这两方面是分不开的。
我们以前已经谈过很多，就是这个五个遍行心所的问题，这个想心所，就是，能划定是这个不是那个，它也能相所相，所以说这个能相所相都跟想心所有关系。而这个边界，是这个不是那个、是青不是黄、是此非彼、是甲非乙、是Ａ非Ｂ，它都是这样的。这个作用的起来都是所谓遍行心所发自这个想心所，所以有无、一异、断常这一系列的虚妄分别跟想都有关系，这个有无这一个虚妄分别，这是很至关重要的，也就是跟正确的认识……，有很大的分别。
所以这个分别的问题呢，实际上是一个最关重要的问题，这个所分别还不如能分别重要性强。前面说过阿赖耶识能摄藏、能储存，它能分别、能遍计，也能够把这个所遍计产生，显现出来。
在我们讲《摄大乘论》里头讲唯了别识的时候，那就是，所有的分别都跟能遍计的意识有关系，这个能遍计可以显现所有所遍计。所以在这个《摄大乘论》里头讲唯识、唯了别识，它有一点儿跟这个现在这个《成唯识论》里头讲唯遍计识有所不同，这一点也是唯识学史上一个很关重要的一个不同的看法，对识有不同的看法，也就是对分别有不同的看法。
这分别本身就可以说是一个微性的轮回和微性的循环，这两个问题分不开的。所以佛教上讲什么是有？什么是无？跟世间所谓什么是有、什么是无？完全不同，所以对这个有无的分别，这提到我们修行的日程上来说，首先就是我们到底是如理地思维？还是所谓不如理地思维？是真正有还是真正无？真正本来没有的东西增益为有，和本来是真正有的，你抹杀为无，损减。所以这个关头是一个很关重要的。这是究竟我们能不能出离生死、能不能出离虚妄分别、能不能摆脱轮回的一个关键所在。所以，你叫它轮回、还是叫它反复，循环都可以。
(“十、散动分别，谓诸菩萨十种分别：”)
现在在大乘菩萨就把它所有的虚妄分别，它总结起来有十种散动，十种能散动，也就是能分别。什么叫散动呢？实际上这散动，上次我们也谈到了，这个散动正跟无分别智正相反，背离了无分别认识，这个散动背离了平稳、平衡，背离了定、三摩地，所以就是背离了如理思维，落入了无明，背离了无我，而落于有我有常这样的错误认识，使得一个人非轮回不可，非造成痛苦的生活不可。所以，整个的《大般若经》就是要解决这个问题，要对治我们这个损减见和增益见，这是个首要问题，可是我们对这个关键问题常常忽略。
(“一无相散动，二有相散动”，韩老手中拿着世亲和无性的释论，其中无性对此句的解释是：此中为对治以无有事体之所相为散动之能分别，教言“如其实有菩提萨缍”等，由于菩提萨缍中，以空性为自性乃实有故。为对治以事体为所相之能分别，教言“不真正随顺观见菩提萨缍”等，由遍计所执体性无所有故。)
上次我们讲到，说佛或者菩萨它什么体性？我们就把它当成跟上帝一样，根真主一样，这完全是增益的，增益同时它就损减，本来没有的东西增益为有，实际上就损减了真实。这丝毫是不能紊乱的，这是一发千钧的问题。
所以在前头说过，我们怎么认识这个菩萨的体性、也就是怎么样认识佛的体性，再进一步也就是认识我们凡夫的体性。凡夫的真正体性也是如来藏，也是真如。所以什么是有？什么是无？这首先我们要搞清楚，这要混起来就麻烦了，能对治跟所对治就分不开了，是站在能对治方面还是站在所对治方面？这首先是问题。所以我们看起来很简单，说是佛的体性是实有，那实有正是对着损减执来说的，也是对着增益执来说的。
所以我们每一个人的真实是什么？普通的人说，我，我是真实的，离不开我，独立存在是真实的、常一不变是真实的。所以这种增益执，同时就是损减执，把真实有的东西损减了。这个性命攸关的问题我们普通的还是马马虎虎，所以现在这个能对治非要站在能对治方面对治散动、对治这种颠倒，对治这种生死轮回。可以说。你还是站在生死轮回上头？还是站在反生死轮回上头？所以这一个人的修行，怎么才算修行？你真正站在能对治方面是不是？你在被对治的方面、所对治的方面那你怎么修行？你修什么行？修的还是生死行！离不开生死，不想出离嘛！
所以《大般若经》你说大不大？它讲的问题根本就是要抓住这个问题，就是有无问题，就是损减跟增益的问题。我们普通把这个问题弄得非常模糊，所以我们要求解脱生死轮回，在这种要求上头，必须要把这个问题分别清楚。
象咱们已经讲到，菩萨的体性，已经讲到这里了，这里是拿菩萨作个例子，实际上佛也是这样，以至我们凡愚、众生也是这样子，咱们也有真实，那就是如来藏。所以我们现在要真正辨清，什么是能对治什么是所对治的问题，你不能融混这个战线。
当然，所对治跟能对治不是一下子就能解决的，所以从此岸到彼岸这叫度，波罗蜜多，就是你按无分别智来对治种种虚妄分别，这就可以叫你到达彼岸，而你站在所对治方面，那就是此岸。所以时时刻刻都有这个问题，你到底站在哪里？我们都是站在此岸，所以这个六度，在佛教里是非常之重要，整个的能对治、整个的所对治都包括在内，我们怎么能够从此岸到彼岸？这个过程时时刻刻都在我们这显现出来。
最最关重要的就是什么是有？什么是无？这有无的分别，是最首要的问题。所以有无的分别问题，也必须把三性、三能相的问题认识清楚。所以三性问题、三能相问题是慈氏学里头也非常非常重要，它能界定什么是真如？什么是真有？什么是假有？这也是你真正理解了三性、三能相的话才能够想法子修行，才能够想法子站在能对治方面，否则你还在轮回里头，在虚妄颠倒错乱，还站在那方面，永无出头之日！所以你弄出点光明，就是你能站在能对治方面、站在无分别智这方面。
这个辨别也很重要，所以我们前面讲了很多就是能分别、虚妄分别这方面，我们现在生活里头内容所包括的颠倒的东西很多，颠倒的能遍计。所以，我们必须把咱们这一套，也就是所对治的这一套，也真正能认识清楚，同时，也能认识什么叫能对治？这样子我们才能有办法过渡到彼岸。否则我们还是老是站在此岸方面，望洋兴叹！
所以，真正你要理解佛教到底是怎么回事？那就是必须认识什么是真正没有的东西？什么是真正有的东西？跟我们所认识的真有、真无完全相反，没有妥协余地！必须得把这个东西认识清楚才有办法。所以咱们这一品，这三性、这三能相这一品，诠释的问题非常重要。所以把《大般若经》的这一段，引到这里来，就是十界大乘里头讲的无分别智、讲的对治虚妄分别，虚妄能遍计，就是一个唯一的，一个能够出离生死的一条路。所以《摄大乘论》是慈氏学里一个很重要的纲领性文件。也是我们修行，认识真实一个最重要的法宝。
说虚妄分别，就是前头说的种种的能遍计和种种的所遍计里头都包含着这个虚妄分别，都包括着散动、能散动。
底下，佛就指出来我们怎么对治？现在就是首先，菩提萨缍，它本身有没有？什么有？什么是有？就是菩萨有实体，不但菩萨有实体，佛也有实体，众生也有实体，但实体是什么？这是大问题。跟我们所说的实体完全相反，完全不同。我们认为的那个实体，是一点儿都没有的东西认为有，而这个实体呢，是非常实有的东西，而我们认为没有。你说这个奇怪不奇怪，奇特不奇特？假设我们念了半天佛学，佛教经典，还要拿自己的那一套有无观，放在法宝上，放在原典上，你说这是不是背道而驰？(一面录音结束)
我们说的有无，在般若里一点儿没有！摸头能成佛？摸头的人和被摸头的人，都是怎么回事，你要问一问，它是不是二无我所显？还是在那儿人我、法我的增益？这个增益是很容易呀！我们习惯就是增益嘛！没有增益增加什么？那被摸头和摸头的人，它里面包括的什么有、什么无？所以首先的问题就是有无的问题，首先就是增益的是能散动，跟损减的能散动，这是散动里头最突出的。
一般对什么是空？什么是有？什么是有？什么是无？这首先的这个分别弄不清楚，你说怎么谈这个能对治所对治？怎么谈这个出离、解脱以至成佛？所以有无可以说是最首要的问题，有的就是为了修行方便，有拿断常之见来作为能对治所对治的重要突破点，有的拿一异作为突破点。就拿我们从前智月论师写的小文章《略论瑜伽师修习义》，他就是抓断见跟常见问题，有这两见就不能认识真实。
那么现在我们拿这个有无的问题，作为最主要的问题，你要是不能认识什么是真实的有和真实的无的话，你就不能认识真实。所以要脱胎换骨，把我们这个无始以来的错误熏习整个翻个个儿。你怎么翻？所以拿有无的问题来，也就是障碍我们认识真实的一个很重要的问题，如同有人拿出断常的问题、拿出一异的问题等等，还可以拿出很多方面的问题，就是虚妄分别的问题，而障碍我们认识真实。所以你看《大般若经》它好象反反复复在谈问题，谈的就是怎么就把我们能够认识真实的眼睛障蔽住的，所以我们一定要把这个问题抓得非常紧才行。所以首先要把增益执跟损减执推在很突出的地位。(休息)
以空性为自性，我们实际上是任何东西不管有情还是无情，都是以空性为实有。对治以无有事体为所相，什么叫无有事体呢？过去的翻译家把这个事体翻为有，无有事体就是无有的意思。我们普通认为一个事体，有个东西好象，那么就是一个存在，有这么回事情。这有这么回事情，就是实际上真正指的就是空性，离开空性没有其它东西。
我们一般地认为不是这样，独立存在、常一不变才是真实的，才是有事体的、有实际的东西。否则我们不认为它是有，认为它有的，它一定有个实实在在的体性。这实实在在的体性是什么呢？实际上在我们无始以来梦寐以求、很坚定地相信的什么东西，就是根本没有的东西，非认为它有不可，这奇怪的很，你说独立存在，依自而起的东西有吗？你说常一不变的东西有吗？而我们说常倒是很平常，太平常了，你离开这个东西还有什么东西，你讲的都是空空虚虚的东西，没有实在，我讲的有我、常才是实在，才真正有事体！
所以这个很奇怪，所以空性是实有，可谁承认空性啊？你把这两种我都不存在了，你还说实有，叫人笑掉大牙好象。这很奇怪，根本没有的东西他非要执为有不可，他满有道理，满有理论根据。真理在我手中，很奇怪吧！所以这奇怪的地方咱们非要弄清楚不可，到底是谁认错了，还是谁认对了？要弄清楚啊，这要不弄清楚，这要坑死人的问题，冤枉人、欺骗人的问题。所以我们要真正把这个问题扩展开来，让大伙看看到底是怎么回事？要不然麻烦那！你稀里糊涂不成啊！到底你是真还是我是真？这个问题非要弄清楚不可。
尤其什么是能对治？什么是所对治，你非要弄清楚不可！非得有我有常的东西能对治，佛教成了被告了，谁给裁判一下？所以你想受罪想受痛苦那你受去吧！你要生死轮回痛快，不管什么后有，也没有办法阻碍你呀！
(“三增益散动，四损减散动”，)
要对治增益的话，只有承认空性就是自性空，就是没有遍计所执，必须要讲这个，看起来这很平常的几句话有什么了不起呀？可是关系太大了！这空性是实有的，对治损减执，就是说所有的东西没有自性，不能依自而起，绝对不能依自而起。
所以首先一点就是……佛说空性实有，对治你这个损减执，就是真如没有，二无我所显的真实没有，增益执就是认为它每一事物都有它的独立存在、都有常一不变，就是承认这个遍计所执性。这就是我们讲三性、三能相，多么重要。
底下三性讲的是有、无，就是增益执跟损减执的问题。必须承认有空性，这空性是实有的。佛，也是因此而实有的，菩萨也是这样，凡夫也是因此而实有。你认为真正存在的东西，有独立存在的东西，这是增益执。这增益跟损减这两个密切不可分，你增益的话就要损减，你要损减就有增益。
首先的问题就是，你非要解决什么是有、什么是无？第二步也可以这样讲，就是自性跟差别问题。对治增益执，刚才说的佛有实体、菩萨也有实体，凡夫也有实体，是对治损减的。对治增益执，说这个阿赖耶识、说菩提萨缍，不能随观实有，不能依这个名字说有菩提萨缍，从这个名字你就认为随观实有。
这随观实有呢，不真正随观见。我原来翻的是不真实，应该翻成不真正。不真正随顺观见有菩提萨缍。这不随顺观见，对任何事情都不是依自而起的。损减呢，因为空性一定是实有的，不能损减。也就是你不能随顺观见，不能用真正随顺观见为有。
刚才是对治损减见，现在说对治增益见的话，增益就是承认遍计所执性，认为有独立不变的东西，损减执是认为没有东西，二者密不可分。对治增益执，对菩萨不真正随顺观见为有菩萨，对任何一个名字、事情，都不随观为有，实际就是遍计所执性没有，一定是根据三性来辨别、来界定什么是有、什么是无。
(“五一性散动，六异性散动”，无性释说：为遮止同一性之能分别故，教言“若诸色空性，即此非色”等，由清净与无清净可得故。为遮止差异性之能分别故，教言“色者亦与空性非异”等，由遍计所执之色事体无有性即是空性故。)
底下另外一种散动，另外一种颠倒，另外一种所对治的东西就是同一性的能散动，也就是同一性的能轮回、能循环，都可以。同一性，就是一般我们所说的一异、断常的一异，我们现在翻成同一性，跟同一相反的就是差异性。
同一性……跟刚才说的那个没有增益、也没有损减的问题，实际上也没有同一性可言。这个没有同一性可言的根据是什么？佛说了：“若诸色空性，即此非色。”这诸色的空性，就是这个空性是圆成实性、是真如，它不就是色。这就是，圆成实性跟依他起性还有差别，在这个环节。
因为什么呢？由清净与无清净可得。这个清净跟无清净还有分别。你就普通我们说的依他起性，还有一个杂染问题，跟这个圆成实性还不就是一个，因为这个清净跟无清净有分别。就从这一点上，我们不能承认都是有同一性，整个有个大同一性？没有这个事情。从这一点上来看，就是清净跟无清净还有分别，还有所谓清净所谓不清净。所以在这地方，在这个叉口里头，所以是没有同一性。
底下是说，为遮止差异性能分别，就是这个能散动，对治这个差异性。这个差异性跟差别是有分别的，差别就是不同，就是里面有自性跟差别的问题，自性跟差别是相对的，这个同一性跟差异性相对的，差异就是两种东西有不同，两种东西之间有不同，行相上不同，有不同的差异。
刚才说的清净跟无清净、不清净有分别，为什么？没有同一性。这个差异性呢，就是“色者亦与空性非异”。从佛说的这句话里头就是能对治，对治你说是所有东西里头只有差异性，互相之间有不同，这个不应该这么讲。为什么？这诸色的空性，刚才说了，这不是色，这是“色者亦与空性非异”，佛说。
这色者呢……空性之外没有色，就是空性之外也没有依他起。你没法儿说这个空性之外还有色，空性之外还有清净跟非清净的问题，你没法儿说它同，但这地方又说你离开这空性之外，你色不存在、你依他起性不存在。所以这个体，佛就这么几句话，要很好地体会体会，到底为什么这么说？也就是咱们怎么样对治我们那些错误思想？把我们所有的散动、颠倒，怎么能够对治？这是非常重要的问题。你们可以看看，都是根据这三性问题。这是差异性，刚才是同一性，这是对治虚妄分别，我们随时随刻都有这个问题。
(“七自性散动。八差别散动”，无性释说：为遮止自性能分别故，教言“谓如：此所说色者，唯是名”等。为遮止差别故，教言“自性者无生无灭”等。)
我们认为有个东西，总有自性跟差别，色是常，声是无常，这都是自性差别。普通我们说一句话，都有一个主谓，主语是所述的自体，谓语是判断，谓语多半指的是差别，就是我们所要叙述、所要描画的那个自性，要有一句话判断，每一句话都有这两部分，一个自性、一个差别。
……对治这种自性的虚妄分别或者是散动，……我们认为有个自性，描写的东西、叙述的东西，本身它就是一个虚妄分别，就是一种颠倒，就是散动，就是轮回。怎么对治它？佛说“此所说色者，唯是名。”这个色，这个色受想行识，这色是Ｘ，就是任何东西都仅仅是个符号而已，名言种子。
这名言在我们的生活里，占着很重要的位置。我们无始以来有个亲因亲缘，就是跟名言有关系。这言说到底是怎么回事情？能诠跟所诠到底是怎么回事情？这也需要我们打破许多的虚妄分别，打破许多的颠倒，这是一个关键。所以颠颠倒倒主要是里头包含着名言问题，能诠所诠的问题，要打破自性散动的问题，首先，你要……，只有一个信息，只有一个符号，除了这个以外没其它的，唯是名。这好多东西就是个名字，用现在的话来说，就是个信息而已。除了这以外并没东西。(录音结束)
就是怎么能对治自性的散动，这一句话很简单，我们必须理解到底是怎么回事情？底下就是对治差别、差别能散动，
(无性解释“差别散动”说：为遮止差别故，教言“自性者无生无灭”等。)
对治差别散动：“自性者无生无灭”，即无差别可言。也可说非有非无……生灭等于所有差别，只不过是无生无灭，指出生灭作为差别，这无生无灭就等于是所有的差别，你说他这去来、美丑、长短、高下等等的，都可以拿生灭代表，生灭就是Ｘ，可以代表很多的，各种各样的差别。
自性就是个符号，差别就是描写符号的，叙述自性的。无生无灭，也就是非一非异，非常非断，都可以。你说那自性，根本就是一个名字，一个符号。你描写符号这东西就是差别，就是生灭，就是有无，你自性就是符号，所以你没法承认有生有灭，自性是符号，那你描写自性就是差别，没有分别，也是符号，所谓你报道的信息，不出这个生灭问题、常断问题，不出这个。
所以对差别的散动，差别的能分别，怎么对治呢？非常非断，这地方，我们就是要用佛所说的话，作为能对治，对治我们的虚妄分别，对治能散动，那我们就试验试验灵不灵？这试验是不是可以对治这些个错误颠倒问题？所以这是对治自性的分别跟差别的分别。
(“九如名取义散动，十如义取名散动”，无性释说：为遮止如其名如是能分别为真实义故，教言“通过于虚假名中各各别别计度此等诸法，由不相干之客名随顺挂上假立言说。)
底下，“为遮止如其名如是能分别为真实义故”，就是以名来记义，刚才说用符号、信息这东西确有所指的一个义，一个对象，所对的东西，能诠有个所指的东西，“如其名如是能分别为真实义故”，这名字有一个确切、所指的那真实义，所对的那东西，所诠的那东西，这是很重要的问题。
关于这个佛就说，“通过于虚假名中各各别别计度此等诸法，由不相干之客名随顺挂上假立言说”，就是说能诠跟所诠两方面根本是两个东西，完全不同的，互相不相干的，也叫客名，不相干的两件物事，硬要把这名字挂在那所诠上，硬安上，根本不应该这样的拉在一起，挂在这上头。这能诠所诠的关系，是武断的关系，根本不该有这样的关系，非要当成这样的关系不可。
所以这是能诠所诠的问题，一个符号，或者是一个声音，或者是一个写出来的东西，所对治的是另外一个事物，两个是不相干的，这不相干是你是你，我是我，拉不到一起，也挂不上。可是呢，我们一提到这名字，就认为确实是指的所诠的那事实，这名分跟那事情分不开，本来不是一家人，非要拉成一家人不可，乱点鸳鸯谱。很奇怪，没个名字也没法把事物显现出来，没有事物也不能把这名字能够真正算个名字，总是它有所指，一个能指一个所指，一个能诠一个所诠，所以根本就互相没有关系，非要拉成关系不可，挂上，可一挂上去，两个就离不开了。
象我们这个能了解这世界，刚才咱们这画面里头、这了别识里头，都有名字问题，一个是被挂上的事物，符号问题，能挂上，一个所挂上，而且这个离不开，非在一起不可。咱们分析分析当前这画面，里头就是有些所诠，有些存在，你一定给它安上一个名字，符号，我们都习惯了，无所谓了，非这样不可，我们起心动念，所有的东西都是这样，因为它实有，一定有个名在那挂着，要没这挂着的名，它就好象是有是没有不决定，一挂名就好象这个事情是真有的。
这很奇怪，本来这东西是两回事，各不相干的，非让它相干不可，本来是两个非要拉成一个，本来是能诠所诠的，能取所取，本来是一个，它非弄成两个，现在本来是两个非弄成一个。不拉成一个不成，这个很奇怪，可我们用惯了，就不觉得奇怪，自然的很，张王李赵必须有名，这姓，没姓，这人到底是干嘛的？这人是姓王姓什么？总要安一个符号，这才能……，没有这符号好象空空洞洞的，是谁、是什么？认不清，好象过去待字闺中，不知姓张姓李？得出嫁以后才能定她的姓，很奇怪，确有所属，这东西你不安名的话，它不确有所属，到底是张家的？李家的？把过去的妇女当成这东西。
下次就是除夕了，大家在假期里头把这复习复习，因为当前这问题太重要了，咱们应该用它这个来对治自己的错误思想，这个举动是非常重要的，很难认识清楚，所以我们要把这个清晰度要弄得清清楚楚，我们不白学，学了以后作用很大。就拿有无的问题，是一个必须要问的问题，所以一定要弄清楚跟这能诠所诠、能取所取，才能走上正确路线。希望大家过好春节，把这慈氏学更进一步理解。
